Вячеслав Іванов

Характерною рисою еллінської релігії, яка накладає їй глибокої своєрідності, є первинний і тотальний зв’язок цієї релігії з обрядом і мітом першооснов патосу (pathos). Патос, якщо ми ведемо мову про об’єкти культу, є уявленням про страсне, як таке, що викликає скорботу і смуток, про суть боготворимої істоти, про тих, хто служить цьому культу – відображене і наслідуване переживання того ж стану, ентузіастичне співчуття цьому патосу в душевному досвіді і у відповідних зовнішніх обставинах і проявах цього афекту як такого, який переживається [1]. Боги еллінства були на подобу людини – не тільки за зовнішнім виглядом, а й за душевним складом і стилем життя, що за часів ще до Гомера стирало грань між ними і богоподібними смертними і могло, за сприятливих обставин, робити їх, на рівні з «героями», предметом оплакування. З огляду на найблагородніші почуття, які єднають людину з її божеством, елліну були відомі не тільки вдячність і трепет, але і плач за своїм богом.

Якщо ми ведемо мову про патетичне начало у вище згаданому сенсі, як про особливу рису еллінського пошанування богів, ми не пам’ятаємо і класичну країну плакальниць і ритуального мистецтва плачів – Малу Азію, і патетичні обряди Єгипту та Сирії. Ми пам’ятаємо національні і неначе автохтонні корені еллінського патосу, яким він розкривався в споконвічному шануванні померлих і в основних уявленнях про божество ще в епоху до малоазійської колонізації, – що дозволяє нам розглядати вказане явище як самобутньо еллінське. З иншого боку, ми здаємо собі справу з його якісної відмінності від чужоземних страсних служінь, його особливого внутрішнього характеру в еллінстві: бо у одних еллінів воно зумовило специфічний розвиток героїчного культу і було першоджерелом трагічного стилю в мистецтві і мисленні, а, якщо вести мову про богів – то воно стало принципом того цілком і радикально реалізованого антропоморфізму, який складає незаперечну особливість релігії еллінів.

Чітким свідченням, яке підтверджує попе-редню тезу, є правильно тлумачена «Іліада» Гомера, яку Аристотель влучно назвав пате-тичною поемою. Народившись з pathos’у, яким був плач за героями, вона присвячена зображенню їх страснóї долі, яка зберігає відгомони стародавнього обряду оплакування (VI, 499 сл.; XXIV, 723-776; пор. Одіс. ХХІV, 60), водночас вона підсумовує весь релігійний досвід безлічі попередніх поколінь і слугує посередником між ними і формами пізнішого розвитку страснóї ідеї в культі та художній творчості чому і оцінюється згодом, у трагічний період, як цариця трагедії за віки до виникнення власне трагедії. І якщо Есхіл порівнює свої твори лише з крихтам з бенкету Гомера, він, очевидно, має на увазі не лише багатство героїчних мітів у Гомера, але і їх обробку уже в дусі трагедії. Втім, героїчний міт за своєю природою ніколи і не міг бути иншим. Критерії трагедії Аристотеля: страх і співчуття, – без жодних сумнівів можна застосувати до всієї епопеї в цілому, особливо ж до її кульмінаційної точки, якою є, наприклад, XXII пісня – про загибель Гектора. Так про значення Іліади в межах героїчного pathos’у; кинемо погляд на кристалізоване в ній уявлення про природу богів.

Як відомо, «Гомер і Гесіод», у відповідності з рядками Геродота, «навчили еллінів, що таке боги: вони розподілили між богами священні імена, що належать кожному і закріплену за кожним сферу владарювання, і належний кожному вид шанування; вони наочно описали образ кожного божества». З хаосу місцевих культів, в яких, через розрізнення обрядів, а тому і уявлень про споконвічно сущі об’єкти поклоніння, особливо ж внаслідок безперервно тривалого обрядового творення божественних імен, затиралися початкові риси навіть найдавніших і загальних для всіх еллінів божеств, – школа Гомера мала, щонайперше, зібрати національну віру. Темній демонології мас вона мала протиставити ясну систему гармонійно влаштованого Олімпу. Вона зводила до людської міри і форми смутні і часто страхітливі, у своїй моторошній невизначеності, обриси примар грандіозної і полохливої народної фантазії, естетизувала і раціоналізувала народні вірування. Будучи, історично, еманацією нового феодального ладу, вона надала новій системі богів аристократичного характеру Між сім’єю прекрасних, «безсмертних» «вічно-блаженних» олімпійців і родом смертних була утверджена нездоланна прірва. Всі зусилля школи, що представляє собою вже «вік просвітництва», – спрямовані на розвиток морального почуття, на насадження та зміцнення ідеї морального світового порядку, на звільнення людини від лячного для неї сліпого фаталізму, – були зосереджені на виробленні вознесеного образу Зевса, як «батька богів і людей», який забезпечує вищу розумність темних рішень Долі печаткою своєї згідної з ними «волі», вона ж є виразом його верховного промислу, його далекоглядної благості. І тим не менш, з огляду на засадничі першооснови народної релігії, яка, при всій своїй пластичності, у своїй сутності, у своїй природній органічній субстанції була незмінною, всі ці спроби наблизити Зевса до ідеалу абсолютного божества мусіли зупинятися на півдорозі. Патетичний характер еллінських богів був незнищенним.

Справді, олімпійське панування не мог-ло бути нічим иншим, як лиш моментом космогонічного процесу, що проявлявся вже у Гомера, у відповідності з яким Океан є лоном, що народжує божества (theôn genesis). Отож, новий вседержитель далеко не споконвічний; позад нього темніють сутінки колишніх, скинених богів. Майбутнє непроникне; можливі навіть фатальні випадковості: адже тільки вчасна допомога Фетіди рятує Зевса від пут, якими готові були зв’язати його Гера, Посейдон і Атена. Щоб показати могутність Зевса незламною, Гомер змушений наполягати на незрівнянній перевазі його сили над сукупною силою инших небожителів: всі вони разом не мають сили стягнути Зевса вниз, схопившись за нижній кінець золотого ланцюга, який він звісив з неба, натомість він піднімаї їх усіх на цьому ланцюгу, а з ними і землю, і море, і обв’язавши верхній кінець навколо вершини Олімпу, залишить їх гойдатися в просторі з усією землею і морем. Звеличуючи Зевса, аеди, як бачимо, обмежують міць инших богів; підносячи його на неприступну висоту, наближає їх до міри буття більш людиноподібного. Боги Гомера відчувають те, що в сакральній термінології іменується pathos’ом. Геру, яка прогнівила Зевса, була повішена ним на золотому ланцюзі. Гефест, скинутий батьком з Олімпу, через день падає на Лемнос і відтоді залишається хромим. Герой Діомед в битві ранить Афродіту і Арея. Такими э поступки Гомера народному віруванню, яке знало про страсті бога вогню – не тільки Гефеста, але й старшого, Прометея, про страсті Сонця, про споконвічні страсті багатостраждальної матері Деметри, – яке, коли воно заговорило устами школи Гесіода, викрило патетичну природу всіх божеств взагалі. Поняття божественного «безсмертя» в народному сприйнятті дуже відносне, і перше зіткнення з обрядами оргіастичних сонмів, поширення яких в Елладі стало помітним вже в епоху Гомера (Лін), служить імпульсом до перенесення героїчного плачу на особи богыв, що робить можливим шанування божественних могил, де божества померлі, смертю хоча б тимчасовою, і є поховані. Але повторюємо, що з боку Гомера визнання окремих і виняткових випадків божественного pathos’у, – тільки вимушена уступка загальній народній думці: його завдання – показати безумовно іншу природу безсмертних олімпійців на відміну від роду смертних, неначе захистити їх якоюсь ефірно-вогняною стіною від хаотичних привидів народної демонології, відгородити неподоланним бар’єром сферу богів від сфери дії хтонічних сил. Тільки одному Гермію дано бути посередником між олімпійськими жителями та підземним царством. Покровитель цієї конструкції Гомера, Аполон, є верховним принципом цього поділу. Торжествують у світлі «нові», або «надзвичайно юні» (neôteroi), боги; а «старі» похоронені в темряву.

Так виник своєрідний обрядовий дуалізм, що на довгі століття визначив собою весь лад еллінської релігії. Служіння олімпійським богам і богам хтонічним (до останнього культу зарахований і героїчний культ) строго розмежовані і за місцем і за часом; поєднання елементів того й иншого в загальне молитовне дійство було абсолютно забороненим; (пор. Іл. XXIV, 91). У культовій сфері постало якесь своєрідне двоєславіє. «Окремо мають бути шановані боги» (chôris gar hê timê theôn), говорить провісник в Есхіловій трагедії «Агамемнон» (ст. 637): він знає про заборону поєднувати молитовне славословіє, вознесеним небожителям, з таким самим, зверненням до мешканців земних надр. Глашатай удачі і перемоги, він не насмілюється осквернити (miainein) день благословення (euphêmon êmar) поганою звісткою: плач за загиблими є служінням божествам мороку, «пеан Ерініям» (ст. 645). Те, що належить сфері підземних сил і душ, що за загробною межею, в обрядовому колі присвяченому Олімпу є чимось нечистим (miasma, miaron). Плачевний схлип Кассандри, яка кличе Аполона, – втягнення Феба в нічні обшири патетичних станів – є для зляканих старців хору тієї ж трагедії злочинним блюзнірством:

Знову за плачкою кличе богохульною

Того, хто відвертає лик від плакальниць.

Описана обрядова схизма мала наслідки. Якими були ці останні в колі мусичних мистецтв, побачимо нижче (§ 9 книги В.Іванова – ред.). У релігійній психології народу вона послужила найпершим поштовхом до пошуку нової синтетичної релігійної форми, яка в особі як правило патетичного бога, який був водночас і небожителем, і героєм, який так був так само могутнім як на Олімпі, так і в обителі мертвих, який водночас був і близьким до людей, і майже боголюдиною, повинна стати сполучною ланкою між протилежними владарюваннями, від яких однаково залежала і перед якими однаково тремтіла залежна від обох і обом однаково чужа людина. Нарешті, в обрядовій сфері та ж схизма, відмовивши всьому стрáсному і страснóму в доступі до світлих служінь, постулювала той дозвіл всякого патосу кінцевим звільненням від нього, яке ще в прадіонісійськую епоху, під ім’ям «катарсису» (katharsis, katharmos), стає необхідною «очисною» умовою відновлення правильних відносин між учасниками патетичного священнодійства і вишніми богами. Саме тут постає система «очищень» – катартика і телестика, де найпершою метою є (очищення від пролитої крові, яке ми бачимо як вторинне і похідне дійство) – гармонійно ввести патос в загальну сув’язь релігійного життя, знімаючи перед лицем небесних богів властиву для нього хтонічну «скверну» (miasma).

2.

Щоб психологічно зрозуміти релігію страстей і її розквіт у трагедії, необхідно відчути загальний «патетичний» (за висловом Аристотеля) лад еллінської душі, підвищена вразливість якої була джерелом хворобливих реакцій на сприйняте і меланхолійну зосередженість, як основний тон душевного життя. Ренан, з властивою для нього схильністю до сентиментальних ілюзій, ще наважується повторювати банальність про ясність духу немовляти і наївну життєрадісність еллінів; зате Жирар справедливо зауважує, що в елліні боязка турбота про себе, своє становище і своє майбутнє, пробудилась одночасно з його блискучою фантазією і надала першим творінням еллінського генія, незважаючи на всю їх життєву енергію, якою вони пройняті, певного жалобного тону, патетична сила якого ніколи не була перевершена народами нової історії [2].

Так як в найдавніші епохи релігія цілком визначає свідоме ставлення людини до світу і особистості, до долі близьких і свого жеребу, оскільки немає ще тоді для людини ні моральних, ні власне естетичних цінностей, не обумовлених прямо або побічно обрядом або віруванням, – природно припустити, що основний меланхолійний лад еллінської душі в епічний період залежить від загального ладу її релігійних уявлень. Вірш: «смертний, силі, нас гнітючій, корись і терпи», – справді, точно передає панівний настрій пори аедів і перших рапсодів.

Як індивідуальні особливості та схильності людей (Іл. III, 65), так і зміни в їхній долі (Од. XVIII, 142), суть, по Гомеру, «дари» богів. Це вислів (dôra theôn) має для елліна двоїсте і моторошне значення. Він переважно – термін евфемістичний [3] і занадто часто знаменує фатальні «відвідини» божественних сил, прикрощі та страждання, перед неминучістю яких треба змиритися, бо незрівнянно сильніші смертних людей безсмертні боги. Так, в гомеричному гімні до Деметри читаємо (146 сл.):

О, мати! безсмертних дари ми терпіти, й

                                       страждати, повинні;

Хилить в ярмо нас нужда: небожителів нам

                                                         не осилить.

І в тому ж гімні, нижче (216 сл.):

Ми ж безсмертних дари притерпіти, й

                                       страждати, повинні:

Хилить до того нужда нас; нам ярмо тяжіє

                                                                 на шиї.

Багаті «подателі» природних «благостей» (dotêres eaôn – datarâs vasûnâm в Ведах), як славили богів перші арійські гімни, перетворилися на роздавачів фатальних «дарів». Зрозуміло, що відбулась якась криза в народних віруваннях. Перед нами феномен релігії поневолювачів, що відбила земні, суспільні відносини в олімпійській проекції. Народні релігії були придушені і зведені до мізерних сільських культів хтонічних демонів. Демони ці часто були благодійними помічниками в нужді і в кожному разі не були недоступними і деспотичними владиками, вони задовольнялися малим, відповідали простим потребам життя, не грали долями племен, які не мирилися, насичуючи один в одному ревниву лють взаємною здачею своїх вірних. Ми наважуємося висловити думку, що навіть напівзабуті людські жертви, в епосі Гомера, не чинили на народ настільки гнітючого морального впливу, як релігія високого Олімпу, з її холодною і ніби іронічною відчуженістю від насущних потреб простого існування. Правда, аеди зробили все, що могли, для пом’якшення, облагородження і духовного піднесення цієї релігії: вона все ж залишилася вірна собі у своєму споконвічному деспотизмі, у своїй жорстокості, в своїй зарозумілості. Тому, як тільки – і це було вже в епічній школі Гесіода – заговорила релігійна душа народу, ми чуємо з вуст його глухі скарги на світовий лад. Виникає крилате слово, не раз повторене трагіками і вкладене Аристотелем в уста Силена, розказаної ним казки, про сокровенну таємницю Землі, що кращий жереб це – взагалі не народитися на світ, якщо ж народився – то якомога швидше його покинути. Але народ все ж терплячий; він обмежується покірним визнанням гіркої правди; у аристократа Теогніда, зарозумілого, дратівливого, – (це вже нова, не колишня лицарська аристократія, причому вже вмираюча нова аристократія) – такі скарги загострюються до грані:

Краща доля зо земних – не родитися на

                                                                 землю;

Дар жаданий – не побачить гострого

                                           сонячного проміння.

Якщо ж народився, швидше пройди через

                                                      браму Аїду, –

В чорну землю голову глухо заривши, спочинь.

Наведені двовірші – тільки елегійна версія улюбленого афоризму загальнонародної філософії і аж ніяк не парадокс вишуканого занепаду. Тут Теогнід народний і цілком вільний від впливу східної, іонійської розніженості, пересиченості і розслабленості, яка своєрідно забарвила гедоністичну меланхолію Мімнерма. Адже і суворий, мужній Есхіл, геній серед героїв Маратону, твердо знає, що перш за все щасливі мертві: минули для них земні жнива; їм не загрожують нові, пригорщі лиха, затихлі на час, але потім ще зліше відновлюючи біль того недугу, що зветься життям; благословляють вони здійснений жереб, що звів їх у могилу; міцно сплять вони, і не хочуть прокинутися і встати з гробів (Agam. 568 sqq).

Ми бачимо, що екстатична релігія Діоніса, з її відроджуючими таїнствами і осяваючими душу оргіями, з її вірою в сходження божества в синівському лику, страснóму, як доля земнородних, і все-таки божественно переможному, з її просвітою темного царства душ світочем померлого й воскресаючого бога, з її ідеалами містичної чистоти і святості (hosiotês), неймовірного блаженства (makaria), героїчного страждання (pathos) і милосердя (eleos), нарешті – з її новою, звіщаючою і натхненною, всенародною і п’янкою радістю буття, піднімає з дна душі у вільних, буйних проявах все приховане багатство її плодотворної сили, – ми бачимо, що ця релігія була задоволенням найпершої потреби, що вона була необхідна еллінству, як рятівний перелом хвороби, як одужання [4].

Шукаючи точного і справжнього бачення діонісійської ідеї, – її сакральної формули, яка б об’єднала всі прояви цього містичного чуття, як в окремих культах і мітах, так і в загальнонародній духовній свідомості і творчості, – ми зупиняємося на понятті «страстей», з його корелятивним терміном «очищення», і, досліджуючи природу і конкретно-обрядовий зміст цього поняття, приходимо до висновку, що віра в страждаючого бога є, насамперед, патетичним і катартичним принципом еллінського релігійного життя.

Правда, релігійна сфера «очищень», чи «катартика», під могутнім впливом якої творився еллінський світ, визнається надбанням переважно релігії Аполона. Але, – залишаючи поза розглядом питання про найдавніші оргіастичні впливи на релігію Аполона, – зауважимо з самого початку, що Аполонійська катартика була по суті чужорідною, вона переслідувала і практично наближала инші цілі. Її призначенням було відновлення порушеної норми взаємин між особистістю і небесними богами, а через них і людською громадськістю, підпорядкування їх чітким статутам; вона властиво відсторонювала і зв’язувала всю многолику міць сутінків і смертного покрову [5]. Діонісійська катартика була покликана не до того, щоб бути посередником між законом і правопорушенням; зате вона знала про всі ірраціональні стани особистої та народної душі і всю сферу стосунків з божествами, духами землі і пекла. Вона не виганяла тіней зі спільноти живих; навпаки, відкривала живим доступ до обителі нічного і підземного світу, залучала їх до його таємних навіювань і впливів і знову повертала долучених через  «очищеня» до закону життя у денному світлі.

Дуалізм двох царств і двох святинь – ночі і дня, темних (аж ніяк не злих, в очах елліна, навпаки – милостивих чи фатальних) підземних царів і світлих богів – був, до пришестя Діоніса, началом нестерпного душевного протиріччя і розколу; з Діонісом настало примирення обох богославлень, і людина перестала одинаково, але по-різному боятися нічної безодні і відвернених від неї олімпійців. Можна сказати, що діонісійська катартика врятувала еллінство від божевілля, до якого вело його двоєвір’я, що знаменувало антиномію полярностей релігійної свідомості – антиномію таїнств неба і землі, законів життя і смерті, пеану і треносу, явленого космосу і незримого Аїду.

3.

Слово «страсті» (pathê) зазвичай вико-ристовується для означення героїчної долі; воно засвідчує релігійну канонізацію героя [6]. Велькер тонко підмітив сакральний характер вислову, мабуть споконвіку приуроченого до хорових дійств. Так, за Геродотом, сікіонські трагічні хори славили «страсті» Адраста, перш ніж тиран Клісфен «віддав» хори Діонісу: це найдавніша гідна віри згадка про страсне служіння Діонісу у формі хорового дійства [7]. Характерно, що те ж слово вживалося і стосовно дійових осіб (героїв-іпостасей) діонісійського етіологічного міту, що й відобразив оргіастичний обряд з його шаленствами і людськими жертвами [8].

В основі «метаморфози» завжди лежить поняття «страстей» [9]. Уже ця ознака показує переломлення найдавнішого зооморфізму і фітоморфізму в культовому середовищі оргіастичної релігії. Обряд, звідки розвивається ця сфера уявлень, безсумнівно, – екстатичне богослужіння в личинах звірів, учасники якого відчувають себе одержимими богом і перетвореними в його тварин. «Метаморфоза» наступає або як божественний дозвіл на героїчну загибель, або як божественна кара, чи як відкритий богами вихід зі станів відчаю, манії, меланхолії і т. д.

Поняття божественних страстей стосувалося різних видів страждань. «Страсті богів» суть, наприклад, «узи Арея, рабство Аполона, повалення в море Гефеста, а також біди Іно, різні втечі від переслідування» [10], – нарешті, безумство і смерть. Обґрунтувати можливість божественної смерті, – оскільки мова йшла не про Діоніса і Персефону, – етіологічний міт не вмів; але героїчний культ священних могил, тим не менше, був здавна перенесений і на богів. Згадуються гробниці Зевса, Крона, Афродіти, Арея, Гермія, Плутона, Посейдона, Гегія, Селени [11], а також Аполона, Ісіди, Деметри (§ 4, прим. 1). І хоча далеко не всі з тільки-що названих, за пізніми свідченнями, могил можуть бути визнані за дійсно засвідчені, як от найдавніша могила Зевса на критській Іді [12], – проте сам тип культу і його прадіонісійська старовина не викликають сумніву. Так, Піндар (Nem. X, 56) в прекрасній оповіді про страсті Діоскурів, почерпнутої з Кіпрій, каже, що божественні брати, у вічній зміні, один день проводять у Зевса, инший – в надрах землі, в могильному склепі лаконської Терапни [13]. Згадані культи є різновидами одного страснóго прадіонісійского культу, сповна розкритого в міті про Діоніса. Недарма, за Климентом Александрійським, Іакх-Діоніс є зачинателем і пратворцем «містерій», як таємничих страсних служінь і одкровень про божественні страсті [14].

Якщо діонісійський святочний обряд знаково тлумачиться як «спогад про певні страсті» (hypomnêma pathus, прим. 3), то ентузіастичне служіння розглядається як mimêsis pathus [15] – їх «наслідуюче відтворення». Насправді, звичайно, ставлення страснóго міту і страснóго обряду зворотне тому, яке фіксується у віруванні; мітологема створюється для етіологічного пояснення вже існуючого обряду; але, одного разу створена, вона може сама видозмінювати обряд [16].

Оскільки страсні служби правляться всією громадою покликаних до їх здійснення, оскільки всі, допущені до цих служб, безпосередньо беруть в них участь, – вони означуються словом «оргії». Але оскільки ж до участі в них допущені тільки певні категорії осіб (наприклад, з огляду на всім відомі строки весь жіночий прихід місцевого святилища Діоніса, поставлений під начало жриць-настоятельок, або члени даного вакхічного тіасу), – ті ж страсні служби називаються «таїнствами», або «містеріями» [17].

Нарешті, по їх внутрішньому значенню для учасників, вони носять сакраментальну назву «освячень» і «очищень» (teletai, katharmoi) [18], а учасники, поки й оскільки вони наповнені благодаттю цих очищень, визнаються «святими» (hosioi). «Очиститися» (kekatharthai) і «освятитися» (ephôsiôsthai) – синоніми [19].

«Поминання страстей» є етіологічний міт, що став всенародним надбанням. Тайнодійства оргій тому саме і є тайнодійствами, або містеріями, що міт представлений свідомості їх учасників, приховується від «непосвячених», або «зовнішніх», і розкривається в самому священнодійстві, яке є від народу сокритим. У словесному викладі він є для елліна вже не «мітом», тобто чимось, що переходить з вуст в уста і тому є непевним переказом про богів і героїв, який, однак,  є на загал затверджений згодою і довірою всього народу – а з усією точністю і за виняткових обставин отриманим окремими особами повідомленням, яке не призначене для розголошення, а для повчання, «священна оповідь», або навіть «слово невимовне» (hieros logos, arrhêtos logos).

Афінагор, християнський письменник II століття, бачить в еллінських містеріях відбиток божественних страстей і посилається, на підтвердження своїх слів, на «батька історії» Геродота [20]. Справді, у V столітті Геродот говорить про страсті Осіріса, які є змістом єгипетських «містерій», і про його гробницю вже мовою пізніших містиків (II, 170). У всякому разі повчальним є те, що він вбачає в них щось схоже з культами Еллади і навіть про гробниці (taphai) богів згадує без подиву. З иншого боку, Діодор, називаючи Мелампа розповсюджувачем єгипетських страсних слу-жінь і легенд, які залишила Еллада, і в цьому сенсі визнаючи його вчення за першоджерело «всієї еллінської священної історії про страсті богів» [21], виходить з твердження Геродота, що «Меламп, від єгиптян навчившись, і инше про богів розкрив, і те, що дізнався там про страсне служіння Діонісу, небагато що в почутому змінивши» [22]. Про запозичення з Єгипту, як ми вище бачили, можна говорити тільки стосовно орфічного культу Діоніса; показовою ж у свідченні Геродота є сама наведена ним аналогія, що припускає дійсну наявність релігійних фактів, які підлягають порівнянню.

4.

Ми бачимо, що знаменитий Евгемер, мітограф IV століття, що проголосив богів історичними героями вікопомної старовини, тільки раціоналізував героїчну ідею божест-венних страстей. Містичний синкретизм, який ми знаходимо у Геродота, стверджував, що боги страждають і вмирають; а раціоналізм звідси зробив висновок, що боги – теж люди. Історичний метод епохи дозволяв аргументувати це твердження фактами: бо ж гробницю самого Зевса можна було побачити на Криті, поблизу Кносса [23]. Спростовуючи раціоналістичну теорію, потрібно повставати і проти містичного дискурсу, як це робив, стосовно гробниці Зевса, Каллімах [24]:

Брешуть критяни завжди: вигадали гріб

                                                    твій критяни;

Ти ж не помер, але живий, о Зевсе,

                                     присносущний владико!

Доводилося розрізняти два види богів: неминущих і незмінних, «апатичних» – з одного боку, схильних до страждання і зміни – empatheis – з иншого. Це розрізнення описав Евгемер [25], протиставивши першій категорії, куди він відніс душі сонця, місяця і вітру, – богів, народжених на землі (epigeius theüs), як от Геракл, Діоніс, Арістей; це обожнені вдячним людством його благодійники, особистості якоїсь, у всякому разі, надлюдської природи.

Але не один Евгемер вдавався до такого розрізнення. У Плутарха ми зустрічаємо тверд-ження, яких від нього ми б зовсім не очікували, знаючи, що він пройшов певну школу містерій. Євсевій зберіг нам листа неоплатоніка Порфирія до якогось єгипетського жерця Анебо: тут ми знаходимо той самий поділ на апатичних theoi і патетичних daimones, і здивування, які він породжує. Порфіирію відповідає учитель Анебо – Абаммон, під маскою якого ховається, мабуть, Ямвліх [26]: він розвінчує сумніви Порфирія вказуючи на те, що божественна природа сама по собі завжди і безумовно вільна від афектів, але деякі боги реалізують в собі/собою саме начало патосу і є його живими ініціаторами; подібно до того, як душа людини, будучи сама по собі незмінною, робиться причиною афекту, який вона передиває, так і в фалічних культах (з їх aischrologiai) – страсні божества, яким ці культи присвячені, є caмим принципом страснóго афекту, але справжня їх сутність вища від зазнавання цього афекту.

Такі були штучні спроби філософів вирішити поставлену релігійною дійсністю дилему: або боги непорушні і безстрасні, і тоді вся еллінська релігія є тільки народними суєвір’ям, або боги – істоти, що підлягають страстям, – і тоді вони не абсолютні сутності. Еллінство не вміло ні відмовитися від ідеї божественного страждання, ні цілісно і гармонійно ввести її в загальний релігійний синтез свого світорозуміння. Ні дельфійська жрецька громада, ні орфічна реформа не об’єднали в одне ціле початкову анархію вір, сукупність яких утворила грецький політеїзм. Обидва потоки, об’єднані в одному руслі спільної релігії еллінів, – і релігія Олімпу, і релігія підземних богів, – проте ніколи не злилися до кінця. Тільки в містеріях розкривалося справжнє пізнання бога, яке знімало всі суперечності.

Поганська містика і теологія «божественних страстей» своєю близькістю до патосу хрис-тиянства не дає спокою церковним апологетам і полемістам. «Як», – запитує поган Арнобій (adv. Gentes V, 44), – «алегоричне вчення про богів може полягати в оповіданнях про їхні кайдани, сирітство, блукання, про їхні муки, рани і врешті поховання?». Якщо так, то чому вони не бачать Бога у Розіп’ятому? Або, за Оріґеном (с. Cels. IV, 171), якщо поганам дозволені алегорії про долі душі, уподібненої Діонісу, обманутого Титанами і скинутого з отчого престолу, розтерзаного і потім знову зібраного і ожившого, щоб зійти на небо, – то чому християнам не вірити в Христове воскресіння? Але слухачі апостола Павла в Афінах відходять геть при згадці про воскресіння Ісуса; а християнські письменники хочуть бути більшими поганами, ніж самі погани, доводячи їм несумісність страждання з ідеєю божественних сутностей.

Наскільки близькими за характером і тоном були пізні поганські страсні містерії до християнських містерій, ми бачимо, наприклад, з формули містиків, яку озвучував жрець в одну з ночей між похованням Аттіса і його повстанням з мертвих:

Дерзайте, містики господа спасенного:

Нам із трудів страсних зійде спасіння [27].

Поняття «страстей» у всій повноті свого змісту, як містичного і обрядового терміну прямо перейшло з еллінської релігії у християнство. Не випадковими є візантійські спроби пристосувати форми трагедії Евріпіда до релігійно-поетичного кола християнських уявлень про божественні страсті: сама назва містерії «Христос страждає» (Christos paschôn) викриває погляд на античну драму, як на поетичний канон в принципі спорідненого з християнством «страснóго дій-ства».

Була висловлена гіпотеза, що культом мучеників церква, при завоюванні нею поганського світу, шукала заміни стародавній формі культу поганських предків. Це явище може бути осмислене до кінця тільки при посередництві поняття «страстей». Головною твердинею поганства було родове і племінне шанування мертвих; відмова від старої віри дорівнювала зреченню від підземних родичів, і страшною була помста незримих заступників і покровителів за зраду їх священним і грізним тіням. Святі мученики мали постати в поганській свідомості в образі сильних загробних персонажів, які можуть взяти на себе і захист осиротілих живих, і умиротворення скривджених мертвих. Але чи були нові прибульці справді сильними, справді «героями»? Критерієм «героя» було страсне поїдання тризн, героїчні «страсті». Мученики були увінчані цим «героїчним» вінцем і в поганському сенсі. Літургії на гробах мучеників – пряме продовження героїчного культу з чимось подібним до євхаристійних обрядів.

Еллінові, що увірував, який вихованому на страсних містеріях, християнство природно повинно було явитися тільки реалізацією рідних прообразів, передчуттів і передвіщень, – він бачив перед собою те, щодо чого раніше можна було тільки гадати, яке бачилося неначе крізь тьмяне скло. Виховним завданням церкви, природно, насамперед, виявилося завдання – боротися з думкою, що нова віра є тільки одним з різновидів містерій, – вселити переконання, що церковні таїнства – містерії остаточні і єдино рятівні, що вони не затемнені, а досконалі, не символічні, а реальні.

5.

У психології ентузіастичних страсних служінь древні розрізняли два моменти: переживання душевного збудження і його заспокоююче завершення. У священній термінології перше позначалось словом «патос» (страсний стан), друге – словом «катарсис» (очищення). Прича-щання до страстей божественної чи героїчної муки і смерті, як всякий дотик до сфери загробного, вимагало в очах елліна «очищення». І водночас страсне служіння було необхідне, як перший акт освячуючого, очисного таїнства. Такими і були таїнства Діоніса [28].

Генеральна мета катартики (вона є і медициною, і мантикою) – є оздоровлення душі і тіла за допомогою видалення з них елементів або якісно поганих, які закублилися в істоті людини як зараза (miasma), або ж шкідливих тільки кількісно, і не субстанціально, а модально (pathêma): бажаний сам по собі елемент може небезпечно порушувати рівновагу душевних сил, як надмірністю, так і невпорядкованістю своєї присутності і впливу; в цьому випадку стародавня катартика прагнула надати цьому елементу динамічного напруження і майстерно відкривала йому шлях природної об’єктивації збуджених енергій [29].

«Все очищення, як у лікарському мистецтві, так і в мантиці, – говорить Платон у діалозі «Кратіл», – має одну мету: зробити чистими і тіло, і душу людини» [30]. Той же філософ, в діалозі «Федон», посилаючись на містерії, в яких очищення проголошуються умовою загробного блаженства [31], називає правильне розуміння і засновану на ньому чесноту «очищенням» (katharsis) всіх земних стремлінь, – вони ж у його розміркуваннях розглядаються, очевидно, як «страсті» – pathê [32]. В «Федрі» Платон згадує про очищення (katharmoi kaі teletai), як про засіб звільнення від хворобливого божевілля, яке має стати «правильним безумством», або ж божественним натхненням [33], і – трохи вище – прирівнює очищення до «освяченню» [34]. Поняття очищення, як медицини тіла, безсумнівно було розроблено переважно піфагорейством, відгомони якого відчуваються і у Платона [35]; але саме тому, що ця медицина була піфагорейською, слід припустити, що вона має релігійний характер: цього ж другого принципу також дотримується і Платон.

Тілесна недуга і, особливо, недуга душевна, будучи одним з видів «страстей», знімалася очищенням. Злочинець (оскільки miaros) мусив «очиститися», як недужий (pathêtikos). Але, подібно до недужих, потребував «очищення» і співучасник страсних служб. Ентузіазм, за Платоном (Tim. 71 D), pathos. Що ж підлягало видаленню з душі служителя патетичних культів шляхом очисних дій, як його miasma? Від чого повинен був він очищатися? Від присутності в ньому хтонічної, хоча б і благодатнішої, сили. Її носій не міг ні жити під світлом сонця, ні спілкувався зі світлими богами. Тільки коли коло його містичних мук замикалося очищенням, відновлювався його зв’язок з державним союзом вітчизни і з небесним містом олімпійських божеств. Уподібнення до хтонічного бога (mimêsis pathus), воз’єднання з ним (syngenesthai tôi daimoniôi) [37], – прийняття його в себе (enthusiasmos) – ось зміст культового «патосу», священних мук божественних «страстей» [38]. Результат – повнота благодатного впливу – «очищення», «катарсис» [39].

«Патос» і «катарсис» нероздільні. Katharsis – causa finalis pathûs; і разом «катарсис» – критерій правоти і справжності, «патосу». Тому вакханки співають у трагедії Еврипіда: «блаженний, хто, покликаний богами, пізнав їх таїнства і освячує життя, причащаючись душею до спільноти Діоніса, славить його в горах богонатхненним захопленням і робиться сопричасним до його святих очищень» [40]. Ми бачимо, що вся система катартики була створена з єдиною метою: примирити і привести в гармонійні, плідні взаємостосунки дві неузгоджені віри, поєднати в релігійній свідомості і дії два несумісних світи – світ підземний, з його животворящими силами і таїнствами, і світ надземний, з його творчими началами закону і ладу.

Пробуючи точніше окреслити катарсис, як стан свідомості, Платон у діалозі «Федон», приходить до висновку, який, однак, цілком залежить, від його метафізики і водночас, як він сам каже, від якогось стародавнього переказу (гадаю, орфіко-піфагорейського), але зовсім не визначального в сенсі тлумачення релігійно-історичного явища, яке нас цікавить: катарсис, за Платоном, – емансипація душевних сил від тілесного впливу; через переживання катарсису душа звикає неначе «збиратися воєдино» з усіх частин, з яких складається людина, в певну єдність і в ній зосереджуватися; вона набуває незалежного буття і свідомості в самій собі і стає вільною від пут тіла [41].

У всякому разі, завершальний і вирішальний момент ентузіастичного патосу завжди, без сумніву, відчувався, як відновлення єдності розділеної душі, – чи то через подвоєння божественним втіленням в неї і одержимістю, як вчила релігія, чи роздвоївшись в собі самій через розкриттям власних досіл неусвідомлюваних енергій. Рятуючий цілісність особистості катарсис є примиряюче нівелювання зяючої в душі діади, переживання якої породило в еллінстві екстатичні безумства і трагічні натхнення [42].

6.

За Платоном, в його «Законах» (VI, 790 Е), таїться в людській душі якесь природжене їй оргійно-хаотичне начало, «грізний і шалений відрух» (phobera kai manikê kinêsis), шалені прояви якого можуть бути тільки бунтівними і руйнівними. Тому потрібен инший «рух», який буде догідливо ззовні впливати на збуджену душу і опановуватиме тим, що сліпо та стихійно проривається зсередини – так, щоб воно, легко і радісно звільняючись, входило в гармонію світового ладу. Як матері не тишею заспокоюють немовлят, а заколисують їх лагідним гойданням та співом, як цілителі корибантіазму, які неначе флейтами зачаровують (kataulusi) хвилювання дитячої душі розпочинаючи танок та музику (choreiâi kai musêi), – так і законодавці, будучи вихователями народу, повинні не придушувати, але правильно тренувати притаманну людям екстатичну енергію, щоб вилікувати його від божевільної несамовитості (tôn ekphronôn bakcheiôn). І на них тоді буде находити тиша, як затишшя на море (hêsychia kai galênê), і – вже пробуджені – вони будуть танцювати під звуки вакхічних флейт з богами (meta theôn), яким, прекрасно-священствуючи (kallieruntes), при щасливих знаменнях, принесуть подячні жертви свого веселого служіння.

У цьому психологічному аналізі Платон, виходячи з принципів, встановлених цілителями корибантіазму і йому подібних патологічних станів, характеризує діонісійське служіння, як душевний стан очисного ентузіазму, ентузіазму, що переходить в катарсис (хоча прямо про нього і не згадує). В инших місцях він визначає одержимість божеством («ентузіазм», enthusiasmos), як стан страсний, «пасію», або «патос». – «Чи не безумство любов?» – читаємо в «Федрі» (р. 265 А. В.): – «Звичайно так! – Божевілля ж буває двох видів: одне виникає від людських недуг, инше – від божественної зміни звичних і нормальних станів душі. І в цьому останньому – в божественній одержимості – ми розрізняємо чотири види: пророче натхнення – від Аполона; містичне посвячення (телестика) – від Діоніса; поетичний захват – від Муз; і нарешті, найпрекрасніше з усіх чотирьох священних безумств – божевілля любові – від Афродіти і Ероса». – Про охоплених присутністю і вселенням бога філософ говорить, що вони стають божественними і божеством разом, натхненними і одержимими його силою, – і тоді вони переконливо і багато прорікають про велике, самі не знаючи, щó говорять [43].

«Яку мету і сенс мали оргії Діоніса?» – пише один поважний російський дослідник [44]. «Відповідь дає їх результат. То був екстаз. Найдавніший зміст цього слова, як тлумачили самі древні, є виходом душі з тіла. Лікар Гален визначає екстаз як oligochronios mania [короткочасне безумство]. Але це безумство є hieromania [священним безумством] – станом, в якому душа безпосередньо спілкується з богом. У цьому стані людина  натхненна божеством, вона є entheos [такою, що несе в собі бога], безпосередньо поєднується з божеством – живе з ним і в ньому. За визначенням Платона, люди, які перебувають у стані екстазу приймають в себе істоту бога, настільки, наскільки людина може з ним спілкуватися. Схоліаст Еврипіда додає таке визначення: «entheoi називаються ті, хто втративши розум під впливом якогось бачення, одержимі богом, який послав це бачення, і чинять те, що личить саме цьому богу». В екстазі людина виходить за рамки своєї обмеженості, для неї немає часу і простору (§ 5, срв. Прим. 13), вона споглядає прийдешнє як сьогодення».

Зв’язок щойно згаданого в наведеній цитаті тексту з «Федра» Платона [45], – від якого залежить і схоліаст Евріпіда, – такий: Служачи різним божествам, люди відчувають, що вони, ці божества, ними опановують, і в цьому стані опанованості мимоволі відтворюють у своєму житті, відчуттях і зовнішніх проявах, на міру своїх сил, все те, що складає внутрішню особливість і зовнішню відмінність божества, яке ними опанувало: тут для нас стає очевидним походження цієї думки – її породило спостереження над обрядом страстей, який бачиться як «наслідування» божественним страстям. Якщо в такому стані їм трапляється зазнати любовної страсті (pathos), то їх любов буває спрямована на людину, найбільш подібну на божественний лик, що в них відбився, і тоді коханий робиться для них об’єктом обожнення, кумиром їх бога, його живою подобою. Вбачаючи в улюбленому риси свого божества, люди, – продовжує Платон, – «ще більш його люблять – те, що почерпнули в Зевса, вони, як менади, випліскують на душу коханого, роблячи його настільки наскільки це можливо ще більш подібним до свого божества». – В иншому місці Платон говорить про поетичну творчість, що схожа до корибантів, які танцюють, втративши свідомість, про співаків, які надихнувшись гармонією і ритмом, одержимі натхненням і творять самі того не усвідомлюючи: так менади, охоплені силою одержимості, черпають з річок молоко і мед, а перебуваючи при свідомості, – цього зробити не можуть [46].

Фізіологічні пояснення вакхічних станів також не чужі давнині. За Аристотелем, вони, ці стани, залежать від «чорної жовчі» та «гарячої» суміші (krâsis) органічних соків; тому й близькі до душевних хвороб нестями і шалу. Божевілля сивілл, менад та инші види священного екстазу і одержимості, навпаки, не мають у собі нічого хворобливого, хоча виникають з тієї ж причини, яка породжує і хворобливий шал; бо зазначене змішування в цих випадках є природним: воно відбувається правильно і тому знаходить собі нормальне розрішення [47].

7.

Аристотель, вимагаючи від трагедії «очищення страстей» [48], говорить мовою телестики і катартики, релігійних дисциплін про цілющі освячення душі і тіла [49]. По суті, автор «Поетики» повторює стару релігійну істину про діонісійське очищення; але він прагне надати їй нового звучання, тлумачачи її чисто психологічно і незалежно від релігійних передумов. Щоправда, ця незалежність тільки здається такою.

Насправді, з релігійного погляду, присутність при священному дійстві, наслідуючому від-творенні божественних або героїчних страстей, є прилученням до страсних оргій Діоніса; він же постає як той, що дпрує очищення, і є Розрішителем (Lysios). Аристотель не хоче говорити про релігію; але і для нього ті, що присутні при наслідуючому дійстві – є зараженими загальним афектом, співучасниками єдиного патоса [50].

Далі, думка, що трагедія саме через пробудження афектів приводить глядача до «очищення», звертає нас до споконвічної практики катартичного лікування: найдавніший переказ про діонісійську телестику, у Гесіода, вже демонструє нам контраст між правим безумством вакхічних оргій і згубним шаленством відкинувших оргії дочок Пройта [51], причому зцілення досягається за допомогою ентузіастичних танців (entheoi choreiai). Аристотель має на увазі релігійну психіатрію патологічних станів корибантіазму та ентузіазму, принципом якої було штучне посилення екстазу шляхом збуджуючих впливів аж до його гармонійного завершення, – втім, він сам говорить про «священні мелодії, що для душі п’янкі» (маючи на увазі оргіастичну авлетику), будучи в стані екстазу заспокоюються, ніби вони пройшли якесь лікування і очищення [52]. Безсумнівно, Бернайс [53] правий, коли стверджує, що теорія трагічного афекту – є теорією збудження, або «соліцитації».

Релігійне походження має, зрештою, і думка про те, що трагічними афектами, які підлягають очищенню, є саме жаль і страх. Аристотелеве «співчуття» (eleos) виросло з оргіастичного плачу за божественною загибеллю, розвінчанням якого була священна радість; на приналежність цього роду «патосу» до діонісійського кола вказує переказ про заснування афінського вівтаря «Елеосу» – Милосердя – Епіменідом критським [54]. Жах перед оргіями зникав лише після занурення в їх стихію (срв. Phoberoi mimoi в уривку з «Едонів» Есхіла), ось корінь трагічного «страху» (phobos). В иншому місці (Polit. 1. 1.) Аристотель, перераховуючи «страсті» тих, хто потребує «очищення», називає, крім згаданих двох, ще «ентузіазм» (enthusiasmos): йдеться там про дію музичної лірики; в розмірковуванні про трагедію згадка про стан ентузіазму була б недоречною, тому що Аристотель має на увазі «глядача» (theatês) – «тільки глядача», яким був він в IV столітті, коли вже не відчував себе безпосереднім учасником дійства, – і завданням теоретика мистецтва стало визначення канону сучасної йому трагедії, настільки відірваної від своїх релігійних і дифірамбічній коренів, що сам Аристотель схильний – horribile dictu! – надавати перевагу читанню трагедій а не переживанням трагедії в театрі.

Отже, у вченні Аристотеля естетика ще не визначилася, як самостійна доктрина, і тільки диференціювалася від релігії. Цього не врахував Бернайс; і тому його одностороння, медична (або «патологічна») інтерпретація знаменитого визначення трагедії не може бути визнана повноцінною. Адже тоді, і медицина ще тільки відходила від катартики. Альтернатива, яка постала перед Бернайсом (S. 42): «катарсис Аристотеля – або люстрація, або лікування», – звичайно, непереконлива. Аристотель-естетик однаково крутиться як у колі як медичних, так і сакраментальних уявлень; він хоче сказати незалежне від тієї й иншої сфери слово, бути тільки естетиком і психологом; з тієї та иншої сфери він черпає лише аналогії [55], – але для цієї мети він рівною мірою і водночас користується обома, з тієї простої причини, що вони, оскільки мова йшла про психіатричний момент катарсису, ще не були повністю розділені: недарма наш філософ, у своїй «Політиці», приписує, як засіб душевної гігієни суспільства, «катартичні» (в релігійному сенсі) піснеспіви (kathartika melê).

З иншого боку, противник Бернайса, Шпенґель [56], звичайно, не правий, роблячи спробу надати поняттю катарсису у Аристотеля етичного значення. Етичним є релігійно-лікарське поняття – оскільки під етикою ми погодилися розуміти гігієну душі; але в цьому випадку все еллінське по-суті етичне. Аристотелю чужі прагнення присвоїти мистецтву виховні завдання, які покладав на нього Платон; мистецтво дня Аристотеля нормативне в сенсі психологічному, але не моральному. Що ж стосується психологічної нормативності, Аристотель, як і майже всі еллінські філософи, проявляє схильність обмежити в людині елемент «патетичний», і ця боротьба з патетизмом дозволяє нам судити про ступінь природної загальної для всіх еллінів morbidezza. Принаймні, Аристотель описує цілі типові категорії людей, схильних до екзальтації, які бояться життя, або страждають з огляду на пригнічений настрій, хворобливо-жалісливих (pathêtikoi, phobêtikoi, eleêmones), – що має чимале значення для усвідомлення загальної душевної підоснови досліджуваних нами явищ релігійного життя.

У визначенні трагедії Аристотеля немає пов-ної чіткості. Причиною цього є те, що початковий конкретний зміст понять, які належать до суто релігійної сфери (як все найдавніше еллінське мистецтво), напівзабутий і згладжений. Словесні терміни, що визначали цей зміст, стали тільки символами; в них ще залишилася колишня дієвість і стародавня правда; вони не перестали відповідати переживанням, але вже затемненим і ослабленим; відокремлена від релігії естетика виявилася тільки субтилізацією релігійних пережитків. Тим не менш, плутана у своїй subtilitas теорія лягла в основу пізнішої античної поетики. Першим питанням, яке ставить перед собою древній тлумач Гомера, є питання: чому Іліада починається словом «гнів»? І відповідь, що задовольняє схоліаста, знайдена ним у Аристотеля: Гомер розпочинає поему зі збудження «патосу», який повинен перейти в «катарсис» і т. д. Адже гнів найбільш «короткочасне безумство», – oligochronios mania [57]. Спокійний і майже радісний вираз обличчя ватиканської трагічної музи Гельбіґ схильний пояснювати вплив на розвиток художнього типу Мельпомени вчення Арістотеля про катарсис [58].

Але найважливіше для нашої мети у проведеному тут аналізі – не тлумачення чи критика визначення Аристотеля, але підготований його аналізом історичний висновок. Сама ідея міряти трагедію якимись мірилами, запозичені з телестики і катартики, свідчить про те, що в очах Аристотеля вона була, насамперед, дійством ентузіастичним і патетичним, тобто, діонісійським. Очевидно, філософ був схильний до цього перенесення на досліджуваний рід поезії гетерономних для нього, з чисто естетичного погляду, понять, певною традицією, в яку, якщо вже він не наважується відкинути її формально, йому залишається вкласти своєрідний сенс. Це означало б, що трагедія здавна визнавалася самодостатнім, з огляду на присутні в ній елементи збуджуваного нею патосу і катарсису, до якого вона приводить, обрядом страснóй релігії. Де ж з’являється в полотні «Поетики» нитка цієї традиції? Ми б думали, там, де її автор говорить про розвиток трагедії з дифірамба, тобто, з діонісійського богослужіння. Отже, Аристотель непрямо підтверджує її сакральне начало і подальшу секуляризацію.

8.

В ту епоху, коли вже існувала трагедія, як мистецтво, – правда, релігійне, але все-таки мистецтво, а не пряме богослужіння, – релігія божественних страстей, з обряду яких це мистецтво виросло, безумовно відокремилася від всенародного вшановування богів і почала формуватися сама по собі: в тогочасних жіночих оргіях, що практикуються сталими сакральними організаціями (фіасами менад); в богослужебному чині численних і різноманітних місцевих празників, якими керували потомственні жерці; нарешті, в обрядовій практиці і віровченні широко поширених і впливових містичних громад. Крім того, осередком її є деякі храми і оракули, особливо оракул дельфійський, з їх потаємним догматичним і літургійним переказами і частково загальноеллінські містерії, як великі таїнства Елевсину [59].

Таємно практикуючі громади жерців об-особлювалися і відгороджувалися від життя; місцеві обряди в їх застарілій і часом дивній формі часто були незрозумілими; а в повсякденних і загальноприйнятих формах культу Діоніса, переважно бенкетних і святкових, жертовний вигляд страждаючого бога був затемнений і ніби замальований. Дельфійське жрецтво посилено підтримувало і насаджувало діонісійську обрядовість; шляхом прямих та непрямих впливів воно продовжувало виховувати еллінство своїм таємничим одкровенням про двоіпостасну, нероздільну і незлитну єдність дельфійських співпрестольників, Аполона і Діоніса. Але впливати на загальну культуру тільки ззовні, з сфери чисто релігійної, було недостатньо: треба було відкрити в самій культурі живі джерела діонісійської творчості.

Страстнá ідея споконвічного діонісійства і з ним злитого і ним об’єднаного героїчного культу, не могла б безпосередньо втілюватися в життя, якби виразницею цієї ідеї і могутньою посередницею між містичними глибинами релігійного досвіду і всенародним світоглядом не стала трагедія, трагедія ще на половину як пошанівок богів, але вже розквітла мистецтвами пов’язаними з Діонісом. Ставши мистецтвом, вона залишилася вірна своєму корінню і взяла на себе завдання витлумачити в дусі Діоніса, як бога страстей божественних і героїчних, всю священну історію батьківських богів і героїв.

З тою своєрідною виразністю, з якою у розвитку еллінської поезії розділені епохи послідовного панування то поезії епічної, то ліричної і драматичної, трагедія з кінця VI століття долає своїм загальнокультурним пануванням вже віджилу гегемонію лірики і збирає в одному фокусі всі промені еллінського духовного життя. Всенародне мистецтво по своїй організації, підсудне народу, його творять за згодою його відповідальних представників, воно залежне від них, і загалом, від його безпосереднього схвалення, – мистецтво трагіків гідно і мудро поєднувало свою керівну роль, що сягала істотних змін і нововведень в сфері міту і вчення про божество, з правдивою вірністю найдавнішим заповітам, релігійному консерватизму – з чуйністю до запитів нової свідомості і потреб мінливого життя.

Цього поєднання і вимагав від нього народ. Повнота мітотворчої свободи визнавалася невід’ємним надбанням і властивістю трагічної музи:

Так кажуть творці трагедій, їх же влада.

Все сповіщати і в дійстві все являти – одному [60].

Органом народної мітотворчості спочатку служить епос – героїчний і теогонічний. Перший весь пронизаний елементами містичної, нічної і страснóї релігії; другий, розквітнувши з базового культу героїв, споконвіку до неї близький. Діонісове мистецтво дифірамба і трагедії опановує змістом старого героїчного епосу, збагачуючи його, видозмінюючи і поглиблюючи: трагедія стає, на зміну співучих бувальщин, органом нової, істотно иншої мітотворчості. Так всі священні і героїчні перекази переосмислюються в діонісійському середовищі. Звідси виникає і особлива трудність охарактеризувати діонісійство: більшою чи меншою мірою воно присутнє у всіх явищах еллінської духовної і моральної свідомості. По-різному згущене і оформлене у своїх приватних культових та культурних сферах, воно в той же час іманентне всьому, щó є еллінством.

До кінця V століття трагедія служить загальнонародним вираженням основної ідеї діонісійства, як страснòго культу, тим часом як инша його грань виблискує химерно грою самоцвітових променів в геніально-розгнузданому сміху високої комедії. Правда, це вираження не було безпосереднім, як в містеріях, чиї замкнуті дійства являли без покривала лики і діяння богів, але заломленим в художньому відображенні ідеального людського життя і тільки означуючим, або символічним. Під маскою виступала перед натовпом трагічна Муза і забороняла йому, як такому, останнє розрішення священного патосу – плачу за богом. Не страсті бога викривала вона, але долю одержимої богом людини – не Діоніса в його недосяжній таємничості, але Діоніса в герої. Втім, ця символіка може здаватися темною тільки сучасному досліднику (так Віламовіц не бачив, щò по суті могло бути спільного у трагедії з Діонісом), древньому ж еллінові сенс її був зрозумілий, бо він розумів своїх богів і героїв, як рідну мову, та й вся культова обстановка дійства ніби споруджувала перед глядачем, позаду личин видовища, божественний прообраз героїчних страстей, які він споглядав.

Релігійне значення трагедії в період її розквіту проявляється в наслідках її занепаду. Ще довго лунало, пробуджуючи в серцях діонісійський трепет захоплення і жаху, її остання, завмираюча луна; коли ж вона зовсім замовкла, коли зблідли на мертвий сніг,  щойно танучі в ніжно-пурпуровому заграві, холодні і обважнілі вершини урочистого лицедійства – тоді духовна спрага неминуче розвернулася до инших джерел все того-ж страснòго одкровення. Розпочалася епоха елліністичних містерій, і в небувалій досі кількості поширилися містичні громади, одухотворені єдиним під різними іменами і обрядовими формами ентузіазмом віри в страждаючого, вмираючого і воскресаючого бога [61].

9.

Але утвердження релігійно-патетичного характеру і сенсу плачевних хорів і масок орхестри Діоніса зобов’язує, з огляду на наше дослідження, спробувати знайти проміжні ланки, які сполучать це, як ми сказали, «всенародне вираження» страснòї діонісійської ідеї з її першоосновою, иншими словами – примушує нас торкнутися спірного, а в деяких сенсах і безнадійно-темного питання про походження трагедії. Однак, перш ніж викласти, в наступному розділі, наш погляд на цю проблему, пригадаємо, щò служить до її висвітлення, з розвиненого досі погляду на страсті і очищення.

Патетичний і ентузіастичний елемент споконвіку проникає і своєрідно забарвлює еллінську релігію взагалі, зокрема – культ героїв. Внаслідок затвердженого в епоху Гомера поділу всієї сфери релігії на дві самостійні сфери, олімпійську і хтонічну, при виключенні з першої патетичного і ентузіастичного начала, встановлюється корелятивний цьому началу релігійний принцип очищення, або катарсису. Окрім застосування зазначеного поняття до справи впорядкування соціальних відносин і до потреб лікування, катарсис, як визвольне завершення і розвінчання патетичних і ентузіастичних станів, визнається неодмінною умовою відновлення порушених зануренням у ці стани правильних взаємин між людиною і небожителями. Вшанування Діоніса як бога, – новий факт релігійного життя еллінства, – здійснюється, як хтонічний культ універсального бога-героя, загальним вмістилищем усього, що відзначене печаттю патосу й ентузіазму, – і в той же час, як олімпійський культ небесного Зевса в його синівській іпостасі, джерелом самобутнього катарсису. Торжество цієї оргіастичної релігії полягає у визнанні за нею автономії в області очищень: Діоніс викликає патетичні стани і сам з них виводить, приводячи благодатно відвідану ним душу до цілющого заспокоєння. Та ж незалежність і автаркія поширюється і на инші хтонічні культи, як от служіння Деметрі й Артеміді, оскільки вони стикаються і є спорідненими через співпрестольність з культом Діоніса: так, його введення в коло Елевсіна було умовою самодостатності елевсінських таїнств. Можна сказати, що прадіонісійський патос і ентузіазм не знаходили в собі самих свого катарсису і що, в цьому сенсі, релігія Діоніса була загальним катарсисом еллінства. У поєднанні патосу і катарсису, в природному розквіті першого через друге і полягає сенс і зміст цієї релігії, що виражаються терміном «оргії і таїнства Діоніса» (orgia kai teletai Dionysu, ta peri Dionyson orgia kai teletai).

Патетичний культ породжує дійства, які є наслідуючим відтворенням божественних і героїчних страстей (mimêseis pathôn). Дійства ці за повнотою досягненого ними катартичного ефекту аналогічні оргіям і таїнствам. За законом еволюції обрядового синкретичного мистецтва вони тяжіють до переходу в усвідомлюване мистецтво. У тих відносно рідкісних випадках, коли наслідувальний обряд трансформується в своєму цілісному складі у відповідності з мистецьким завданням, ці дійства втрачають колишнє сакраментальне значення, але все-таки залишаються наполовину богослужіннями, оскільки входять як елементи в народні свята. Елементи патосу і катарсису в дійствах послаблюються на цій стадії до рівня символізму. Про учасників цього дійства, а нині це тільки лицедії і глядачі, вже не можна сказати, що вони після його закінчення «освячені і очищені» (hosioi, katharoi) в конкретно-релігійному сенсі слова; але все-таки вони служать Діонісу своїм співпереживанням страстей не менше, ніж співучастю в передуючому дійству урочистому перенесенні кумира Діоніса (хоаnоn), і кожен долучається, разом з усім містом, до очисної благодаті божества. Трагедія – це загальнонародні громадські оргії Діоніса, богослужіння без участі жерця, але все-таки це не містерії, і тому пряме зображення страстей Діоніса їй чуже: діонісійський промінь сприймається тут відбиттим і заломленим в героїчних іпостасях бога [62].

Поділ всієї сфери релігії на сфери олімпійську та хтонічну мав корелятом такий же розподіл і в сфері мусичній. Спочатку все, що досягає ясних форм мистецтва, відноситься до богослужбового кола світлих небожителів. Всі мусичні прояви патосу й ентузіазму, як такі, що потребують релігійного катарсису, позбавлені покровительства небесних Муз, чий споконвічний зв’язок зі хтонічним світом давно забутий. Релігія Діоніса «очищає» цю мусичну сферу і здобуває для неї щось на кшталт права на громадянство у вселенському граді мешкаючих в ефірі можновладців і їх земних шанувальників. Музам відкривається доступ до неї: відтепер з обряду може народитися мистецтво. Дифірамбічне мистецтво Діоніса охоплює все, що у своїх формах дозріло до того, що може знайти своє художнє самовизначення. Наслідування страстей творять певний вид дифірамбу; з дифірамбу народжується трагедія. Тільки тоді стає можливим відновлення героїчної легенди у формах героїчного культу, відмовою від якого був обумовлений епос. Трагедія, за своїм змістом, це той самий епос Гомера, – остільки Віламовіц правий [63], – але не як гімнічне служіння небожителям, подібно до пісень аедів, а як хтонічне служіння героям в ім’я бога-героя, mimêsis pathus, – цієї суттєвої різниці, що визначає саму природу (physis) трагедії, Віламовіц не побачив…

1.У вересні шиїти влаштовують плачевне й екстатичне свято, яке в побуті називають, – за невпинно повторюваним його учасниками тренетаричним  вигуком – «Шах-Сей, вах-Сей» (тобто, «Шах Гуссейн, горе, Гуссейн!» – пор. грецьке «oitolinos», «ailinon», «ô tоn Adônin» і т. п.). Етіологічно це свято приурочене до спогаду про загибель історичного Гуссейна, але очевидно сходить своїм корінням до найдавніших плачів, –в релігійному побуті Персії взагалі збережені значні залишки первісних культів. Ми мали нагоду спостерігати описані обряди в Баку. Більш ніж за тиждень до головного дня по місту, в околицях мечетей, починають ходити процесії вірних, які бичують себе в такт голосінь по голій спині зв’язками ланцюгів або вдаряють кулаками в оголені груди. Увечері, при факелах, ці процесії під бій барабана з різнокольоровими прапорами, металевими зображеннями відсічених кистей рук Гуссейна, тюрбанами з встромленими у них мечами і т. п. попереду, особливо часті і багатолюдні. З дня на день число учасників помітно зростає; росте і наснага з наближенням до завершального акту сумного торжества, розіграного на великій площі пишного дійства з багатьма дійовими особами, воїнами пішими та кінними в старовинних кольчугах, дітьми Гуссейна і переодягнутими чоловіками - виконавцями жіночих ролей. У пролозі глядачі вже бачать Гуссейна з останньої сцени, що сидить на коні, в чалмі з встромленими в неї ятаганами. З багатьма перипетіями зображуються битва, зрада, поєдинок, мученицька смерть героя. Під кінець, його охоплений полум’ям намет (як «хижа» Пітона в дельфійських Септеріях). При виді його закривавленого, обезглавленого, знівеченого вбивцями тіла натовпом, що зібрався, пробігає вогонь справжньої несамовитості, і білі туніки обагряються першою кров’ю. Численні процесії, ще більш густі, строкаті і різнокольорові, з боєм барабанів, брязканням і громом металевих гармат, ритмічними псалмодіями, розходяться вулицями. Ті, хто себе бичує, в чорному одязі з вирізами на грудях і спині, з ще більшою ревністю продовжують катувати самих себе; але більшість, з непередаваним виразом зосередженої рішучості в спотворених рисах обличчя і в дико палаючих очах, рухаються з оголеними мечами, шаблями, тесаками, щоб у чітко визначений час та на визначених перехрестях відновити різання самих себе. Їх білий одяг поступово забарвлюються в густо-червоний колір, трагедії. Вони завдають собі порізів і ран, вражаючи себе в голову, частина якої для цієї мети попередньо виголюється, – спочатку ніби ударяючи з певним розрахунком, а потім б’ючи з все більшим захопленням, аж до самозабуття. Якби хтось зарубав себе при цьому на смерть, йому забезпечена загробна нагорода полеглого в битві борця за віру. Не один з учасників, на очах спостерігачів, вибуває, хитаючись, з ладу - його виводять кудись його одновірці з натовпу пасивних глядачів. Але і цей натовп лише умовно пасивний: він з величезною напругою співпереживає дійство, і з його лав – раз за разом – роздаються гучні ридання та скорботні зойки. Жінки в білих і кольорових чадрах розташувалися на плоских дахах; раніше вони мали здіймати ритуальний плач. Проїжджають повз на розцяцькованих конях діти Гуссейнової сім’ї; проводять коней з тюрбанами на сідлі, на честь загиблих вершників, і покритого закривавленим чепраком коня самого святого, причому група дервішів, бубнячи молитвослови, через рівномірні проміжки часу звертаються до голови коня, щоб осипати її своїми пестощами; нарешті, проносять закутане тіло Гуссейна з оголеними зраненими ногами і покритим запеченої кров’ю обрубком шиї. Пошуки відсіченої і вкраденої ворогами голови творять окремий обряд: шукачі заглядають у всі двори і закутки, зображуючи тривогу і надію. Цікаво, що, після того як герою відрубали голову, відрубана голова розкрила уста і промовила формулу єдиного Бога і Його пророка. Після закінчення патетичної частини святкування починається частина катартична, яка відкривається багатоденним постом, за яким йде бенкет. Такі сучасні пережитки древнього ентузіастичного плачу, в його донині збереженій безпосередності, – з усім тим, що він породив: міметичною дією, обрядом збирання розрізнених членів тіла, культом голови, яка пророчить – це явища близькі до релігії Діоніса. Звичай карійців в Єгипті (одна із стародавніх народностей, яка мешкала у Західній Анатолії, в області Карія. Розмовляли карійською мовою, яку більшість дослідників вважає індоевропейською – ред.) наносити собі головні рани ножами при всенародних плачах за Осірісом, про які згадує Геродот (II, 61). 

2.J. Girard, le Sentiment religienx en Grèce, р. 5: – «un accent de plainte, dont rien chez les modernes n’a dépassé la force pathétique». – Croiset, у вступі до Історії грецької літератури, підкоряється авторитету Ренана. Яків Буркхардт у своїй «Грецькій Культурі», під враженням від теорій молодого Ніцше, зібрав значну кількість свідчень, які висвітлюють «песимізм» еллінів.

3.Недарма в Іліаді (XXIV, 528 і далі.) протиставлені pithos eaôn (Не dôrôn) і pithos kakôn dôrôn. – Ковчег Пандори – фатальний подарунок.

4.Поняття «страстей» помітно пом’якшує гіркоту звичних песимістичних оцінок земного життя. – Вірш: «кожному жереб страсний; колесо – життя: крутиться щастя» (Ps. Phocylid. 27, PLG. II, 459: koina pathê pantôn, ho bios trochos, astatos olbos), – здається старовинним афоризмом, що відбив орфічну думку про колесо народжень (kyklos, trochos geneseôs), як моральне правило життєвої мудрості.

5.Ервін Роде підтверджує походження катартики з хтонічних культів (Psyche I, S. 272 f.) і морально-правову мету її у всякому разі не вважає первісною (ibid. II, S. 72 f).

6.Слово «страсті», стосовно героїв, зустрічається в поєднаннях: tu Linu ta pathêmata (Paus. IX, 29, 7); ta Melanippu pathêmata (ib. VII, 19, 3); pathos Dirkês (ib. XI, 17, 6); ta Palamêdus pathê (Xenoph. Memor. IV, 2, 331); hoion ho Ikarios epathen (Lucian. deor. dial. VIII, 18. 2); mnêmê tu pathus про Адоніса (Lucian. do dea Syria, с. 6); thnêtoi kai u makares patheessin у Григорія Назианзина (ad Nemes. 286 sqq.; epitaph. 70) – про Геракла, Емпедотіма, Трофонія і Арістея.

 7.Пор. гл. IV, § 3, прим. 1, стор. 60. – Welcker. Götterlehre II, 631.

 8.Приклади: to pathos to en Thrâikê katatolmêthen – про Прокна, Филомела і Терея, у Еліана, з багатозначним посланням на Гесіода (Aеlіаn. Vh XII, 20 – Hesiod. Rz., Fr. 203 –125); hypomnêma tu pathus tutu mystikon phalloi kata poleis anistantai Dionysôi – про фалічні містерії Алімуіта в спогад про страсті Просімна (Clem. protr. II, 34 р. 29 Р.); hypomnêma tu pathus hê toiautê heortê про фалічний культ, запропонований оракулом для визволення від божевілля, що охопило селян по вбивстві Ікарія (див. гл. VI, § 6, прим. 1, стор. 109), – і той самий вираз в иншій версії етіологічної оповіді, де pathos’oм служить хвороба, наслана Діонісом на жителів Аттики за неповагу до його кумира, принесеного елевтерейцем Пегасом (Schol. Aristoph. Ach. 243: histato de ho phallos Dionysôi kata ti mystêrion ktl. – peisthentes un tois êngelmenois – sc. hypo theôrôn – hoi Athênaioi phallus idiâi te kai dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon, hypomuêma poiumenoi tu pathus).

9.Те ж стосується і пізнішого катастеризму.

10.Aristid. оr. III (I, р. 41 Dind); срв. Lobeck, Agl, р. 1102 sq.: nomen autem pathê varios deorum casus significat – Kronu pathê, Persephonês pathos, Inus pathê, Dionysu pathê, – quibns tum fuga dei, tum insania, tum etiam interitus significari potest. Paus, VIII, 37, 5: Onomakritos einai tus Titanas tôi Dionysôi tôn pathêmatôn epoiêsen auturgus. Dionys. Hal. II, 19: ta Dionysu pathê. Clem. strom. VI, 2, 26, p. 751 Pr.: Dionysu aphanismos. Божевілля Діоніса – pathos (Plut. De fluv. 24, 1).

11.Про гробниці богів см. Lobeck, Agl. p. 574 sqq. Климент Олександрійський (hom. V, 23, 668) знає у Фівах иншу, крім дельфійської, труну Діоніса. – Про гроб демона Оріона в Танагрі згадує Павсаній (IX, 20, 3). Він же, описуючи елейське святилище Силена поблизу Діонісового храму (VI, 24, 8), зауважує, що Силени не безсмертні, бо відомі гробниці двох з їхнього роду – в Палестині і в Пергамі. – Цікаво, що порфіровий саркофаг Констанції, доньки Костянтина Великого, що знаходиться у Ватиканському музеї, ще в ХVIІ столітті, за Мабільоном, вважався «труною Вакха» (Piper, Mythologie der christlichen Kunst I, S. 211) – настільки живими були спогади про гроби богів! – через те, що на ньому виліплені крилаті отроки, зайняті збором і чавленням винограду, овен і павичі.

12.Rohde, Psyche, I, S. 131, А. 1.

13.Пор. Bethe у Pauly-Wissowa, RE. V, 1091. 1098. 1108. Гробницю Кастора в Спарті знає Павсаній (III, 13, 1). Срв. Ноm. II. III, 243.

14.Clem. strom. X, р. 468: lakchon de kai ton Dionyson kalusi kai ton archêgetên tôn mystêriôn.

15.За схоліям у Фотія, ad Demosth. de cor. p. 313, nebrizein значить або носити шкуру молодого оленя, або розривати молодих оленів, в наслідування діонісійських страстей (kata mimêsin tu peri Dionyson pathus) – згідно з містичними переказами (kata arrhêton logon). Ibid. ad p. 294: hoi pompeuontes tôi Dionysôi kata mimêsin tês peri auton therapeias еpоmреuоn hoi men to tôn Satyrôn Schêma sôzontes, hoi de tôn Bakchôn, hoi de ton Seilênôn. За Лактанцієм, обряд є наслідувальним відтворенням божественних діянь або страстей (V, 19, 15). Taк, культ Великої Матері був поясненням наслідування (apomimumenns – Diod. III, 56). Срв. Ov. Fast. IV, 211: priscique imitamina facti, aera deae comites raucaque terga movent. Ім’я «мімаллони» (Македонської менади) древні вивели від міметичних відтворень діянь і образу Діоніса (schol. Lycophr. 1237: Mimallones ekalunto dia to mimeisthai autas ton Dionyson, keratophorusi gar kai hautai kata mimêsin Dionysu, taurokranos gar phantazetai kai zôgrapheitai. СРВ. Гл . VII. § 5, прим. 9, стор. 128). – Див. також прим. 11 і 12.

16.Омофагія – пожирання жертви живцем – була пояснена як містичне відтворення діяння Титанів над жертовним Діонісом-Загреєм. Schol. Clem. Alex. protr. I р. 433D: ôma gar êsthion hoi myumenoi tôi Dionysôi, deigma tuto telumenoi tu sparagmu, hon hypestê Dionysos hypo Titanôn. Але це тлумачення породило і дійства в масках титанів. В той же час, обряд, що йде з первісної давнини, створив і инші етіологічні міти, напр. міт про Пелопса (kreürgia tu Pelopos – schol. Aristid. р. 216 Frommel). І, безсумнівно, Отфрід Мюллер був правий, здогадуючись, що оповідь про поїдання Пелопсового плеча, внаслідок подібного звучання слів ômos, плече, і ômós, сирий, – виникла з невдалої спроби етимологічно витлумачити священне ім’я «омофагія» (Prolegomena, S. 335, А . 7).

17.Steph. Byz. s. v. Agrai: mikra mystêria epiteleitai mimêma tôn peri Dionyson. Звідси «епонтії», тобто споглядання посвячених. Що стосується drômena, священних дійств, вони також були видовищами для людей, але виконувалися в Дельфах посвяченими в їх таємне значення фіадами; такі – дельфійське дійство убивства Пітона (mimêma tês pros ton Pythôna tu theü machês), за участю отрока, очевидно, присвяченого Аполону або Діонісу, – і особливо містична частина дельфійский hêrôїs – успіння і олімпійське вінчання Семели (гл. II, § 4, прим . 18, стор. 31).

18.Lobeck Agl. р, 304: bacchicorum orgiorum et nominis «teletê» ехemplum antiquissimum praebet Hesiodi locus ad Apollodoro excerptus II, 2, 2 (emanêsan, hôs men Hêsiodos phêsin, hoti tas Dionysu teletas u katedechonto, – про дочок Пройта).

19.Rohde, Psyche I, S. 288, А. 1.

20.Athenagor. Supplic. pro christianis 32: ta pathê autôn (intell. theôn) deiknyasi mysteria. Ibid. 28: Hêrodotos de kaita pathêmata autôn phasi mystêria. Климент Олександрійський натякає на походження містичних служінь, містерій, з героїчних тризн з їх ігрищами і страсними дійствами на честь героїв: mysteria agônes epi nekrois diathlumenoi (protr. II, 34).

21.Diod I, 97, 4: to synholon tên peri ta pathê ton theôn historian.

22.Herod. II, 46: Melampoda – pythomenon ap ‘Aigyptu alla te exêgêsasthai kai ta peri ton Dionyson, oliga autôn parallaxanta. Срв. гл. I, § 5, прим. 4, стор. 12. – Вираз ta peri ton Dionyson означає Діонісові страсті (ta Dionysu pathê – Dionys. Hal. II 19, Dionysu pathêmata – Paus. VIII, 37. 5) і веде початок, можливо, від хорових дійств, де місце бога було в середині хороводу (kyklios choros); звідки пішло і найменування акторів hoi peri Dionyson technitai.

23.Minuc. Fel., Oct. 21: ob merita virtutis aut muneris deos habitos Euhemerus exsequitur et eorum natales patrias sepulera dinumerat et per рrоvіnсіаs monstrat, Dictaei Iovis, Apollinis Delphici, et Phariae Isidis, et Cereris Eleusiniae.

24.Callim. h. in lovem, 8 gq. Срв. Rohde, Psyche I3, S. 130.

25.За Діодора, у Євсевія, рrаер. ev. II, 2, р. 59 Dind.

26.Див. Bernays, Aristoteles über die Wirkung der Tragoedie.

27.Firmic. Matern. de err. prof. relig., III, 22:

tharrheite, mystai tu theü sesôsmenu,

hêmin gar estai ek ponôn sôtêria.

28.Serv. Georg. I, 166: Liberi Patris sacra ad purgationem animae pertinebant. Plat legg. VII, 815 С.: peri katharmus kai teletas tinas apoteluntôn – про виконавців діонісійських міметичних танців і личини.

29.СРВ. Rohde, Psyche II, S. 74 ff. – Про корібантіазм і його лікуванні ритмами.

30.Plat. Crat. 405 A: hê katharsis kai hoi katharmoi kai kata tên iatrikên kai kata tên mantikên – panta hen ti tauta dynait’an, katharon parechein ton anthrôpon kai kata to sôma_ kai kata tên psychên.

31.В «Державі» (II, р. 364 Е) Платон вказує виразно на орфічні містерії (teletai), як на такі, в яких «позбавлення і очищення від гріхів» (lyseis kai katharmoi tôn adikêmatôn) визнаються як такі, що мають значення для долі душ за порогом смерті. Цікаве при цьому зауваження, що засновники названих містерій, Орфей і Мусей, «переконали (в істині свого вчення) не тільки деяких осіб, але й міста»: ми бачимо тут натяк на часткове входження орфізму в склад афінської державної релігії (гл. IX, §§1 і 3).

32.Plat. Phaed. 69 B. СРВ. ibid. 82 D – lysis kai katharmos tês philosophias.

33.Plat. Phaed. 244 E.

34.Ibid. 242 C: hê (phônê) me uk eâi apienai, prin an aphosiôsômai.

36.Howald, eine vorplatonische Kunsttheorie, Hermes LIV, 1919, S. 203 ff. Ми не згодні, однак, з автором цієї статті у тому, що слово katharsis і вчення про катарсис цілком і споконвіку є піфагорейськими і що первісне значення катарсису виключно медичне.

39.Маx. Туr. срв. Diels, Parmenides, p. 17.

38.Пор. Plut. Вr. 15: «додала з криками, як одержимі жони в вакхічних пасіях, – hôsper hai kataschetoi tois bakchikois pathesin»; Appian. Pun. VIII, 92: «несвідоме та нестямне збудження змушує жінок в вакхічних пасіях – eu tois bakchikois pathesi – здійснювати жахливі вчинки». Визначення екстазу (ekstasis) у літургії Міѳри: hypeklytos de esei têi psychêi kai uk en seautôi esei (Dieterich., Mithrasliturgie, S. 16). Справжня mania краща, ніж ясна свідомість, за неоплатонікам; але і помилкова все ж має в собі деяку видимість божественного присутності (Procl. in Alc. 16).

39.Iambl. de myst. III, 16: bakcheiai kai apokatharseis psychôn kai lyseis palaiôn mênimatôn. Пор. Plat. de rep. II, 364 E.

40.Eurip Bacch. 72 sqq.: ô makar, hostis eudaimôn teletas theôn eidôs biotan hagisteuei kai thiaseuetai psychan en oressi bakcheuôn hosiois katharmoisin.

41.Phaed. 67 C: katharsin de einai u tuto xymbainei, hoper palai en tôi logôi legetai, to chôrizein ho ti malista apo tu sômatos tên psychên kai ethisai autên kath ‘hautên pantachothen ek tu sômatos synageiresthai te kai athroizesthai kai oikein kai en tôi nyn paronti kai en tôi epeita monên kath ‘hautên, eklyomenên hôsper ek desinôn ek tu sômatos?

42.Виправдання і розвиток цієї думки (про діаду, як принцип трагедії) дане автором в розвідці «Про істоту трагедії» (збірник статей «Борозни і Межі». М. 1915).

43.Menon р. 99 D: theius te einai kai enthusiazein, epipnus ontas kai katechomenus ek tu theü. – Про видіння, якими завершується екстаз, Філон каже, що «вакхічні оргіасти і корибанти віддаються радінням, доки не побачать жадане» (Philo de v. Cont. 2 р. 473 М: hoi bakcheuomenoi kai korybantiôntes enthusiazusi, mechris an to pothumenon idôsin. Rohde, Psyche II, S. 11. Anm. 2). Визначення Аполонійського начала в переживанні трагедії, як начала специфічно-візіонарного, – у Ніцше, в знаменитому досліді «Про Народження Трагедії», – залишається необґрунтованим з погляду релігійно-історичного.

44.Ю. А. Кулаковський, «Смерть і безсмертя в уявленнях давніх греків», стор. 82.

45.Phaedr. 253 А: enthusiôntes ek theü tinos lambanusi ta ethê kai ta epitêdeumata, kath ‘hoson dynaton theü anthrôpôi metasuhein.

46.PI. Ion. 534 А: hôsper hai bakchai arytontai ek tôn potamôn meli kai gala katechomenai, emphrones de usai u.

47.Nosêmasin haliskontai manikois ê enthusiastikois, hothen Sibyllai kai Bakchides ka hoi entheoi gignontai pantes, hotan mê nosêmati ginôntai, alla physikêi krasei.

48.Arist. poët. 6: di’eleü kai phobu perainusa tên, toiutôn pathêmatôn katharsin. – Howald у вище згаданій статті (§5, прим. 8) шукає показати, що наведені слова Аристотеля витекли з иншого джерела, ніж перша частина знаменитого визначення трагедії, і що джерело це піфагорійське, причому однобічно характеризує його як чисто медичне.

49.Пор. Rohde, Psyche II, S. А. 1: «Aus diesen priesterlich-musikalischen, nicht aus den eigentlich medicinischen Erfahrungen und Praktiken hat Aristoteles, den Anregungen des Plato, Rep. X, 660, folgend, die Vorstellung von der durch vehemente Entladung (und nicht – vermittelst Beruhigung der Affecte durch einen «versöhnenden Schluss») bewirkten katharsis tôn pathêmatôn auf die Tragödie übertragen».

50.Polit. p. 1339 b. 42: akroômenoi tôn mimêseôn gignontai pantes sympatheis.

51.Apollod. II, 2, 2 – Hesiod. Rz. fr. 27 (52): emanêsan, hôs men Hêsiodos phêsint hoti tas Dionysu teletas u katedechonto. Срв. вище, гл. I, § 5, cтp. 13.

52.Polit. p. 1391 b. 32: ek de tôn hierôn melôn horômen tutus, hotan chrêsôntai tois exorgiazusi tên psychên melesi, kathistamenus hôsper iatreias tychontas kai katharseôs.

53.Bernays, Grundzüge der verlornen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie.

54.Думка древніх про Крит, як батьківщину катартики, де сам Аполон очистився від крові Піфона (Rohde, Psyche, II3, S. 96, A. 1), знаменна і, згідно з нашим визнанням впливу критських культів на розвиток релігії Діоніса, представляється нам достовірною. Вона пов’язана з переказом про роль критян і заснування дельфійського передбачення і вказує на прадіонісійське коріння очисних таїнств жрецької мантики.

55.Пор. прим. 6: hôsper iatreias tychontas kai katharseôs.

56.Abhandlungen der bayer. Akademie, 1863.

57.Пор. Horat. epist. 1, 2, 62: ira furor brevis est.

58.W. Helbig, Führer II, 271; Müller-Wieseler, Denkm. II, T. 59, 747; Baumeister, Denkm. II, S. 971.

59.Як цілісне осягнення всього діонісійства, як релігії страстей, чуже саме тим, чиє самобутнє дослідження висвітлило окремі і, можливо, найтемніші частини священного лабіринту еллінської віри в бога страждаючого, можна побачити в наступних міркуваннях Ервіна Роде: «Woher die grosse Inbrunst im Mysterienglauben? Die Gottheit tritt, apders (?) Als im gewöhnlichen Glauben und Mythus, als eine leideude auf. Wir leiden, verzaubert, mit ihr, sie mit uns. Das Leiden der Welt geht in uns ein, läutert uns von unserem Privatschmerz. Ursprung der Tragoedie? .. «(Cogitata № 80, – Crusius ‘«E. Rohde», S. 250). А. Дітер (Entstehung der Tragoedie, Arch. F. Rel. Wiss. 1908, S. 196 – Kl. Schriften, S. 438), виписуючи цей афоризм (навіяний, на його думку, Шопенгауером, – щó частково справедливо) знаходить його гідним уваги ... і тільки, – хоча, очевидно, їм надихається у своїй спробі виведення трагедії з містерій.

60.Diphil. ар. Athen. 7, р. 223: hôs hoi tragôidoi phasin, hois exusia esti legeiu hapanta Kai poiein monois.

61.Reitzenstein, dei hellenistischen Mystrienreligionen (1910).

62.Віламовіц-Меллендорфф вірніше, ніж в написаному п’ятнадцятьма роками раніше «Введенні в трагедію» (срв. § 8), судить про ставлення драми до Діоніса у своєму короткому нарисі історії релігії (1904), говорячи про благотворне «потрясіння» релігійної свідомості, викликане «вторгненням» (Einbruch) Діонісового культу, який розкрив в особистості її душевні сили: «die Bedeutsamkeit dieser religiösen Erschütterung ersehlieset man schon daraus, dass sie am Ende zur Entstehung des Dramas geführt hat (цим вже утверджується знехтуваний раніше цитованим автором внутрішній зв’язок трагедії з діонісійством, драма визнається продуктом останнього, а не стороннім йому по суті процесом, що відбувся на ґрунті діонісійського релігійного побуту тільки завдяки сприяючим для свого розквіту зовнішнім умовам), das freilch seine Würde erst erhielt, als es sich von dem specifisch Dionysischen ebenso löste, wie von der Kilche, dem Gottesdienst im eigentlichen Sinne. (Reden und Vorträge, 3. Aufl., 1913, S. 178). «Останнє застереження остільки не послабляє першого положення, оскільки виражає загальний закон еволюції обряду в мистецтво; але «специфічно» діонісійським мистецтвом трагедія все-таки залишилася не тільки nomôi, а й physei: перше – філологічний трюїзм, друге мало б особливо бути зрозумілим тому з її кращих знавців, який тут-таки говорить про діонісійство, як про «Steigerung des individuellen Gefühles, des Empfindungslebens», як про «Erschliessung der Herzen für innere Erlebnisse neuer Art», і оцінює цей новий факт свідомості ще вище («viel höher noch zu veranschlagen»), ніж саме виникнення трагедії.

63.Einleitnug in die Tragoedie, 2. Aufl. 1910, 5. 108 (Herakles I, I. Aufl.): «Eine attische Тragoedіе ist ein in sich abgeschlossenes Stück der Heldensage, poëtisch bearbeitet in erhabenem Stile für die Darstellung durch einen attischen Вürgerchor und zwei bis drei Schanspieler und bestimmt als Theil des öffentlichen Gottesdienstes im Heiligthume des Dienysos aufgeführt zu werden».

ч
и
с
л
о

82

2015