В'ячеслав Іванов

Ці нариси без істотних змін відтворюють курс лекцій, читаний весною 1903 року в Російській Вищій Школі Громадських Наук в Парижі. Згідно з бажанням редакції, автор наважується надрукувати їх в такій формі, далекій від наукової та літературної довершеності, ним омріяної. Вивчаючи предмет у зв’язку з сучасними пошуками релігійно-філософської думки, автор намічає разом з тим, – випереджаючи їх остаточне обґрунтування, – результати початого ним спеціального дослідження релігії Діоніса.

Що розуміти під грецькою релігією страждаючого бога? І чим особливим відзначився лик страждаючого і вмираючого бога серед сонму тих прекрасних богів, яких ми звикли уявляти безсмертними і надлишково-блаженними в золотій хмарі щасливого еллінського язичництва?

Уявлення про надлюдські істоти, що зазнали мук і смерті, – часто зустрічаються в мітології древніх. Більше того: воно – душа трагічного міту; а міт грецький, який здавна тяжів до трагічного, став таким майже повністю, майже у всьому своєму складі, під впливом релігії Діоніса та мистецтва Діоніса – трагедії. Жах смерті і перекручена личина страждання – трагічна маска – були прийняті греками в ідеальний світ їх краси, були зведені ними в перлину сотворення, прощені, очищені творчістю; вони зумовили собою їх вищість в релігійній і художній творчості.

«Напівбоги», «богорівні» смертні, «герої» – не одні вони є в релігійно-поетичному спогляданні древніх жертвами злої долі. Страждають демони і боги, як Кронос або Уран, як багатостраждальна Мати-Деметра, як сам світлий Аполон, що тягне ланцюг полону і підневільної служби. Вмирають Титани і німфи, Адоніс та Кора, Кронос і сам Кронід, за певними місцевими і темними переказами, зміст яких для самих древніх залишався сумнівним і загадковим. В епоху християнських апологетів і вмираючого язичництва, містика місцевих храмових переказів, в устах путівників по святих місцях, встановила, як факт священної легенди, існування гробниць богів, призначених покійним. Не тільки гробницю Зевса показували на Криті і гробницю Діоніса в Дельфах – культ цих святинь походить з глибокої давнини, – але також і гробницю Ареса у Фракії, Афродіти на Кіпрі, Гермеса в лівійському Гермуполісі, Асклепія в Епідаврі. Ми чуємо, далі, про гробниці Кроноса, Плутона, Посейдона, Геліоса і Селени, про гробницю Діоніса в Фівах. «Меламп, – говорив Діодор, – заніс з Єгипту очищення, приписане Діонісу, і переказ про богоборство Титанів, і всю взагалі священну легенду про пристрасті богів». Важливими в цьому свідоцтві є не відомості про мітичного Мелампа (він, за сукупністю мітологічних даних, – тільки іпостась самого Діоніса) і не згадки про гієратичний Єгипет, що вже Геродоту здавався таємничою колискою служіння Діонісу: цікава вказівка на існування зводу мітів про «страсті богів» і їх генези з ідеї діонісійства.

Перших християнських письменників вра-жала і спокушала ця велика кількість переказів про страждання, втечу, безумство, смерть божеств; вони користувалися цими удаваними аномаліями релігійної свідомості, щоб зробити очевидною оману язичництва. Втім, в цьому випадку вони спиралися на здавна відоме протистояння грецького і римського духу; їх позиція була споконвіку означена глухим протестом італійського релігійного чуття проти цієї – правда, істотної – сторони еллінської релігії, всі инші форми якої були послідовно прийняті і присвоєні італійською расою, як щось рідне і спрадавна спільне. Розумні і стійкі до вихорів афекту римляни не вміли впадати в грецький екстаз. Римляни, в чиїх очах божество було тільки нерухоме, в собі незмінне поняття, обдароване логічно властивою йому дієвою силою, – чий антропоморфізм ніколи не йшов, в істинно-народному уявленні, далі уособлення абстрактної ідеї, – не могли прийняти бога, що скидався б на людину, що страждає. Оргіазм був для них глибоко неприйнятний, і боротьба проти вакханалій в Римі початку II століття до Р. X. пояснюється, насамперед саме реакцією національного римського характеру на еллінські впливи, які попри те вже стали домінуючими і здобувли чи не всі перемоги, які могли.

Ось що говорить Діонісій Галікарнаський, письменник епохи Августа, латинізований грек, апологет Риму, поборник його порядків і його духу, в чудовому представленні цього протиріччя грецького та римського культів: «У римлян не йде мова про Урана, оскопленого своїми синами, або про Кроноса, що нищив своє потомство. (Це, зауважимо, вже майже промова пізніших християнських полемістів). Немає мови про Зевса, який скасовує владу Кроноса і закриває його в темниці Тартару, його – свого батька. Немає мови про битви і рани богів, про їх кайдани і рабську службу у людей. Немає в них сумних урочистостей, що відбуваються в жалобних шатах, з плачем і риданнями жінок, в пам’ять про богів, що загинули, як у еллінів поминки за викраденою Персефоною і святкування страстей Діоніса та инших їм подібних. У римлян, навіть у наш час розтління моралі, не побачиш богонатхненної нестями, екстазу корибантів і вакхічних скопищ, та містичних очищень, і цілонічних служінь, які здійснюють разом і чоловіки, і жінки. (Згадаймо, що і на християн римляни поширювали ті ж звинувачення). Немає взагалі нічого подібного до цих жахливих звичаїв; але все, що стосується богів, відбувається і тлумачиться з тою благочинністю, якої не зустрінеш ні в еллінів, ні у варварів».

Вже з наведеного вгадується, що саме культ Діоніса був коренем грецького оргіазму, який, у різний спосіб постає як внутрішньо пов’язаний з страстними служіннями, як його унікальна особливість і природне вираження релігійної ідеї. Справді, богом «страстей» і «сумних святкувань» є переважно Діоніс. Але чи не було це уявлення пізнішою і другорядною рисою в древньому баченні бога учт та надміру, танців і масок, натхненного захоплення і чуттєвого самозабуття? Чи не був слабкий, помираючий, воскресаючий Діоніс богом окремих сект, як от орфічної секти, богом окремих містичних культів, або ж певних місцевостей, як от Фрігія і прилеглі землі Малої Азії, чи певних народностей, як от загадкові фракійці, що навчили еллінів (як досі підозрюють дослідники) своєї варварської віри, заразили їх своїм похмурим шаленством, перетвореним світлою силою еллінського генія в життєрадісний, переповнений життям, благословляючий життя і прославляючий життя вакхізм? Чи не була ідея страждання в вакхічній релігії явищем порівняно пізньої пори і вже симптомом занепаду? Чи може греки зі свого історичного дитинства були такими? Може з самого початку вони не тільки славили життя? Може вони боготворили страждання? Може у своєму первісному синтезі життя вони вже знаходили страждання? Чи можна говорити про релігію страждаючого бога, як про факт загально, який притаманний всім грекам і причому притаманний їм з самого початку? Чи можна говорити про релігію Діоніса, як про релігію страждаючого бога? Чи можна говорити, у дальшому зв’язку, про трагедію, як про мистецтво страждаючого бога, про художнє завершення релігійної ідеї божественного страждання?

Не всі дослідники можуть відповісти на ці питання ствердно. Так, один з найвідоміших сучасних (на той час – ред.) елліністів, Виламовіц-Меллендорфф, каже про трагедію, яку відмовляється виводити з діоніського стану духу і з культу страждаючого бога, – він насамперед стверджує, що самого страждання зовсім немає у первісній релігії Діоніса («Leiden zunächst giebt es nicht». Herakles I, 1. Aufl., S. 59). А тому і трагедія внутрішньо чужа цій релігії: вона випадково розвинулася тільки на ґрунті Аттики у зв’язку із звичаями діонісійських свят. Інші вчені, які бачать початок трагедії в відтворенні, яке наслідувало страждання Діоніса, йдуть по аналогії до християнських містерій, які зображали Різдво і страсті Христові. Вони – за Виламовіцем – ніяк не можуть звикнути до думки, що можлива релігія без священної історії і священної книги. Подальший виклад має обгрунтувати мою геть протилежну цьому вердикту думку. Але вже тут дозволено зауважити, що враження від аналогії між язичницьким і християнським священним дійством – не обов’язково має бути оманливим; можливо, воно нагадує про дійсну спорідненість явищ, про прихований зв’язок певного історичного спадкоємства. І чи не обманюється сам Виламовіц перенесенням на старовину особливостей історичного християнства, коли говорить про необхідність священної історії для концепції та культу страждаючого бога? Завдання цих нарисів – показати, що міт про страждаючого бога, хоча і нав’язує до глибокої давнини, однак молодший ніж загальноприйняте уявлення про бога, що страждає, а сам цей образ – молодший за абстрактну ідею священного і освячуючого страждання, так бог древніший за свою історію, а жертва давніша за бога; але і в жертві, і в бозі, і в міті про бога одне збереглося недоторканим і початковим: обожнення страж-дання і жертовної смерті, – релігійний зародок пізнішої трагедії, висхідній своїми початками до темних часів обрядового вбивства і пожирання людей. Завдання цих нарисів – з’ясувати, оскільки Діоніс був спочатку і переважно богом страждання, богом «страстей» (πάθη), як визначає це божественне мучеництво грецька мова – виразом, з діонісійського культу перейшло в культ християнський.

«Пассії» Діоніса – разом вихідна і відмінна риса його культу, життєвий нерв його релігії, – так само, як «пассії» християнського Бога – душа християнства. Діонісизм – релігія страстей навіть серед грецьких взаємно поєднуваних і переплетених релігій, і при тому – релігія переможна, релігія, що підкорила собі инші, вона домінує в грецькій релігійній свідомості, тому наклала глибокий відбиток на всі явища грецького генія, це релігія, яка притаманна всій Греції, це синтез і останнє слово грецької культури, темний і складний феномен вселенського значення, величезна загадка і завдання, яке однаково важливе для розуміння нашого минулого (бо грецьке минуле – наше спільне минуле) і відкритих перед нами нових і невідомих нам шляхів розвитку нашого духу.

І тут ми знову підходимо до основного непорозуміння. Як? Греки і ідея світового страждання? Або, як вигукує Ніцше: «Як? Греки і песимізм? Раса людей, яка досі найкраще вдалася людству, яка викликала в нас найбільшу заздрість, найбільше спокушала нас до життя, – невже і вона потребувала трагедії? Що означав для, греків пори розквіту, пори найбільшої сили і найбільшої мужності, трагічний міт? В чому полягає величезна проблема діонісійського начала? Що означає народжена з цього начала трагедія?».

Дотепний і легковажний Марціал стає якось несподівано глибоким, кажучи про Прометея, як художника-творця людського роду:

«Хто так умів страждати,

Рід людський гідний був сотворити».

Народ еллінів воістину гідний вважатися праобразом людства і народом універсальної людини. Вони вміли страждати як Прометей. Як індуси вони проникали в найглибшу природу і таємничий сенс страждання; але вони инакше, ніж індуси, що пасивно споглядають, вирішили відкриту їм антиномію. Їх душевний розлад дійшов до двоїстого результату: вони розвинули бачення героїчний ідеал, і вони ж обоготворили страждання. Їх прозріння страждаючого Всебога виливалося в екстаз містичного долучення до його страстей. У цьому полягав їх релігійний геній. Недарма апостол Павло говорив афінянам: «По всьому бачу я, що ви дуже побожні». Якийсь жертовник «невідомому богу», присвячений забутому герою або безіменному демону або таємному генію місця, послужив для апостола символом еллінського пошуку Бога. Афіняни охоче прийняли це тлумачення: воно відповідало – навіть більше ніж духу часу – їхній споконвічній сутності. Часто наші елліністи тверезіші за еллінів: поглиблення початків релігійного синтезу було душею їх мітотворення. Таким же «невідомим богом» був для них, у постійному розширенні та перетворенні його ідеї, і страждаючий бог. Але ми шукаємо осмислення їх прозріння історично. Озирнімося ж в дивному світі, що розкривається перед нами при чарівному слові «Діоніс». Уявімо собі, насамперед, діонісійське життя в історичних формах культу і культового буття.

ч
и
с
л
о

82

2015