ЙоаннаТокарска-Бакір

Історія як фетиш

В ім’я “дослідницької невтральности” історик ніколи не визнає, що події, про які він пише, справляють на нього якесь враження – зворушують, вражають, переслідують чи, боронь Боже, схиляють до зміни методології. Який результат дає така позиція, коли історикові доводиться стикнутися з настільки травматичним епізодом, яким є Єдвабне¹?

Останні кілька тижнів по Европі прокотилися дебати щодо воєнного минулого. Їх масовість, реґулярність, постійний поділ ролей і, що найважливіше, їх безнадійна нескінченність виразно вказують на присутній у них елемент міту, який вимагає розпізнання.

Звичайно, спершу з’являється фільм (такий, як “Шоах” Клода Ланцмана, що його було недавно повністю показано на польському телебаченні, або ж “Сусіди” Аґнєшки Арнольд), книжка (“Ревні кати Гітлера” Данієля Ґольдгаґена чи “Сусіди” Яна Томаша Ґроса або ж вистава (“Злочини вермахту” Гамбурзького Інституту соціяльних досліджень. Фільм, книжка чи вистава становлять провокацію – певні факти у них висвітлюються надзвичайно сміливо, і це викликає шок. Инколи висновок будується на хибних засновках (напр., у Ґольдгаґена подибуємо концепцію “вродженого” німецького антисемітизму) або на обмежених чи хибно зінтерпретованихджерелах (на виставі “Злочини вермахту” демонструвалася велика кількість світлин, на яких зафіксовано масові убивства, які насправді здійснила Червона армія, а також обійдено мовчанкою злочини німецької армії у 1939-1940 рр., що, з польської точки зору, є неприпустимим).

Фактографічні помилки дратують істориків – частина їх за будь-яку ціну прагне скомпрометувати саму тему. Пам’ятаємо, як у дискусії про Єдвабне по черзі з’являлися арґументи на зразок “відсутности майстерности” чи “підприємства Голокосту”². Однак, коли говорить загал, ніхто не прислухається до закидів істориків. Галас наростає, слово беруть митці й інтелектуали (у Німеччині найбільш характерним у цьому контексті було висловлювання Юрґена Габермаса про “проникливість і моральну силу” книжки Ґольдгаґена як “джерела суттєвих імпульсів для публічної свідомости”). Їх заяви остаточно виводять істориків з рівноваги, вони ображаються і відходять убік.

Позаяк дискусії, про які йде мова, як правило містять у собі елемент критики стосовно до традиційної історіографії, нервозність істориків зрозуміла. Проте їх виступи виявляють цілковите нерозуміння того, чим є публічний дискурс і яку роль відіграють у ньому вони самі – з одного боку, і ми, їх читачі – з иншого.

Якщо через 60 років після війни у якійсь країні раптом розкуповують цілий тираж книги, виданої в елітарному видавництві, у якій говориться про спалення людей у стодолі (Ґрос), якщо в иншій країні населення купує книгу, яка годує читача сценами карнавальної жорстокости і приписує їй щось на зразок “гену антисемітизму” (Ґольдгаґен) – одне слово, якщо десь із кількадесятирічним запізненням вибухає посттравматичне шаленство, той, хто займається суспільними студіями, повинен двічі замислитися, перед тим як знехтувати подібним явищем.

Постпам’ять

Що криється у непроминальності трагедії шістдесятилітньої давности, у з’яві, що, немов нав’язливий сон, випливає у кожній новій сцені, попри те, що актори вже давно покинули театр? Що є причиною того, що, як висловився Клаус Гарпрехт, публіцист “Ді Цайт”, “час минає, війна і Голокост відходять, але мертві стають щораз ближчі до нас”? Чи ж можливо, аби й через понад півстоліття рани не зарубцювалися?

На ці запитання ніхто не відповість сам. Тут належить брати, не питаючи, хто що дає. Соціолог повинен слідкувати за психологом, антрополог – за філософом, літературознавець – за істориком. І навпаки.

У категорії “постпам’яти”, з якої я хотіла б розпочати свою відповідь, якоюсь мірою відображена кожна з тих дисциплін, як також світ, у якому ніщо вже не є таке, як було. Нинішня пам’ять – це вже не пам’ять. “Постпам’ять, – пише Маріянна Гірш (Marianne Hirsch, Family Frames. Photography, Narrative and Postmemory (1997), – характеризує досвід тих, що виростали у тіні розповідей про події, які відбулися до їх народження. Їхні власні спогади мусили поступитися місцем історіям попередніх поколінь, що формувалися у травматичних умовах, яких ані до кінця не зрозуміли, ані не відтворили”.

Постпам’ять цілком зрозуміла у родинах, обтяжених травматичним минулим. Проте, чому сьогодні вона виривається поза межі свого кола? Чому, попри давній інстинкт ізоляції “заражених нещастям”, постпам’ять перевалює через стіни госпісів чи психіятричних закладів і передається не лише окремим особам, а й цілим суспільствам?

Явище це має характер переміщення – воно відбувається у замінному, символічному просторі і часі. В иншому місці й зі значним запізненням стосовно до подій, на які покликається.

Насправді постпам’ять приводить у рух факт поступового відходу первинних жертв травми. Масовість постпам’яти, її багатоголосся, феномени на зразок Вількомірського – людини, яка перфектно, хоча не відомо для чого, присвоїла собі чужу травму, а також такі явища, як тривала присутність Голокосту у свідомості американського суспільства (у Вашинґтоні існує Музей Голокосту, хоча немає музею чорних невільників чи винищених індіян) – усе це вказує на те, що у гру вступає особливий, мітотворчий елемент³. Постпам’ять – це пам’ять замінна, привласнена, це пам’ять не на своєму місці. Саме тому вона не може померти своєю смертю. Постпам’ять радше вибухне, аніж відійде у непам’ять, а зібравшись після вибуху, знову розпочне свою сізіфову, par excellence мітичну, працю.

Це явище досконало вписується у горизонт “посттравматичної культури”, яка бурхливо розвивається з кінця 80-х років як реакція на попередню героїчну “культуру мовчання”. Посттравматична культура збирається навколо центральної травми, задавненої і витісненої, яка несподівано повертається і піддає ревізії цілу поточну дійсність. Культура ця не бажає зцілення – вона радше сповнюється в обсесивному придивлянні до незагоєної рани. Травма стає фетишем, маскою “чогось иншого”, таємницею, яку культура, сама несвідома, не зможе повідомити инакше.

Дім із привидами

Одна із метафор, до яких удаються дослідники цієї дивної травми, є метафора “кістяків у шафі” або “будинку з привидами”. “Духи минулого, – пише Домінік Ля Капра, автор важливої книги про посттравматичну культуру (Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma), – це мотиви, які навідують нас і які через замішання у символічному порядку, через відсутність ритуалів або випадків смерти настільки трансґресивні і незрозумілі, що їх важко або й неможливо перетерпіти у жалобі, отож вони блукають, нічийні, по нашому посттравматичному світі. Якщо вже про це зайшла мова, то ніхто, жоден індивід чи група, не може мати на них виключного права. Коли вони вже навідують чийсь дім (народ, групу), то хвилюють усіх його мешканців, навіть тих, які бувають у ньому лише мимохідь”.

Ля Капра не належить до тих, які дивляться на посттравматичну культуру без підозри. Навпаки. Критицизм щодо її зловживань (приклади Вількомірського-імітатора, Ґольгаґена-“расиста” чи Ланцмана-месника, який навмисне висміює своїх нацистських співбесідників) і фальсифікацій (елементи “спасенного кічу” у “Спискові Шиндлера” Спілберґа, у “Ковші” Вайди і в “Життя прекрасне” Беніні), усвідомлення перекручень, які виникають із надмірного болю і добрих намірів або, навпаки, через апатію і перебільшену обережність, її причетність до всякого роду перебільшень – ось вихідний пункт його роздумів. І тому Ля Капра істориків вважає людьми, які найбільшою мірою призначені, через свої свідчення, запобігати ексцесам повторної, виродженої постпам’яти.

Проте, це призначення не є безумовне. “Метою історичного розуміння є не лише цінне з професійного огляду реєстрування минулого, але також підтримка критичної, точної і цілком доступної пам’яти про значні події, які стають частиною публічного простору. Із цим пов’язаний складний, инколи неможливий до виконання, обов’язок праці задля повернення – принаймні символічного, посмертного – гідности жертвам, якої їх позбавили виконавці злочину. Часом історичний дискурс утягується у сам процес оплакування і приготування похорону”.

Підтримувана істориками “докладна, критична “робота пам’яти” була б пов’язана з варіянтом активного забування, коли минулому дозволяється відійти”, аби суспільна енергія, зв’язана відпиханням жаху, могла нарешті звільнитися.

Якщо погодитися з позицією Ля Капри, то на питання, чому сьогодні масова публічність огульно відкидає “порядну” історіографію, належало б відповісти, що таке відбувається, бо історіогафія не забезпечила “критичної, докладної, цілком доступної пам’яти” і так і не вийшла із ролі “жалібниці”. У книгах Ґроса і Ґольгаґена люди шукають того, чого не знаходять деинде: морального кисню, який вивільняється тоді, коли ставляться запитання, на які немає відповіді.

Стратегії витіснення

Що відбувається, коли дослідник (як також будь-яка инша людина) замість протиставитися впливові, який справляє на нього минуле, намагається цей вплив зіґнорувати? Поточний погляд, що виражається максимою “очі не бачать – серце не болить”, суттєво відрізняється від позиції психологів, які повторюють за Зиґмундом Фройдом, що витіснення психічних змістів не тільки не означає їх позбуття, а навпаки – провадить до ще глибшої, ще складнішої від них залежности. Якраз про це свідчить “Нездатність до жалоби” Александра і Марґарети Мічерліх, із її невиплаканою німецькою любов’ю до сильних людей, а також спостереження Данієля Кон-Бендіта і Ґерда Конена (“Das rote Jahrzehnt”), що лівий тероризм 60-х років у Німеччині становив реакцію затаєної пам’яти про гітлерівське минуле.

Історична травма, яку з якихось міркувань заперечено, викликає до життя два патологічних явища. Нагорі, у молодшій верстві, з’являється уже згадувана постпам’ять, а навколо її джерел простягається огороджена територія історичних табу. Історичні табу виникають навколо слідів історії, які визнано руйнівними для психічної рівноваги чи ідентичности, у зв’язку з чим їх придушують доти, доки вони не зникнуть у підсвідомості. Те, що книга Ґроса, а ще раніше стаття Міхала Ціхого (Michał Cichy, Polacy – Zydzi: czarne karty Powstania //Gazeta, 29 січня 1994 р.), наштовхнулися на таке сильне несприйняття, можна пояснити, у тому числі, й порушенням названих табу.

У дискусії про Єдвабне виступили всі чотири варіянти оборонних стратегій, властивих історичним табу:

Найбільш яскраво виявилося останнє з названих витіснень. Воно стало відомим після твердження Томаша Стшембоша про те, що масові вбивства у Єдвабному чинили “23 виродки і колаборанти, з передбачуваною імпліфікацією, що хто здійснює подібні злочини, дефінітивно стає виродком, отож народ, з якого він походить, залишається незаплямований. “Теорія виродків” могла так само знайти застосування до польського шмальцовніцтва явища, яке у першу чергу заслуговує на табуювання (шмальцовнікамі називали людей, що у часи Другої світової війни шукали і шантажували євреїв, що переховувалися поза межами ґетто, і часто видавали їх німцям.- Прим. ред.). Подібну функцію також виконували досі нічим не підтверджені пошуки доказів присутности німців у містечку 10 липня 1941 р.

Дальший засяг висновку Стшембоша – суґестія, що антисемітські настрої у Єдвабному були результатом співпраці місцевих жидів із НКВД під час совєтської окупації – міг би знайти собі місце поміж мітичним і коґнітивним типами витіснення. Подібно й спроби скомпрометування Яна Ґроса як “соціолога” чи здевальвування автора першого повідомлення про злочин Шмуля Васерштайна як аґента UB мали на меті зменшення пізнавального дисонансу між тим, що відомо про власне минуле (убивства польськими руками), і власною думкою про себе (поляки не вбивають, хіба лише у потребі самозахисту, натомість самі стають жертвами). Убивства у Єдвабному хотілося б пам’ятати як криваву помсту колаборантам, почасти виправдану, а тому не треба вірити “соціологам” і “аґентам”.

У категорії несвідомого витіснення у контексті дискусії про Єдвабне останні два місяці встановився і підтримувався збірний образ, до якого ввійшли усі історики, які, займаючись районом Ломжі, до моменту появи фільму Аґнєшки Арнольд і книги Ґроса не цікавилися темою убивств у Єдвабному, Радзілові чи Вонсочі.

До тієї самої категорії витіснення можна зачислити арґумент Томаша Шароти (Szarota), який прозвучав у розмові з журналістами тижневика “Tygodnik Powszechny”: “Я не (...) певен, чи підтримка Ліги Польських Родин на останніх виборах не була якоюсь мірою спричинена затятою реакцією на дебати про Єдвабне”. Хоча арґумент цей і сформульовано ex post, він мав би подібну нормативну силу, як і приказка “тихше їдеш – далі будеш”, яку так уперто повторюють у польському і закордонному дискурсі, що стосується жидів. Його імплікацією є застереження перед фуріями національної ворожнечі. Якщо розглянути цей арґумент у психоаналітичних категоріях – Фройд писав, що порушення табу “має бути піддане суворій карі або ж усі члени спільноти мають його спокутувати, позаяк вони всі не повинні внаслідок цього постраждати” – то він може допровадити до висновку, що у зв’язку із не таким уже зразковим, не надто одностайним покаранням Яна Ґроса наслідки його блюзнірства на наших очах падають на цілий народ (у ролі фурії виступала б Ліга Польських Родин).

Останній тип витіснення, подекуди найменш цікавий, презентують тексти істориків, що їх публікує “Nasz Dziennik” і популярна преса. Вони окреслюють справу Єдвабного як “фальсифікацію історії” і “попередню гру”, після чого перед Польщею буде висунута “вимога сплатити максимальні відшкодування за жидівські посілості”. До цих голосів долучилася частина ієрархів Католицької Церкви, які, як єпископ ломжинський Станіслав Стефанек, стверджували, що причиною звинувачень були матеріяльні претензії жидів. Голоси ці не вартували б уваги, якби не те, що вони пов’язуються зі старим мітом про “жидівську хитрість” і “жидівський список”, історичною конкретизацією якого ставали звинувачення у затруєннях криниць, профанації гостії і ритуальних убивствах. Виверження цього поліморфного міту відбуваються у випадках, що порушують почуття безпеки його носіїв і спонукають до насильства (погром у Кельце у 1946 р.).

Згадані чотири типи витіснення дозволяють описати патологію мислення, яке запрезентували польські історики у дискусії про Єдвабне. Проте, справа тут не обмежується патологією. Набагато поширеніша, небезпечніша і водночас важча для виявлення позиція “професійного одеревіння”, яку представив mainstream дослідників, що висловлювалися публічно. Його причини, надзвичайно складні, криються у науковому формуванні цієї групи і виражаються у ревному дотриманні специфічно потрактованих засад професіоналізму. Їм буде присвячено наступну частину цього тексту.

Хвора людина Европи

Згідно з класичним визначенням, травма викликає розщеплення “афекту” (досвіду) і “репрезентації” (пізнавальних дій). Ля Капра пише: “Втративши орієнтацію, людина відчуває щось, чого не може собі уявити, і водночас, задеревівши, намагається уявити собі щось, чого не здатна відчути”. Спостерігаючи за історією дискусії з приводу книги Ґольдгаґена чи Ґроса, важко позбутися враження, що громадськість та історики – це два окремих аспекти людини, що слабує на постпам’ять. Аспекти, які настільки прецизійно розділили між собою “досвід” і “пізнання”, що, коли вдатися до певного перебільшення, перше цілком опинилося на боці громадськости, а друге – на боці істориків.

Яка травма криється у постпам’яті цього “хворого”? Не досить сказати, що це ущільнена воєнна травма. Властиво, це переплетення травм, а постпам’ять – це кілька взаємно ворожих, хоча тісно між собою пов’язаних пам’ятей.

З одного боку, маємо тут пам’ять жидівську – про зростання антисемітизму у передвоєнному часі, про трагедію польських жидів, асимільованих і неасимільованих, покинутих у ґеті, від яких відмовився народ, який вони обрали, та й “вибраний народ” теж не поспішив на допомогу. Далі йде Шоах, а потім повторювані, перервані кількома періодами ілюзій, вигнання.

З иншого боку, маємо не менш складну польську пам’ять – пам’ять “зраджених на світанку”. З цього боку список зрад довший, а винуватці менш схильні до спокутування. У списку, окрім німців і росіян, також найближчі союзники Польщі у вересні 1939 року і в Ялті. Союзники, які не тільки пасивно погодилися із сталінською анексією країни, але, як доводить історія катинської брехні, активно її підтримували. Можна дискутувати, чи жиди, які саме у цей час з’являються у переліку зрад (восени 1939 р., коли вони “хлібом і сіллю вітали більшовиків”, а потім як “жидокомуна” і “кати з UB”), справді завинили найбільше. Запал, із яким їх оскаржують, наводить на здогад, що у звинуваченнях на їхню адресу можуть знаходити вихід також і ті жалі, непорівняно більші і набагато важчі для артикулювання.

Вражає симетрія цих “двох пам’ятей” і “двох правд” з їх уїдливими запереченнями. Наскільки першу з них пригнічує і мобілізує брехня освєцімска, настільки другу ранить і під’юджує брехня катинська. Змагання обох цих правд увиразнилось у встановленні на одній і тій самій варшавській вулиці двох нових пам’ятників, що символізують сеґреґацію польської і жидівської пам’яти: на початку Ставків знаходиться пам’ятник Umschlagplatz, а в кінці – пам’ятник вивезеним на схід. Як на освєнцімскому ґравії польська пам’ять боролася з жидівською, так само й на території колишнього варшавського ґета воюють один з одним два вивози, дві травми.

У суперечці про “Сусідів” ці різні пам’яті зіткнулися і взаємно одна одну витіснили, після чого кожна з них стала галасливо домагатися виключности. “Людина”, в нутрі якої відбулося зіткнення, захворіла, її хвороба виявилася у згаданому вже кардинальному розщепленні: увесь “досвід” опинився у громадськости, а все “пізнання” залишилося історикам.

Наскільки громадськість під час дискусії про Єдвабне переважно ототожнювала себе то з жертвами, то з виконавцями убивства, настільки й позиція професійних істориків нагадувала післятравматичну апатію.

Якби це порівняння суперечки про Єдвабне з психікою людини, що пройшла через випробування, повести ще далі і поставити питання про можливості лікування пацієнта, то результат напевно б залежав від надання йому ліків, які б змогли, з одного боку, витягнути його з апатії, а, з иншого, навчили б його критицизму. Якби ми раптом уявили собі якийсь инший, ліпший світ, такими ліками могла б бути емпатія. Пишу це, усвідомлюючи, що у контексті дискурсу Єдвабного кожна згадка про емпатію видається похмурим жартом.

Насамперед окреслимо, чим така емпатія не є. Це не повна ідентифікація, така собі безумовна “симпатія”, у якій, хай які шляхетні були б її наміри, инший завжди зникає, а замість нього з’являється сам медик-симпатик, що несвідомо привласнює собі чужий голос й чужі ознаки. На відміну від такої “симпатії”, емпатія була б співчуттям, у якому ніхто не виступав би у ролі лікаря, а ліками, що склеювали б травматичне розщеплення, були б уважність і повага, як також усвідомлення, що чийсь болісний досвід ніколи не стане нашим. Не будучи механічним компромісом, емпатія мала б шанс дійти до рації обох сторін спору, ніколи їх при цьому не нівелюючи.

Такий happy end міг би бути у постпам’яти. Завдяки посередництву емпатії, досвід громадськости і пізнання істориків могли б знову поєднатися. Громадськість збагатилася б “критичною, докладною і цілком доступною пам’яттю, а історики відновили б утрачене чуття.

Звучить воно – на жаль – як відомий уривок зі Святого Письма: “Милосердя й вірність зустрінулися разом, справедливість і мир поцілувалися між собою” (Пс. 85, 11), і напевно, так само важко це здійснити.

Мова істориків, мовчання жертв

На думку Ля Капри, “історик повинен бути воднораз критичним інтелектуалом”, а аналіз правдивости історичних джерел “є необхідною, але не достатньою умовою для історіографії”, бо пошуки правди повинні супроводжуватися “емпатичним, пристосованим до явища розумінням і діялогом”. У Польщі цей погляд викликає радше посміх, аніж зацікавлення. Дослідник докладає чимало методичних зусиль для того, аби “не знати, що знає” і “не чути, що чує”. Якщо чуйність історика инколи притуплена, то це через те, що він з усіх сил намагається відповідати вимогам свого фаху.

Прикладом може служити текст Анджея Пачковського (Andrzej Paczkowski, Debata wokоl “Sаsiadоw”. Prоba wstеpnej typologii // Rzeczpospolita, 24 березня 2001 р.). Ця типологія, що налічує чотири основні точки зору у дискусії про книгу Ґроса, проведена бездоганно і цілком відповідає вимогам наукового фаху. Погляди автора, одного з найважливіших істориків сучасности, у ній практично невидимі.

Проте дивним чином невидимість поширюється також на саму справу, до якої стосується згадана дискусія. Оскільки говориться так, аби не було видно місця, з якого долинає голос, то в результаті не відомо, до чого власне стосується сама дискусія. Є тут якісь поляки, якісь жиди, німці, є також їх мотиви, проте нічого не названо по імені. Автор тільки раз відважився повідомити щось від себе: це спростування, яке торкається... походження автора “Сусідів”. Цей виняток із правила, яким керується текст, виглядає наче обмовка, але, як це буває з обмовками, стосується він до абсолютного meritum.

У польському публічному дискурсі інформація про те, що хтось є або не є жидом, і далі відіграє значну роль – досить згадати тут результати останніх досліджень CBOS (“Gazeta”, 6 серпня 2002 р.). Професор Пачковський, який “захищає” Ґроса так, як свого часу один із церковних ієрархів “захищав” Тадеуша Мазовецького⁴, діє згідно з правилами цього дискурсу. Я не збираюся приписувати йому поганих намірів, а хочу лишень показати, що, попри найліпші прагнення, навіть найбільш стриманий історик підлягає суспільним умовностям, і то тим більше, чим більше це заперечує.

Це заперечення знаходить цікаве висвітлення у цитованій книзі Ля Капри. На його думку, метою самоцензури, що її можна зауважити у працях істориків формалістичного і позитивістичного спрямувань, є “заперечення наслідків, які, на основі перенесення, досліджувана проблема могла б мати для актуальної ситуації дослідника”. У класичному фройдівському розумінні, перенесення звичайно полягає у повторенні або програванні у власному дискурсі травм минулого (так само того, що є предметом дослідження). Людська психіка трактує як присутні всі минулі ситуації – і то тим більше, чим сильніше вони витісняються. Тому у розповідях навіть найбільш дистанційованих істориків Голокосту щохвилини чути відголоски аналізованих жахів, з’являються випадкові слова, алюзії, оцінки. Історик бере участь у тих сеансах, виступаючи поперемінно у двох ролях: то він свідок, якого мучать докори сумління (і він намагається їх позбутися; для цього служать чотири стратегії боротьби з історичними табу), то винуватець зла, демон або ж іграшка у руках “історичної необхідности”. Якщо навіть, хоча трапляється таке доволі рідко, історик ідентифікує себе із жертвами, то однак – аби уникнути звинувачення в упередженості (цікаво, що лише представлення позиції жертв розцінюється як упередження) – не може цього ані прийняти, ані виявити. Тому точки зору, які не представлені у його оповіді, увесь час проникають на нові екрани постпам’яти, а отже млин міту працює на повну потужність.

На думку Ля Капри, оминання позиції жертв – це патологія загалом зрозумілих захисних механізмів, до яких підсвідомо вдаються історики. Ці механізми відіграють важливу роль, бо захищають особисту територію дослідника від уторгнення змістів, які перевищують його витривалість. Проте коли процес наближення до межі цієї витривалости вчасно не усвідомлений, то він набуває патологічного характеру, перетворюючись у “зацитькування” жертв.

Нехтування голосів жертв – це не тільки рутинна риса історіографії, а й par force вимір справедливости. Це яскраво видно на прикладі повоєнного процесу вбивць із Єдвабного, про який Анджей Жеплінський говорить так: “Потерпілі взагалі [на процесі] не виступають (...), немає прізвищ ні імен тих людей. Навіть коли суд і має перед собою у залі потерпілого, то як потерпілого його не трактує” (Gazeta, 20-21 липня 2002 р.). Отож “уникання упереджености” і “стремління до повного об’єктивізму” має свою ціну. Під час того повоєнного процесу нехтування позиції жертв зазнало значного, не лише мовного, спрощення, перетворившись урешті-решт у нехтування самих жертв. Професор Жеплінський: “Не зроблено ексгумації. На тому процесі не було жертв. Увесь злочин полягав у тому, що мешканці Єдвабного та його околиць загнали жидів на ринок і там їх стерегли. У вироку немає спалення жидів”.

Нехтування голосів жертв, особливо коли вони належать до національної меншини, не є особливістю лише польської історіографії. Консервативні історичні школи, які ще у ХІХ ст. сформувалися у Німеччині та инших европейських країнах, заанґажовані у побудову і зміцнення національної ідентичности, так само їх не вислуховували. На критику науки, особливо ідентифікації історика зі сильнішим, тривалий час здобувалися лише митці – такі, як Міцкевич (“наука гниє швидко”), Мілош (“наука не здатна говорити про цінності”), Герберт (“Метаморфози Лівія”). Вальтер Беньямін у своєму резонансному есеї “Про розуміння історії” писав: “До кого властиво прислухається літописець історизму? (...) До переможця. (...) Немає такого документу культури, який не був би водночас документом варварства. І як він сам не є позбавлений варварства, так само не є від нього вільний і процес переказу, під час якого переходить з одних рук в инші”.

Про це говорять на базарі

Ля Капра зауважує, що тією самою мірою, якою історик заперечує факт перенесення і відкидає “афективний, емпатичний компонент розуміння”, він опиратиметься навіюванню, що стосовно до минулого сам відіграє роль свідка. Він неохоче буде анґажуватися у цю роль, провокуючи, збираючи і співтворячи усні свідчення.

Причину, чому польські історики так довго легковажили усні свідчення, можна вбачати у специфічному уявленні про фаховість. “Ґрос не може зрозуміти, – говорив Томаш Шарота, – чому раніше ніхто не зайнявся Єдвабним. Прецінь, каже він, досить було туди поїхати, зайти до кнайпи і порозмовляти з людьми. На це можу відповісти: історію не пишуть, відвідуючи бари. Це питання фаховости” (Tygodnik Powszechny, 2002, ч. 17).

Неважко реконструювати причини, через які дослідник нехтує кнайпову oral history. Кожен, хто “їздив по барах”, знає, що участь у виникненні усного свідчення анґажує нас значно більше, ніж це дозволяють повсюдно прийняті моделі досліджень. Позаяк кожна розмова – і навіть така її специфічна відміна, якою є допит чи іспит (не кажучи вже про розмову за чаркою) – оголює ОБОХ співрозмовників, історики неохоче у неї вступають.

Зрозуміло, що історики у жодному разі не повинні зупинятися на таких розмовах, проте зневажливому відкиданню нагоди запізнатися з тим, що говорять люди у кнайпах, себто із довільно вираженим самоусвідомленням групи, годі знайти раціональне пояснення. Кшиштоф Чижевський говорив мені, що у теперішній Сербії побутує вислів: “Чаршія знає”. У перекладі це може звучати так: “Про це говорить базар”. Для того щоб оцінити чаршію, не треба бути етнографом – досить читати детективи.

У того, хто розмовляє із жертвою злочину, з його винуватцем чи навіть зі свідком, набагато менше шансів вийти з цієї розмови не змінившись, у порівнянні з кимсь, хто у тиші архіву читає протоколи допитів, написані у третій особі. Той, хто слухає, хоче чи не хоче, дізнається, наскільки велике значення має те, у який спосіб ставиться питання, а звідси вже зовсім близько до того, щоб збагнути й оцінити “афективний, емпатичний компонент розуміння”. Як вправно підібраними питаннями зі співбесідника можна витягнути певні речі, так, розчарувавши його і збентеживши, можна легко позбавити бажання розповідати, особливо якщо предмет розповіді психологічно обтяжливий. Нагадаю слова Леона Кереса, директора Інституту Національної Пам’яти: “Власний професійний досвід дозволяє мені ствердити: те, що готові розповісти свідки, великою мірою залежить від особистости того, хто приймає їх повідомлення” (у: Jacek Zakowski, Rewanz pamieci). Хто не ставить перед собою певних питань, не почує і відповідей на них.

Жести сеґреґації

Як усе це стосується до професійного самоусвідомлення дослідників минулого? Гейден Вайт стверджує, що професійні історики становлять “екстремальний приклад пригніченої чутливости”. У Польщі цей погляд усе ще сприймається як єресь, якою не варто морочити собі голову. Проте якщо прийняти варварську ідею, що на світі існують речі, які не підлягають контролю нашої свідомости, і що опанувати їх зможемо лише тоді, коли виявимо бажання їх пізнати, то у провокативному твердженні Вайта можна відчитати намір, із яким після розмислу погодився б не один зацікавлений.

Я вже згадувала про гіпотезу Ля Капри, що антирефлексивність, методологічна стриманість і дистанціювання традиційної історіографії породжені страхом перед травмою. Як лікар вдягає перед операцією фартух, так само й історик натягає на себе щось на зразок панциря, і це має оберігати його особисту територію від проникнення небезпечних змістів. З цієї причини він тяжіє до максимального об’єктивізму, що має такі вияви:

Постає питання: скільки шансів бути об’єктивним залишається у дослідника, який, здійснюючи такого типу “об’єктивний” вибір джерел, ізолює себе принаймні від половини дійсности. І ще: якби дослідник так швидко не виключив “чуття”, чи був би він справді задоволений із несвідомого fascinatio, яке, внаслідок співвідношення допущених позицій, виникає між ним і його читачем – з одного боку, і винуватцями зла – з иншого.

Про ціну пригнічення чутливости, а також про те, що “повернення витісненого” заторкує навіть найсумлінніших дослідників, свідчить один виразний приклад, узятий із розмови Яцека Жаковського і Томаша Шароти (“Rewanz pamieci”).

Жаковський: “Зрозуміло, це надзвичайно важко собі уявити, але дуже багато до роздумів про напруження терору і страху може дати факт, що у перші дні – ще перед приходом ґестапо – не лише поляки бездіяльно спостерігали за злочинами, які здійснювано супроти жидів. Инші жиди також”.

Шарота: “Не беруся того пояснити. Можна, звісно, послатися на неґативні стереотипи. (...) Але стереотипи ніколи не пояснюють історії, натомість часто її фальсифікують. Так чи инак, важко зрозуміти – Ґрос у своїй книзі також не намагається це пояснити, – чому 1500 здорових, уповні сил осіб, яких вело на смерть менше сотні озброєних лише киями злочинців, не пробували боронитися ні навіть утікати. (...) У книзі Ґроса описано ситуацію, яка може трохи відкрити таємницю. Це історія Міхала Куропатви – жидівського фірмана, який за совєтських часів ховав у себе польського офіцера. Перед ворітьми стодоли хтось висмикнув його з юрби, щоб урятувати йому життя. Він вибрав смерть разом з иншими. Ґрос порівнює вибір Куропатви до позиції Януша Корчака, але не наводить фрази, яку, згідно з повідомленнями свідків, Куропатва тоді вимовив: “Куди піде равин – я піду за ним”. Ці слова також варто зрозуміти, коли є бажання збагнути феномен Єдвабного”.

Професор Шарота, здається, дає зрозуміти, що, “коли є бажання збагнути феномен Єдвабного”, належить, по-перше, взяти до уваги те, що самі жиди спричинилися до того, що так багато їх загинуло, а по-друге – що дії Куропатви не варто прирівнювати до рішення Корчака, бо той, хто йде за своїм равином, на таке порівняння не заслуговує. Отож у своїй інтерпретації Шарота йде услід за тими, які – часом із підлости, а частіше з жалю до самих себе – від непам’ятних часів звинувачують і стигматизують жертв.

Подібні звинувачення раз по раз падали з боку нашої християнської традиції. Відштовхуючи тих, поділяючи смерть на героїчну і негероїчну, наші співвітчизники тим самим відштовхували самих себе, власні історичні трагедії, а також несвідомо повторювали жест сеґреґації, підсумком якого колись стали ґето і Голокост. Погано, коли подібному “примусові повторення” підлягають нинішні історики.

У клубі істориків

Уявлення істориків про те, що таке сумлінність у їхній дисципліні, раз по раз перетинається з тим, що Ганс Ґеорґ Ґадамер називав найпідступнішим передсудом – з ілюзією дослідницької невтральности. Саме вона є причиною того, що дослідники підлягають як історичним табу, так особистим передсудам і стереотипам, що у результаті піддає їх спокусі цинізму. Так звана невтральність, яка полягає у пригніченні того, що насправді думаємо і відчуваємо, спричиняє напад із засідки: передсуди повертаються, ще більше укріплені, а сили, які можна було б застосувати для їх розпізнання, зараз спрямовані на маскування й обґрунтування поглядів, від яких не бажаємо відмовлятись.

Европейська філософська традиція дуже добре знає цю небезпеку називає її vis a tergo – ударом із найменш сподіваного боку. Саме під її впливом порада Таціта – sine ira atque studio – перетворюється на свою протилежність – на відмову від критицизму і напівсвідоме обґрунтування неслушности.

У Польщі історик володіє неймовірною силою. Як писав Юзеф Чапський, він в одному ряду з провісниками, важливість яких небезпідставно порівнюють із вагою пророків у стародавньому Ізраїлі.

Воістину велика відповідальність польського історика. Він є тим, кому довірено скарб ідентичности, хто повинен пронести його через хаос і зберегти. Проте аби скарб цей не пропав, його не досить добре сховати. Закопані гроші тліють, валюта девальвується, металеві частинки біжутерії вкриває иржа. Наші історики так рідко переглядають депозит, що я, як людина малої віри, уже впала у сумнів, чи хтось із них ще за мого життя зможе на це здобутися. І навіть на гадку не могло мені спасти, що хтось підніметься не тільки на історичні табу, а й поставить під питання сам “принцип дискретности”, що зобов’язує у клубі істориків. У рамках цього принципу визнання, що події, про які пише дослідник, справляють на нього враження – зворушують, жахають, переслідують, змушують покинути тему або, боронь Боже, змінити методологію, – є чимсь нечуваним. Таке пасує хіба соціологам і жінкам, бо соціолог має таке відношення до історика, як жінка до чоловіка.

Заслуга Яна Ґроса полягає у тому, що він здобувся на відвагу зрозуміти, яку роль у вивільненні досвіду, ув’язненого у постпам’яті, відіграє нині історик. Після чого зробив те, що повинен був зробити. Можна його вигнати за це з клубу істориків – або змінити правила.

Щодо правил іще додам, що принцип дискретности – “про нас самих радше помовчимо” – спершу з’явився в Европі як вимога аристократичної етики, а не міщанського savoir vivre. Його функцією була боротьба із нарцисизмом, а не уникання ризику або замовчування того, що лежить на думці чи на сумлінні, бо инакше це вступало б у суперечність із принципом правдивости, який стоїть понад принципом дискретности. Лише у міщанській етиці гідним стало те, що етика попередніх епох вважала за ганьбу – замовчування того, що є на думці і що є нашою суттю. У поєднанні з ідеологією позитивізму, потрактований у такий спосіб принцип дискретности став справжньою трутизною для духа, не кажучи вже про тіло. Тривале розрізнення “досвіду” і “пізнання” – це його робота.

Мені вже не раз доводилося чути, що принцип дискретности демасковано як “продукт чоловічої аскетичної традиції”, вияв “прагнення у пошуках правди переступити тілесні межі” (Robin May Schott). Проте я ніколи не здавала собі справи, що хтось, хто у пошуках істини “переступає тілесні межі”, може спіткнутися об чиєсь тіло – і навіть його не зауважити. Коли професійна апатія стає нормою, історія перетворюється на “розповідь шаленця – голосну, верескливу, позбавлену сенсу” (Шекспір).

Коли у світі, у якому панує подібна візія історії, з’являється така книга, як “Сусіди”, а услід за нею “посттравматичний шал”, цей факт належить трактувати не як вияв хвороби, а як ознаку здоров’я, ба навіть “доказ існування” – у тому значенні, про яке пише Ганна Краль.

¹ Єдвабне – містечко у Польщі, де у час Другої світової війни польські мешканці замордували своїх сусідів євреїв.

² “Підприємство Голокост” – це назва провокаційної книги Нормана Фінкельштейна, яка з’явилася у 2000 році і звинувачувала жидівське лобі у США у тому, що воно “робить собі на Голокості капітал”. (Прим. ред.)

³ Bruno Doessekker, або ж Benjamin Wilkomirski – швейцарець, який у 1995 році опублікував книгу “Bruchstuecke”. У ній він описав своє дитинство – дитинство жидівської дитини, в’язня Майданека та Освєнціма. Через три роки виявилося, що ці спогади – цілковита вигадка автора. (Прим. ред.)

⁴ Пояснюючи, що його предки не були жидами. (Прим. ред.)

⁵ Командо (нім. Kommando) – у гітлерівських концентраційних таборах робоча група із в’язнів, що підпорядковувалася німецькому наглядачеві. (Прим. пер.)

Переклала Наталка Римська