|
Эрік Робертсон ДоддсГреки і ірраціональне. Вакханалія
Традиційне
розуміння терміну βακχεύειν
викликає не вельми позитивні асоціації. Це слово означає не «проводити гарно
час», але «брати участь у певному релігійному ритуалі» та (або) «мати певний
релігійний досвід» – досвід з’єднання з богом, що перетворює людину в бакхос або бакхі. «У
мистецтві, а також у поезії уявлення про ці дикі стани екстазу були, мабуть,
лише грою фантазі, бо в прозовій літературі знаходимо дуже мало історичних
свідчень про жінок, які влаштовували святкові процесії під відкритим небом. Така
сфера діяльності доволі чужа духу затворництва – звичній долі грецьких жінок...
Свята вакханок проводилися зазвичай на Парнасі». Так говорить Сендіс у вступі до свого чудового видання «Вакханок». З иншого боку, Діодор каже (4. 3),
що «у багатьох грецьких державах конгрегації
(βακχεîα) жінок збираються раз на два роки,
причому незаміжнім дівчатам дозволяється носити тирс і брати участь в процесіях
поряд з заміжніми жінками». З часів Сендіса було
виявлено і инші античні письмові свідчення, які
підтвердили ці спостереження Діодора. Ми знаємо
тепер, що схожі фестивалі-бієнале проводилися у Фівах,
Опі, Мелосі, Пергамі, Прієні,
на Родосі; і їх свідком в Елеї Аркадській був Павсаній, в Мітілені – Еліан, на Криті – Фірмік Матерн [2]. Характер гулянь може сильно варіюватися від
місця до місця, але ми навряд чи сумніватимемось в тому, що вони зазвичай
включали жіночі оргії, екстатичного або квазіекстатичного
типу, описані Діодором, які часто, якщо не завжди,
супроводжувалися нічними орібасіями, тобто,
танцями в горах. Цей дивний ритуал, описаний в «Вакханках», практикувався
жіночими спільнотами в Дельфах аж до часів Плутарха і проводився, звичайно ж,
повсюдно: в Мілеті жриця Діоніса
ще наприкінці епохи еллінізму [3] вела жінок в гори; в Еритреї назва Мімантобатес сама говорить про орібасії
на горі Мімів [4]. Сам Діоніс є орейос
(Ауиеги, р. 182), орейманес
(Truph. 370), орескіос,
оурефойтес (Anth. Pal. 9. 524); і Страбон,
розглядаючи діонісійські та инші
споріднені культи, говорить загалом про «поневіряння в горах ревних служителів
богів і самих богів» (10. 3. 23). Найстарша літературна алюзія – в
гомерівському «Гімні Деметри», 386: «кинулася, мов
менада в горах по тінистому лісі». Орібасії влаштовували вночі, в
період зимового сонцестояння, поводячи їх часом в доволі суворих і ризикованих
умовах: Павсаній [5] говорить, що в Дельфах жінки
вилазили на саму вершину Парнасу (а це 8000 футів висоти); Плутарх [6] описує
випадок, що стався за його життя, – групу, в якій він був, зупинив сніговий
буран, і їм довелося повертатися, – а коли вони вернулись, їх одежа була тверда
від морозу, мов дошки. Якою ж була мета цієї практики? Багато народів
влаштовують танці, присвячені збору врожаю, ґрунтуючись на принципах
симпатичної магії. Але такі ритуали повсюдно проводили щороку, як щороку
дозріває урожай, і не проводили раз на два-три роки, як орібасії;
час їх проведення – весна, а не зима; і їхня сцена – родючі землі, а не голі
вершини гір. Пізні грецькі автори вважали, що танці в Дельфах знаменують якісь
події: вони танцюють, повідомляє Діодор (4. 3), «в
пам’ять про тих менад, які, кажуть, були в стародавні часи пов’язані з богом».
Можливо, він правий щодо свого часу; але ритуал, зазвичай, є древнішим за міт, через який його тлумачать, і має більш глибокі
психологічні корені. Напевно був час, коли менади (фіади
або вакханки) дійсно ставали на кілька годин або днів тими, кого описувало їхнє
ім’я, – дикими жінками, людську природу яких тимчасово витісняла якась инша. Чи було так у дні Евріпіда,
нам невідомо; дельфійська традиція, зафіксована Плутархом, стверджує, що цей
ритуал абсолютно трансформовував особистість, як це
стверджували і в IV столітті; втім, свідчення дуже слабкі, і характер
особистісних змін не зовсім зрозумілий. Існують, однак, паралельні феномени в инших культурах, які можуть допомогти нам зрозуміти сенс пароду «Вакханок» і покарання Агави. У багатьох суспільствах – можливо, у всіх – є люди, яким, як вважає Олдос Хакслі, «ритуальні танці приносять такі релігійні переживання, які здаються їм більш задовільними і
переконливими, ніж будь-які инші... Через танець їм
легше отримати знання про божественне» [8]. Пан Хакслі
думає, що християнство зробило помилку, коли дозволило танцю стати повністю
світським, [9] бо, кажучи словами магометанського святого, «той, хто знає силу
танцю, перебуває в Господі». Але сила танцю – небезпечна сила. Подібно до инших видів відчуженості від себе, його легше почати, ніж
закінчити. У надзвичайному танковому божевіллі, яке періодично охоплювало Европу з XIV по XVII ст., люди танцювали буквально до
упаду, як танцюрист з «Вакханок» (136) або танцівник з однієї берлінської вази
(nо. 2471) [10], і лежали без тями, часто прямо під
ногами танцюючих товаришів [11]. Схожі прояви надзвичайно заразні. Як зауважує
в «Вакханках» (778) Пенфей, це поширюється, мов
лісова пожежа. Бажання танцювати охоплює людей несвідомо: наприклад, в Льєжі в
1374 р., після того як деякі одержимі прийшли в місто і напівголі, з гірляндами
на головах, почали танцювати на честь св. Іоанна, «багатьох людей, на вигляд
цілком здорових, раптово охопили демони і вони
приєдналися до танцюристів»; ці люди залишили свої будинки і сім’ї, як фіванки у п’єсі; навіть юні діви обірвали свої зв’язки з
родиною і подругами і пішли разом з танцюючими [12]. Проти такої манії «ні
юний, ні старий», як інформує одне джерело з Італії XVII ст., «абсолютно не
може встояти; навіть дев’яносторічні старці при звуках тарантели відкидали свої
милиці, ніби якась магічна речовина, що відновлює юність і енергію, потекла
раптом в їхніх жилах, змушуючи приєднатися до найшаленіших танцюристів» [13].
Так знову і знову повторювалося те, що Евріпід описав
у «Вакханках», в сцені з Кадмом і Тіресієм,
і підтверджувалося зауваження поета (206 cл.), що Діонісу покірний кожен вік. Навіть скептики, на кшталт
Агави, іноді проти волі заражалися цієї манією, що йшло на перекір їхнім
переконанням [14]. В Ельзасі в XV і XVI століттях вважали, що танкове безумство
могли наслати на якусь жертву з метою завдати їй страждань [15]. В деяких
випадках штучна одержимість з’являлася знову через регулярні інтервали,
інтенсивно зростаючи до дня св. Іоанна або св. Вітта,
після чого все поступово поверталося на круги своя [16]; тим часом в Італії
періодичне «лікування» страждаючих музикою і екстатичними танцями, мабуть,
переросло згодом в щорічне святкування [17]. Останній
факт допомагає пояснити те, як зі спонтанних спалахів масової істерії в Греції
могла розвинутися практика ритуальних орібасій, що проходили у фіксовані дні. Трансформуючи таку
істерію раз на два роки в організований ритуал, діонісійській
культ утримав її в певних межах і дав їй порівняно нешкідливий вихід. Парод з «Вакханок» демонструє, що істерія була поставлена
на службу релігії: що трапилося на горі Киферон –
істерія в чистому вигляді, жахлива вакханалія [18], яка посилається для
покарання надто гордовитих осіб, охоплювала їх проти волі. Діоніс
присутній двояко, як св. Іоанн і як св. Вітт; він –
причина божевілля і рятівник від божевілля, Бакхос і Люсіос [19]. Ми повинні пам’ятати про цю двозначність, якщо
хочемо правильно зрозуміти твір. Опір Діонісу означає
придушення в своїй природі глибинних інстинктів; покарання ж – це раптове повне
зняття внутрішніх перешкод, коли інстинкти прориваються і всяка цивілізованість
зникає. Існує певна схожість в деталях між оргіастичною релігією, описаною в «Вакханках», і оргіастичними релігіями инших регіонів; цю схожість варто відзначити хоча б через те, що завдяки їй можна встановити, що
«менади» – реальні, а не вигадані постаті, і що вони існували, під різними
іменами, в найрізніші епохи і в різних регіонах.
Перша схожість стосується флейт, тимпанів або литавр, які є обов’язковим
елементом танцю менад в «Вакханках» і зображеннях менад на грецьких вазах [20].
Для греків вони були «оргіастичними» музичними
інструментами par excellence
[21]; їх використовували у всіх великих культах, де були ритуальні танці, –
причому не тільки в культі Діоніса, але і в культах
азіатської Кібели і критської Реї. Вони могли навіть
викликати божевілля, але в гомеопатичних дозах також і лікувати його [22]. І
дві тисячі років по тому, у 1518, коли божевільні танцюристи св. Вітта танцювали по всьому Ельзасу, знову звучала та ж
музика – музика барабану і сопілки, переслідуючи ті ж двозначні цілі:
спровокувати божевілля і вилікувати його. У нас є протокол засідання Страсбурзької
міської ради, в якому розглядалося це питання [23]. Це, звичайно, не продовження традиції, можливо, навіть не
збіг; швидше, подібна практика схожа на перевідкриття
реально існуючого причинного зв’язку, про який сьогодні хіба що військове
відомство і Армія порятунку мають уявлення - хоча доволі туманне. Другий
момент схожості – незвичайні рухи головою під час діонісійського
екстазу. Ці рухи постійно підкреслюються в «Вакханках»: «Він ніжні кучері // За
вітром розпустить...» (150); «Струшувати кучерями недовго буде...» (241); «Він
голову все підкидав та гнув» (930); схоже на те, як в иншій
трагедії одержима Кассандра «пророчиця // Феба, в
ефір занурює погляд, // Якщо до дихання бога прислухається» (I. А. 758). Та ж
особливість зустрічається у Арістофана («Кучері їхні,
як у вакханок, // здригнуться...») і постійно, хоча і не настільки виразно,
описується у пізніх письменників: менади продовжують «підкидати голови» у Катулла, Овідія, Тацита [24]. І ми бачимо цю закинути
голову і задерте горло в античних творах мистецтва, наприклад, на гемах, які
фігурують в книзі Сендіса на с. 58 і 73, або у менад
на барельєфі в Британському музеї (Marbles II, pl. Xii, Sandys,
р. 85) [25]. Але цей жест – не просто умовність грецької поезії і мистецтва; у
всі часи і повсюдно він характеризує особливий тип релігійної істерії. Наведу
три незалежні сучасні свідчення: «вони раз у раз відкидають голови назад, що
змушує їх довге чорне волосся метатися; це дуже підсилює дикість їхньої
зовнішності» [26]; «їхнє довге волосся металося назад і вперед через різкі і
швидкі рухи голови» [27]; «голова моталася з боку в бік або відкидалася далеко
назад, роблячи горло непомірно високим і випнутим» [28]. Перша фраза – зі звіту
одного місіонера про танець канібалів в Британській Колумбії – наприкінці цього
танцю розірвали на частини і з’їли чоловіка; друга описує сакральний танець
пожирачів кіз в Марокко; третя – з клінічного опису істерії одним французьким
психіатром. Але це не
єдина аналогія, яку можна знайти. У екстатичних танцюристів Евріпіда
«на кучерях // Вогонь горів, і їх не палив» (757) [29]. Цей феномен відомий
повсюдно. У Британській Колумбії танцюрист танцює з палаючими вугіллям в руках
[31], сміливо грає ним і навіть кладе до рота; схожі факти зафіксовані в
Південній Африці, а також на Суматрі [32]. В Сіамі [33] і Сибірі [34] танцюрист
каже, що тіло його невразливе – поки в ньому перебуває бог – так само вважалися
невразливими танцюристи з Кіферона (Ва. 701). І наші европейські
медики знайшли пояснення або напівпояснення цьому
явищу у своїх госпіталях: під час нападів істерик часто має анальгезію
– всяка чутливість до болю у нього притупляється [35]. Цікаву інформацію про застосування – одночасно і
спонтанне, і цілюще – екстатичного танцю і екстатичної музики (труба, барабан і
дудка) в Абіссінії на початку XIX ст. можна виявити в «Житті і пригодах Натаніела Пірса, описаних ним самим під час перебування в
Абіссінії з 1810 по 1819 рр..». (I. 290 ff.). Цей
твір має деякі точки дотику з драмою Евріпіда. У
кульмінаційний момент танцю «вона раптом пустилась з такою швидкістю, що жоден
бігун на світі не зміг би наздогнати її (пор. Ва.
748, 1090); але, пробігши ярдів двісті, раптово зупинилася, як укопана» (пор. Ва. 136 і прим. 11 нижче). Тубільна дружина Пірса, яка
виявилася під владою манії, танцювала і скакала, «більше нагадуючи якусь олениху, ніж людську істоту» (пор. Ва.
366 cл., 166 cл.). І,
нарешті, «я бачив їх у цих припадочних танцях з пляшкою маїсового вина на
голові, причому не проливалося ні краплі, і пляшка не падала, хоча вони при цьому
приймали найекстравагантніші пози» (пор. Ва. 775 cл., Nonnus, 45. 294 cл.). Всі деталі
опису нападу менад на фіванські селища (Ва. 748-764) збігаються з описами схожих дій, які
траплялися і в инших громадах. У багатьох народів
люди, які знаходяться в аномальних станах, природних або похідних, наділені
привілеєм красти у членів громади; перешкоджати їм небезпечно, оскільки вони в
цей момент знаходяться в контакті з надприродним. Так, у Ліберії неофітам, які
проходять ініціацію в лісі, дозволяється здійснювати грабіжницькі набіги на
сусідні села, несучи звідти все, що вони забажають; такі ж дії членів таємних
спілок в Сенегалі, архіпелазі Бісмарка і т. д., поки їхні обряди проходять
далеко від общини [36]. Така поведінка, безперечно, притаманна тому рівневі
соціальної організації, яку Греція до V ст. залишила далеко позаду; але міт чи ритуал, можливо, зберігали пам’ять про неї, і Евріпід, швидше за все, зустрічав його живі прояви в
Македонії. Слабкі пережитки цього ритуалу, ймовірно, можна бачити сьогодні в
поведінці мімів Візи: «Одним словом, – каже Доукінс,
– все, що погано лежить, може бути захоплене як застава, що вимагає викупу, і кориції [дівчата] часто з цією метою крадуть дітей»
[37] чи не є ці дівчата прямими нащадками менад, які викрадають дітей (Во. 754, що згадуються також у Нонна і зображені на вазах)
[38]? Ще один, теж архаїчний елемент – тримання в
руках змії (Ва. 101 cл.,
698, 768). Евріпід не розумів сенсу цього ритуалу,
хоча йому і було відомо, що Діоніс може з’явитися в
образі змії (1017 cл.). Ця трансформація відображена
на вазах; після Евріпіда цей елемент стає частиною
літературного портрету менади [39]; але жива змія сприймалася як божественна
іпостась вже в стародавньому культі Сабазія [40] і,
ймовірно, в македонському діонісійстві [41]; пізніше,
в класичні часи, змію теж робили учасницею відповідного ритуалу [42]. Те, що
таке тримання, навіть без всякої віри в божественний характер змії в основі,
може стати потужним фактором виникнення релігійного збудження, видно на
прикладі цікавого сучасного повідомлення [43] про певний ритуал (його вдалося
сфотографувати), в якому використовувалися гримучі змії. Цей ритуал
практикувався громадою Церкви Святості в глухих шахтарських селах в округах Леслі і Перрі, штат Кентуккі. Згідно з цим повідомленням,
тримання змії (яке явно ґрунтувалося на євангельському «вони візьмуть змій», Мк. 16: 18) формує частину релігійного церемоніалу і
супроводжується екстатичними танцями, які тривають до повного виснаження
учасників. Змій виймають з ящиків і передають з рук в руки (мабуть, в цьому
беруть участь і чоловіки, і жінки); фотографії показують, як один з учасників
ритуалу піднімає змію високо над головою (пор. Demos.
de cor.. 259: «піднімаючи
над головою»), инший підносить її близько до обличчя.
«Одна людина запустила її собі під сорочку і міцно схопила, щоб вона,
звиваючись, не змогла вирватися і впасти на землю», – дивна близька паралель
відповідному ритуалові сабазіан, про який пишуть і
Климент, і Арнобій [44] і на підставі якого ми не
можемо погодитися з Дітріхом [45], який стверджує, що
аналізована дія «може означати тільки сексуальне з’єднання бога з
втаємниченим». Залишається
сказати кілька слів про кульмінаційний момент діонісійського
зимового танцю, вельми схожого на кульмінацію колумбійського і марокканського
танців, згаданих вище, а саме розривання на частини тварини і проковтування
сирих шматків її тіла – спарагмос і омофагія. На зловтішні описи цього дійства
християнськими Отцями сміло можна не зважати, і важко визначити, наскільки
цінні анонімні свідчення схоліастів і лексикографів з цього питання [46]. Проте
існування таких явищ у грецькому оргіастичному
ритуалі в класичну епоху підтверджує не тільки заслужено авторитетний Плутарх
[47], а й звід правил, що регулювали діонісійський
культ в Мілеті (276 р. до н.е..) [48], де ми читаємо: «не дозволяється нікому
кидати сире м’ясо (жертовної тварини), перш ніж жриця не кине його за межами
міста»]. Фраза ᾠμοφάγιον ἐμβαλεîν
викликає розгубленість серед вчених. Сумніваюсь, що вона означає «кинути жертовну
тварину в яму» (Wiegand, ad
loc.) або «кинути лопатку від туші в священне місце»
(Haussolier, REG 32. 266). Ймовірно те, що
відбувалося було кривавішим, на зразок того ритуалу, який Ернест Фесіджер бачив у Танжері в 1907 р. [49]: «Якісь люди
спускаються з пагорбів у місто, перебуваючи в напівголодному і ейфорійному
стані. Після звичайного биття в тамтами, вереску дудок і монотонного танцю живу
вівцю кидають посеред площі, куди підбираються всі посвячені і терзають тварину
– шматок за шматком, пожираючи її сирою». Автор додає історію про те, як
«одного разу якийсь танжерський мавр, що спостерігав
за подіями, заразився загальним божевіллям натовпу і кинув дитину прямо в його
гущу». Правда це чи ні, такий пасаж дає ключ до розуміння ембалейн,
а також показує можливі небезпеки від неконтрольованої омофагії.
Влада Мілета була постійно стурбована нагальною
проблемою утримання діонісійського ритуалу в суворих
межах. У
«Вакханках» спарагмос відбувається спершу на фіванській скотарні, а потім з Пенфеєм;
в обох випадках він описується з таким смаком, який сучасному читачеві важко
зрозуміти. Докладний опис омофагії, ймовірно, навіть
афінській публіці було важко перетравити; Евріпід
говорить про неї двічі – в Ва. 139 і Сret. fr. 472, і кожен раз дуже
побіжно і уривчасто. Важко судити, який психологічний стан він описує в словах ᾠμοφάγον
χάριν; але примітно, що дні, призначені для омофагії, були «нещасливими і чорними днями» [50]. Ті, хто
практикують такий обряд в наші дні, мабуть, переживають при цьому одночасно
вищу екзальтацію і вищу огиду, благоговіння і жах, добро і зло, чистоту і
осквернення; в їхній душі панує такий же різкий конфлікт емоційних позиції,
який проходить крізь усі сторінки «Вакханок» і, лежить в основі будь-якої
релігії діонісійського типу [51]. Пізньоантичні автори
трактували омофагію в тому ж дусі, в якому вони
трактували діонісійський танець, і як деякі пояснюють
християнське причастя: це просто ритуал, організований в пам’ять про той день,
коли дитину Діоніса самого розірвали на шматки і
з’їли [52]. Але ця практика, мабуть, ґрунтується на дуже простих постулатах
дикунської логіки. Гомеопатичні ефекти від поїдання плоті добре відомі у всьому
світі. Якщо бажаєш мати серце лева, потрібно з’їсти лева; якщо хочеш бути
хитрим, потрібно скуштувати змію; поїдаючи курчат і зайців, стають боягузами;
любителі свинини отримають маленькі свинячі очка [53]. За цією логікою – якщо
хочеш бути таким, як бог, потрібно з’їсти бога (або, у всякому разі, що-небудь
божественне). І потрібно з’їсти його швидко і в сирому вигляді, перш ніж кров
витече з нього: тільки так можна додати його життя до свого, бо «кров є життя».
Бог не завжди присутній, коли потрібно його з’їдати, та й небезпечно їсти його
в звичайний час і без належної підготовки до прийняття таїнства. Але раз на два
роки він присутній у колі танцюючих на його честь: «Беотійці,
– зауважує Діодор (4. 3), – і инші
греки, а також фракійці, вірять, що в цей час відбувається його епіфанія серед людей» – така ж, про яку пишуть в
«Вакханках». Він може бути в багатьох іпостасях – рослинній, тваринній,
людській; і поїдають його теж у багатьох виглядах. За часів Плутарха на
шматочки розривали плющ, а потім ці шматочки розжовували [54]: це може бути
відлунням архаїчного ритуалу або сурогатом якогось кривавого дійства. У Евріпіда в «Вакханках» розривають биків [55], роздирають на
частини і з’їдають козла [56]; ми також чуємо про омофагію
фавнів [57] і шматування гадюк [58]. Оскільки у всіх них можна більш-менш
визнати втілення бога, я схильний прийняти думку Группе,
що омофагія була таїнством, в якому бога представляли
в його звірячому обліку; в цьому обліку бога роздирали на частини і поїдали ті,
хто йому поклоняється. І я вже розглядав в иншому
місці, що колись існувала більш потужна, тому і більш лякаюча
форма цього таїнства, а саме роздирання на частини і, можливо, поїдання бога у
тілі людини; і історія Пенфея є почасти відображенням
цього акту, що йде врозріз з модними евгемеристичними
ідеями, згідно з якими ця історія – лише висловлення історичного конфлікту між
проповідниками діонісійства і їх опонентами. Загалом я
постарався показати, що евріпідівський опис феномена
менад не можна зрозуміти як «чисту гру уяви»; що письмові свідчення (наскільки
б вони не були неповні) відображають більш близьку спорідненість цього феномену
з реальними релігійними течіями, ніж усвідомлювали вікторіанські
вчені; і що менада, якими б неправдоподібними здавалися деякі її дії, є не мітологічною фігурою, але існувала і досі є існуючим типом
людини. Діоніс ще має і своїх шанувальників, і свої
жертви, хоча ми і називаємо їх иншими іменами; і Пенфей зіткнувся з проблемою, з якою иншій
світській владі довелося стикатися в реальному житті. 2. Fouilles de Delphes,
III. i. 195; IG IX. 282, XII. iii. 1089 Fraenkel, In Perg
248; Paus. 8.23.I. Тріетерідес
зустрічається майже у половині еллінізованних будинів у Фракії – Нdt. 4. 108. 3. Weigand, Milet, IV.547: «дійшов
до межі» 4. Waddington, Explic. des Inscr. d’Asie
Mineur, р. 27, nо. 57. Чи є
це назвою діонісійською, не зовсім зрозуміло. Але є
точні свідчення про діонісійські орібазії
на Тинолі, східній частині тієї ж гірської гряди: Nonnus 40. 273: «вакханки, ко Тмол рідних відрогів»]; Н. Оph.
49. 6: «Тмол... привільний для танців лідійських»,
(звідси і «Тмол священний» ЕUR. Bacch.
65). 5. Раги. 10. 32 сл. Зазвичай сумніваються в достовірності його
твердження. 6. de primo frigido,
18, 953D. 7. mul. virt 13, 249Е. 8. Huxley, Ends and
Means, 232, 235. 9. Танець
як форма поклоніння довго існував в деяких американських сектах. Р. Стретч (R. Stratchey, Group Movements of the Past,
93) коментує одкровення одного старого «трясуна», зроблене сторіччям раніше:
«Виходьте вперед, старі, юнаки і дівчата, і прославте бога в танці, як умієте».
У Кентуккі, мабуть, сакральний танець досі практикується членами Церкви Святості,
а також єврейськими хасидами в Европі 10. Bearley, ARV 724. 1 11. Схоже і
Танець Духів, за яким північноамериканські індіанці відчували пристрасті в
1890-і рр., тривав доти, поки «танцюристи, один за иншим,
не падали замертво на землю» 13. Так, Брюнель каже, що в деяких арабських танцях «контагіозне
божевілля охоплює кожного». Танкове шаленство в Тюрінгії в 1921 теж було дуже
заразливим (див. Моє видання Bacchae, р. ХШ, п. 1). 14. Hecker, 156. 15. Martin, 120 f. 16. Несker, 128 ff. 17. Мартін
(129 ff.) виявляє зовнішні і внутрішні сліди
рейнських примусових лікувальних танців у щорічній танцювальній процесії Естернаха, яка, як вірять досі, здатна зцілювати епілепсії
та инші схожі з нею психопатичні хвороби. 18.
Виражена в Лаконії, ймовірно, терміном
Δύσμαιναι (назва однієї з трагедій
Пратіна – див. Nauck, TGF,
р. 726). Невміння дослідників відрізнити «чорних» менад, описаних вісниками,
від «білих» менад, про які говорить хор, стало причиною великого нерозуміння
«Вакханок». 19. Инші трактують терміни «Люсіос» і
«Люайос» як «визволитель від умовностей» (Wilamowitz) або «визволитель в’язнів» 20. У
Вазова зображеннях менад Лоулер нарахувала 38
випадків флейти і 26 тимпанів, а також 38 кротал
[тріскачок] або кастаньєт (пор. Eur. Cycl. 204 f.). Вона зазначає, що в «спокійних сценах ніколи
немає зображень тимпанів». 21. Про
флейту СР Ar. Pol. 1341а
21: «флейта – інструмент, що сприяє оргіастичному
збудженню». Про тимпани в оргіастичних культах в
Афінах см. Aristoph. Lys.
1-3, 388. 22. Див. Гл. III, с. 123-126. 23. В
Італії також використовувалися турецький барабан і пастушача сопілка 24. Cat. Attis 23; Ovid. Metam. 3.726; Tac. Ann. 11. 31. 25. Лоулер налічує 28 випадків «сильно закинутої голови» у
менад на вазах. 26. Також і
в танцях вуду «їхні голови різко відкидалися назад,
ніби у них ламалися
шиї» (WB Seabrook, The Magic Island, 47). 27. Frazer, ibid., V. 1. 21. 31. Те ж
саме спостерігав Лейн у мусульманських дервішів 33. «Коли Чао (демон-правитель) примушений заклинанням зійти в тіло Кхон Сонга (який одягнений в одіж
демона-правителя), останній залишається невразливим аж до кінця своїх днів, і
відтепер його не можна поранити ніякою зброєю» 36. А. von Gennep, Les
Rites de passage, 161 f. 38. Ср. зображення менади на маленькому ящичку для коштовностей
(Британський музей) роботи Мідія-живописця (Bearley,
ARV 833), яка є сучасницею «вакханки». Дитина, яку вона несе, навряд чи є її
власною, бо вона доволі недбало тримає її за ногу, перекинувши через плече. 39. Bearley, ARV 247 40. Demos. de cor.
259. 41. Plut. Alex. 2; Lucian, Alex. 7. 42. Втім,
навіть Сабазій, якщо вірити Арнобію,
по суті, щадив нерви своїх шанувальників, дозволяючи їм використовувати змію з
металу (див. Прим. 44). Змії в діонісійській процесії
Птолемея Філадельфа в
Олександрії (Athen. 5. 28) були, без сумніву,
штучними (як і імітації плюща і винограду), оскільки знатні дами були «увінчані
вінками зі змій»: гірлянда з живих змій, навіть ручних, могла б розпастися і
зіпсувати весь ефект. 43. Picture
Post, December 31, 1938. Я
вдячний професорові Р. П. Уіннінгтон-Інгрему, який
звернув мою увагу на цю статтю. Ритуал закінчувався смертю від зміїного укусу,
і через це зараз він заборонений законом. Тримання змії практикується також у Чочулло в Абруцці як головний
епізод релігійного фестивалю 44. Protrept. 2. 16: «золотого вужа (тобто Сабазія)
запускають за пазуху і виймають назад»; Arnob. 5. 21:
«золотого вужа опускають в заглиблення, освячують і виймають з нижніх частин
назад». 45. Втім,
несвідомі мотиви можуть в обох випадках бути сексуальними. 46. Зібрано
в: Farnell, Cults, V. 302
f., Nn. 80-84. 47. Def. orac. 14. 417с: «у
несприятливі, суворі дні відбувалися омофагія і
розчленування». 48. Milet, VI. 22. 49. Про це
мені люб’язно повідомила міс Н. К. Жоліффе. Цей
арабський ритуал описується також і Брюнелем. Він
додає істотну деталь: тварину кидають з якогось даху або платформи, де її
тримають до останнього, щоб натовп не розірвав її на шматки завчасно; і що
фрагменти жертв (бика, теляти, вівці, козла, курки) потім можуть
використовуватися для виготовлення амулетів. 50. Див.
прим. 47. 51. Ср. Benedict, Patterns
of Culture, 179: «Та
відраза, яку квакіутль (індіанці з острова Ванкувер)
відчували до акту поїдання людської плоті, стала для них своєрідним вираженням діонісійської природи, яка поєднує в собі жахливе і
заборонене». 52. Schol. Clem. Alex.
92 P. (Vol. I, p. 318, Stahlin) 54. Plut. Q. Rom. 112, 291а. 55. Ва. 743 cл. 56. Ва. 138, 57. Ср. художній тип менади неброфонос,
нещодавно проаналізований H. Philippart, Iconographie des «Bacchantes», 41 ff. 58. Galen,
de antidot 1. 1. 6. 14 (у весняному
святі, можливо, на честь Сабазія). |
ч
|
 |
|