© Кісь Оксана, 2000

Вивчення становища та статусу жінки-вдови в українській селянській громаді XIX – початку XX ст. становить значні труднощі, зважаючи на обмаль фактичного матеріалу та спеціальних досліджень на цю тему в українській етнографічній науці, а також неоднозначність ставлення до самої постаті вдови на рівні повсякденних колективних уявлень. Дослідники громадського побуту та звичаєвости схильні розглядати християнську мораль як чи не єдиний чинник формування аттитюдів та експектацій щодо вдови у селянському середовищі, специфіки стосунків із вдовою на рівні “група-особа” та “особа-особа”, особливостей її становища у сільській громаді.

На рівні повсякденних колективних уявлень українців поспіль подибуємо двоїстість у ставленні до вдовиці. З одного боку, це співчуття і повага до її нелегкої долі, прагнення допомогти фізично [Труди, 1877, с. 356]: “Люди суть дуже милосердні і людяні для вдів... Є звичай, що заможнійші ґазди даровують бідним людям, найбільше вдовам і сиротам, якусь маржину: телицю, або бичка, або ягня...” [Охрімович, 1890, с. 278]. Поширена також допомога односельців у виконанні чоловічої частини господарських робіт (орання, косовиця тощо) “за гостину” [Бойківщина, арк. 52].

З іншого боку, повсюдно спостерігаємо певну упередженість, настороженість і навіть острах щодо вдовиць: “На вдовицю ниґда ся ни кіч... Вдова – йой, най Бог сохранить, вдовицю би ти судила, най Бог заступить!.. То ти так ся прийме, єк коли би вдовицьов ти била” [Бойківщина, арк. 2]. Побутує також впевненість у надзвичайній і навіть пророчій силі вдовиного слова: “Вдовина молитва Господу наймиліша”, а прокльон її – найнебезпечніший і неминуче сповниться: “Впадуть на голову вдовині сльози”. Покривдження вдови вважали негідним вчинком [Горинь, 1993, с. 80; Франко, 1980, с .243]. У фольклорі також подибуємо відголоски того, що навіть злочинці уникали завдавати шкоди вдові:

Зазвичай, у селі вдів була значно менше, аніж удівців (зважаючи на значну смертність жінок при пологах та внаслідок післяпологових ускладнень). Отож, жінка-вдова була до певної міри соціальною аномалією, і, як все аномальне, викликала настороженість. Окрім того, архаїчна міфопоетична візія світу (репрезентована образом світового дерева) незмінно розташовує жіноче начало у нижній, негативно семантизованій зоні, в одному парадигматичному ряду із темрявою, хаосом, смертю. При порушенні рівноваги у бінарній семантичній опозиції “чоловіче-жіноче”, протиставлена “чоловічому” сфера “жіночого” отримує стійку негативну конотацію. Це виявляється у повсякденному ставленні та настановах щодо вдів через активізацію на рівні колективного несвідомого архаїчних світоглядних матриць. На рівні повсякденних колективних уявлень вдова – жінка, що втратила чоловіка – зближується із могутніми потойбічними силами, отримує можливість глибшого безпосереднього контакту з ними.

Овдовіла жінка ставала самостійною ґаздинею, до якої фактично переходили усі права та обов'язки, що колись належали її чоловікові. На Поділлі вона успадковувала майно та ґрунт чоловіка [Данильченко, 1869, с. 3]. На Бойківщині “коли самостійна ґаздиня-вдовиця прийме на свій ґрунт чоловіка (звичайно, молодшого від себе), то звичайно дає сама собі з ним раду, вона старшує над ним, і, як треба, б'є його, і вона завідує ґаздівством (дає розвід), а він так робить, єкби слуга” [Охрімович, 1890, с. 278]. Другий чоловік вдови не мав права на майно, яким вона володіла до свого другого одруження [Данильченко, 1869, с. 2]. Характерно також, що “коли парубок ожениться з дівчиною, то кажуть, що він “узяв єї”, а про неї кажуть, що “віддала ся”. Коли ж парубок ожениться з вдовою, тоді кажуть про него, що він “пристав до неї”; єї уважають ґаздинею. В таких случаях звичайно муж дістає прозвище по своїй жоні” [Охрімович, 1895, с. 388-389]. У селянській громаді вдовиця має особливий статус, оскільки, на відміну від усіх інших жінок, має право брати участь у зборах громади та має голос при виборах громадської старшини [Горинь, 1993, с. 50; Кутельмах, 1983, с. 193; Іванов, 1898; с. 102]. Діти вдови, що не вийшла вдруге заміж, самотужки провадячи господарство та виховуючи дітей, отримували прізвище за ім'ям своєї матері [Худаш, 1977, с. 125; Зубрицька, 1907, с. 150].

Слід зауважити, що вдівство – стан, який в народній традиції оцінюється як соціально-неповноцінний (поряд із неодруженими, сиротами, покритками тощо) [Гура, 1995, с .293]. Це виявляється, зокрема, під час весілля при повторному одруженні вдови: за таких обставин весільний обряд значно скорочувався, зводився до мінімуму [Полтавщина, арк. 44], обходились, зазвичай, лише церковним шлюбом та невеличким частуванням [Полтавщина, арк. 14]. Вважали, що “кожда женщина може і по кілька разів в житю вінчатися; однак тілько один раз може своє весілє обходити, бо тільки один раз вона стає з дівчини жоною” [Охрімович, 1895, с. 388-389].

Дослідники українського фольклору зауважують також, що в народних піснях простежується особливо неприязне ставлення до повторного заміжжя вдови [Боровиковський, 1879, с. 52]. У пареміях оцінка вдови як потенційної дружини здебільшого негативна: “У вдови хліб готов, та не кожному здоров” та ін. Подекуди відголоски такого ставлення збереглися і в народній свідомості [Полтавщина, арк. 55]. Незважаючи на це, господарська необхідність змушувала більшість овдовілих жінок якнайшвидше вдруге виходити заміж. Ті вдови, які вирішували продовжувати господарювати самотужки, були приречені на значні труднощі: “оце дуже трудно було: косить, сіять, орать, оце все робить. Це ж, було кажуть, на поле усі повиїжджали, а вдовин плуг найпослі виїхав, бо вона поки впоралась...” [Полтавщина, арк. 55]. Інколи вдові, що провадила самостійне господарство, приписували надприродні здібності, зокрема здатність спілкуватися з дикими звірами та підпорядковувати собі їх, що, зазвичай вважали прерогативою чарівників та відьом. Саме про це йдеться у веснянці з Харківщини:

Інколи у піснях простежується думка, що вдові у її нелегкій праці допомагає само провидіння чи якісь надприродні сили, до яких вдова звертається з молитвою-проханням:

Загалом одруження з удовою вважали небажаним чи навіть небезпечним для чоловіка (парубка) з огляду на приписувану вдові здатність чарувати. Про це розповідає пісенний сюжет, що має значне поширення на всій етнічній українській території: син просить у матері дозволу одружитися, а вона застерігає його про небезпеку вдовиних чарів.

Один із варіантів цієї пісні записав Іван Франко на межі Бойківщини та Гуцульщини. Наприкінці її маємо пряму вказівку на небезпеку, що загрожує чоловікові при одруженні з удовицею:

У іншому варіанті про це йдеться ще відвертіше:

Двоїстим є також ставлення до участи вдови в обрядах сімейно-вікового циклу. З одного боку, коли йдеться про ритуали, пов'язані із народженням чи одруженням, то участь у них вдів практично повсюдно виключалась. Так, вдова не могла бути коровайницею на весіллі, брати участь у весільному поїзді молодого тощо [Полтавщина, Полісся]; при хрещенні дитини її не брали за куму [Медведик, 1996, с. 134]; на Поліссі вона не могла виконувати обов'язки баби-повитухи [Гура, 1995, с. 296] тощо. Однак у поховальних обрядах саме вдовам належала головна роль: йдеться насамперед про нічні чатування коло тіла покійного, обмивання та вбирання мерця, оплакування тощо [Гура, 1995, с. 296]. Можливо, такий стан речей до певної міри пояснюється близькістю вдови до світу смерті на рівні архаїчних світоглядних парадигм.

Особливою є роль вдів у моліннях про небесну воду (дощ) у часі засухи: саме вдова є головним виконавцем магічних дій. Селяни розповідають, що коли “була сильна засуха, то див'ять жін ішло в річку – то мусіли бути жони-удовиці. А там пак молилися, божі пісні співали і мочили ноги. На каміння посідавуть, ноги так помачавуть, і так сиділи три години”; “Як була страшна засуха, то старі жони-вдовиці йшли в воду – треба було митися, купатися. Гварили: “Най на них буде посуха” [Бойківщина, арк. 12]. На Поліссі вдова крала у гончаря горщики та кидала їх у криницю, обливалася водою на пасовищі, сіяла в криницю самосійний мак, аби спричинити дощ; на Житомирщині з цією ж метою три вдови обходили з хлібом-сіллю стару криницю [Гура, 1995, с. 296]. З огляду на місце жінки у космологічній моделі світу не випадковим є контакт вдови саме з водою (ріка, криниця) під час такого “моління”, що має виразні ознаки магічного дійства.

Відлуння архаїчних міфопоетичних уявлень, що мали безпосередній вплив на формування світоглядних засад українців та були втрачені через вплив християнства, можемо простежити у певних мотивах народної творчости. Аналіз численних фольклорних сюжетів, у яких фігурує вдова, дає нам підстави стверджувати, що на рівні глибинних пластів народної свідомости вдова постає здебільшого як постать доволі лиховісна: будь-який контакт із нею неминуче призводить до нещастя. Подібний сенс має сюжет надзвичайно розповсюджених в Україні пісень-хронік про Якима, який кохав удову і заради неї вбив власну дружину [Франко, 1980, с. 233-238; Балади, 1988, с. 184-189,197,201,283]. Власне йдеться про вияв того надприродного впливу, що його має вдова на Якима (навіювання чи суґестія), внаслідок якого він поводиться, мов одержимий, не тямлячи, що чинить.

Інша пісня з Бойківщини, що її пропонує Франко яко ілюстрацію важкої вдовиної долі, за своєю глибинною суттю близька до пісень-хронік про Якима. Сюжет її, на перший погляд, простий: козак одружується із вдовою, розтринькує її гроші та господарство і покидає її. А закінчення пісні таке:

Здавалося б, жовніри лише справедливо покарали того, хто безбожно покривдив “бідну вдову”. Та коли вдуматися у подробиці обставин, за яких звершилося це “правосуддя”, то впадає у вічі декілька цікавих моментів: по-перше, чому це жовніри “подибали бідну вдову межи беріжками”, тобто у ріці. У примітках до пісні пояснено, що вона, мовляв, вже йшла топитися. Та це пояснення не витримує жодної критики, бо ж: а) очевидячки, вона стояла у ріці, тобто втопитися там було годі; б) у неї залишилися діти, які мали б стати цілковитими сиротами, коли б вона-таки утопилася. То, може, вона опинилася у ріці (“межи беріжками”) бо чарувала, подібно до того, як це роблять чарівники на Гуцульщині: “Буває так, що чьирівник спричинить смерть чьипрами, нераз на віддаль кільканадцять миль. Він читає Псавтирю в пливучій воді по груди – на смерть, а по коліна – на слабість на сім рік” (16). До того ж, згадаймо про схожі магічні дії вдовиць під час посухи.

І далі: чому це в “бідної вдови” (яка, до того ж, йшла топитись) виявилось при собі декілька талярів? І чому вона віддає ці чи не останні гроші жовнірам? Зрештою, згідно із змістом пісні, вдова нібито й не бажає зла своєму “любкови”, та він все ж гине, і якраз від рук тих-таки жовнірів, що отримали по таляру від “бідної вдови”? Навряд чи когось може задовольнити згадане пояснення цього вбивства – воно мало б фактично означати, що жовніри вбили козака всупереч волі вдови, тобто самі покривдили її! Видається, що тут, як і у пісні про Якима, ми маємо справу якщо не з чарами (чорною магією), то принаймні із тим-таки навіюванням, надприроднім чи то суґестивним впливом вдови, яка врешті й штовхає жовнірів на вбивство. На користь цього, до речі, свідчить і дивна їх переконаність у тому, що не будуть за вбивство покарані.

Інша велика група фольклорних творів (балад, пісень, дум) розповідає про те, як зневажена та скривджена дітьми мати-вдова проклинає їх, після чого дітей починають переслідувати страшні нещастя (пожежа, злидні, голод, смерть дружини та дітей):

Зауважимо, що у цих творах знову наголошено надзвичайну силу вдовиного слова – молитви, що неминуче сповниться. Можливо, саме такими уявленнями первісно формувались деякі норми повсякденної поведінки та сімейного етикету, як, наприклад, та, що її зауважили дослідники на Слобожанщині. Йдеться про те, що з-посеред інших жінок у сім'ї “лише мати, якщо вона вдова, користується повагою, майже завжди питають її поради в господарських справах, вона – особа почесна” [Іванов, 1898, с. 947].

Приписувана вдові народними уявленнями здатність завдавати шкоди чарами зближує її з відьмою. Як і відьма, вдова здатна перетворювати живих істот на об'єкти неживої природи, про що розповідає загальнознаний фольклорний сюжет: лиха свекруха-вдова, прагнучи позбутись немилої невістки, у відсутність сина перетворює її на тополю [Балади, 1988, с. 216-236]. У піснях заакцентовано, що саме слово сверухи-вдови має надприродну силу:

У багатьох піснях мати-вдова, прагнучи згубити невістку, мимоволі спричиняється і до смерті власного сина [Балади, 1988, с. 256-269; Колесса, 1995, с. 281-282; 366-367].

Здатність вдови заподіювати нещастя дивним чином передається і вдовиченкам. Згідно з фольклорними сюжетами, доля її дітей у химерний спосіб пов'язана зі смертним гріхом – кровозмішанням. Одна група балад розповідає про те, що сини вдови, які стали розбійниками, через багато років здійснюють ненавмисний інцест з власною сестрою [Балади, 1988, с. 24-35]; в інших йдеться про те, як вдовиченки-байстрюки, яких матір намагалася втопити ще немовлятами, повернувшись через багато років, здійснюють несвідомий інцест з нею самою [Балади, 1988, с. 24-35].

Постать вдовиного сина – вдовиченка – заслуговує на особливу увагу, адже народний світогляд приписує йому надзвичайну силу в коханні. У піснях молодиці та дівчата раз-по-раз скаржаться вдові-матері на те, що її син “шкоду робить”: він усіх зводить з розуму; як “нема краю тихому Дунаю”, так нема йому в коханні “перепону” [Боровиковський, 1879, с. 59].

Вдова становить потенційну загрозу саме для чоловіків (коханця, чоловіка чи сина) – саме до такого висновку приходимо, проаналізувавши численні фольклорні сюжети про вдову. Це видається цілком зрозумілим, коли взяти до уваги дієвість архаїчних світоглядних уявлень, у яких сфера жіночого завжди протистоїть чоловічому.

Отож, узвичаєний страх перед неминучістю Божої кари за покривдження вдови має значно глибші корені, аніж християнська мораль. Уявлення, що визначають ставлення до вдови у громаді, мають полістадіяльний характер, і зараз практично неможливо виокремити різні їх пласти. З упевненістю можемо стверджувати лише, що синкретизм цих уявлень полягає у поєднанні страху перед вдовою із характерним приписуванням їй надприродних властивостей (звідси – прагнення не скривдити, не загнівати) на підставі первісних світоглядних уявлень – з одного боку, та співчуття, що є проявом притаманних християнській моралі принципів любові до ближнього та милосердя до убогого (звідси – бажання допомогти вдові). Ці різні за своєю ґенезою аспекти ставлення не лише не суперечать один одному, але й надають удовиці особливе місце у родині та громаді, що забезпечує їй порівняно високий соціальний статус і, водночас, встановлює певну дистанцію у спілкуванні між удовою та іншими селянами на рівні особистих контактів.

Балади, 1988 – Балади. Родинно-побутові стосунки. – К., 1988.– 522 с.

Бойківщина – Етнографічні матеріали з Бойківщини (Великоберезнянський та Воловецький р-ни Закарпатської обл.). Записала О.Кісь під час експедиції “Закарпатськими стежками Володимира Гнатюка через 100 років” у серпні 1995 року // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб.418.

Боровиковський, 1879 – Боровиковский А. Женская доля по малороссийским песням. Очерк из малороссийской поэзии.– СПб., 1879.– 64 с.

Вагилевич, 1983 – Народні пісні в записах Івана Вагилевича/ Упорядкування, вступна стаття і примітки М.Й.Шалати.– К., 1983

Василенко, 1962 – Закарпатські народні пісні/ Упорядкування, передмова та примітки З.І.Василенка.– К., 1962

Горинь, 1993 – Горинь Г.Й. Громадський побут сільського населення Українських Карпат (XIX – 30-ті роки ХХ ст.).– К., 1993.– 199 с.

Гура, 1995 – Гура А.В., Кабакова Г.И. Вдовство// Cлавянские древности. Этнолингвистический словарь/ Под. ред. Н.И.Толстого.– М., 1995.– С. 293-297

Данильченко, 1869 – Этнографические сведения о Подольской губернии. Вып.1. Народные юридические обычаи и народные верования, суеверия и предрассудки, записанные в Литинском уезде Н.Данильченко.– Каменец-Подольский, 1869.– 56 с.

Зубрицький, 1907 – Зубрицький М. Імена, назви і прозвища у селян села Мшанець Старосамбірського повіта// Записки НТШ.– Т.79.– Львів, 1907.– С.142-154

ЕЗ, 1912 – Етнографічний збірник НТШ.– Т.31-32.– Львів, 1912

Іванов, 1898 – Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: очерки по этнографии края// Под. ред. В.В.Иванова.– Т.1.– Харьков, 1898.– 1012 с.

Іванов, 1907 – Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии.– Харьков, 1907

Колесса, 1901 – Галицько-руські народні пісні з мелодіями/ Зібрав у с.Ходовичах Ф.Колесса //ЕЗ НТШ.– Т.11.– Львів, 1901

Колесса, 1995 – Музичний фольклор з Полісся у записах Ф.Колесси та К.Мошинського.– К., 1995.– 418 с.

Кольберг, 1963 – Kolberg O. Dziela wszystkie.– T. 30.– Pockucie.– Wroclaw-Poznan, 1963

Куліш, 1856 – Кулиш П. Записки о Южной Руси.– Т.1.- СПб., 1856.- 322с.

Кутельмах, 1983 – Кутельмах К.М. Громада і громадський побут // Бойківщина. Історико-етнографічне дослідження.- К., 1983.- С. 193

Малинка, 1898 – Малинка А. Родыны и хрестыны. Материал собран в м.Мрине Нежинского уезда// Киевская старина.– Т.61.– К., 1898.– С.254-286

Медведик, 1996 – Медведик П. Село Жабиня на Зборівщині. (Весілля. Народні звичаї та обряди).– Тернопіль, 1996.– 221 с.

Охрімович, 1890 – Охрімович В. Жіноча доля в скільських горах // Народ.– 1890.– Ч.18

Охрімович, 1895 – Охрімович В. Знадоби до пізнання народних звичаїв та поглядів правних// Житє і слово.– Т.3.– Львів, 1895.– С. 296-302; 387-401.

Перлини, 1989 – Перлини української народної пісні/ Упорядник М.М.Гордійчук.– К., 1989

Полісся – Етнографічні матеріали з Українського Полісся (Київська обл). Записала О.Кісь під час експедиції у липні 1998 р.// Приватний архів О.Кісь

Полтавщина – Етнографічні матеріали з Полтавщини. Записала О.Кісь під час експедиції у липні 1997 р.// Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб. 438

Труди, 1877 – Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край...– Т.7.– СПб., 1877.– 608 с.

Франко, 1966 – Народні пісні в записах Івана Франка/ Упорядкування, передмова та примітки О.І.Дея.– Львів, 1966

Франко, 1980 – Франко І. Жіноча неволя в руських піснях народних.– Твори у 50-ти томах.– Т. 26.– К., 1980

Худаш, 1977 – Худаш М.Л. З історії української антропонімії.– К., 1977.– 235 с.