Татьяна Ліфінцева

Для того, щоб історичний мислитель перетворився в мітологічного персонажа, потрібно доволі мало часу. Сто років – більш ніж достатньо. Ніцше і сам передбачив таку долю. Знаменитою є його фраза з листа Якобу Буркхардту з Турина від 6 січня 1889 р. (через кілька днів після того, як почалось божевілля) «... зрештою мене набагато більше влаштовувало б бути славним базельским професором, ніж Богом; але я не наважився зайти у своєму особистому егоїзмі так далеко, щоб заради нього поступитися створенням світу» [1], – ця фраза парадоксальним чином багато чого пояснює. На початку ХХ століття в різних країнах величезна кількість представників мистецького світу, від Клімта до Стравінського і Бакста, вважали Ніцше провісником прийдешнього культу Діоніса (який, до речі, мав надзвичайно мало спільного з культом Діоніса в античній Греції). Ніцшеанське діонісійство вже більше ста років розбурхує і надалі розбурхуватиме уми. Це і демонструють публікації останнього часу. Наприклад, зі статті Е. Е. Ханпіри (Вопросы философии, № 9, 2000 р., «Антична трагедія і трагедія античності», с. 106) ми дізнаємося, що, виявляється, «Ніцше, вроджений орфік, силоміць схиляє себе до діонісійської тенденції імморалізму». Але перш ніж вирішувати, чи був Ніцше «вродженим» орфіком, або «вродженим» діонісійцем, або, скажімо, «вродженим» елевсійцем, або кимось ще, – слід з’ясувати, як нам здається, що ж собою являла ніцшеанська інтерпретація античної культури як така. І мова йде не тільки про античну культуру, оскільки образ Діоніса стає тією ідеальною шкалою, з якою Ніцше порівнює і християнство, і европейську цивілізацію в цілому.

Мотив повернення до доплатонівської, допарменідівської Греції як справжнього витоку буття присутній в европейській культурі з кінця XVIII століття. На зміну оспівуванню класичної Греції приходить захоплення Грецією стародавньою і, відповідно, протиставлення стародавньої і класичної культур. До такого протиставлення були схильні багато мислителів і літераторів: Гельдерлін, Йенські романтики, Шиллер, Гете, Шеллінг, Вінкельман, Багофен. (Саме творчість Йоганна Якоба Багофена – філософа історії, антикознавця, етнолога і соціолога у зв’язку з філософією Ніцше ми розглянемо в цій статті). Однією з форм протиставлення стародавньої Греції класичній було протиборство двох начал у культурі – діонісійського і Аполонічного. Ніцше зробив це далеко не перший. Але саме після нього розірвана картина античності, яку людство отримало через протиборство Аполонічного і діонісійського начал, стала майже цілісною. Немає сенсу перераховувати тих авторів, які використовували у своїй творчості цю антитезу після Ніцше. Однак у творчості Ніцше діонісійство аж ніяк не обмежувалося його протиставленням Аполонізму. В «Народженні трагедії» (1872) Діоніс є перш за все первозданним Початком, який заради народження трагедії вступає в союз з Аполоном. І вже тут намічена опозиція Діоніса Сократу. З позиції Ніцше, Сократ засуджував і ганив життя в ім’я вищих цінностей, тоді як Діоніс передчував, що життя неосудне. Надалі опозиція «Діоніс – Сократ», причому Сократ в ролі батька европейського раціоналізму і логіцизму, отримує розвиток у роботах «Весела наука» (1882), «По той бік добра і зла» (1886), «До генеалогії моралі» (1887 ). В «Антихристі» (1888), «Сутінках кумирів» (опубл. 1889) і «Волі до влади» (опубл. 1901-1906) вимальовується инша опозиція: вже не Діоніс проти Сократа, а Діоніс проти Христа. Навіть  не претендуючи на охоплення теми в цілому, в цій статті ми спробуємо відповісти на кілька запитань:

1.Наскільки адекватна ніцшеанська інтер-претація античної культури, – його, так би мовити, «критика чистої Греції»?

2.Наскільки оригінальним є ніцшеанське вчення про аполонічні і діонісійські засади?

У зв᾿язку з цим випливає ще два питання, пов’язані з творчістю Ніцше:

1.Чи не було протиріччя між інтенціями самого Ніцше і тим, що у нього насправді вийшло?

2.Чи немає також протиріччя між іміджем антифемініста Ніцше і тим, що при уважному прочитанні можна виявити у його творчості?

І останнє питання:

3.Чи правомірно використовувати пос-тать Діоніса як символ ірраціоналізму та антихристиянства?

Отже, звернемося до фактів з біографії Ніцше. Приїхавши в Базель в 1869 році, як молодий професор класичної філології, Ніцше протягом наступних п’яти літ був частим гостем в будинку професора Базельського університету Йоганна Якоба Багофена (1815-1887). Близьким другом і шанувальником творчості Багофена був також Якоб Буркгардт. У своїй філософії історії Багофен виходив з Геґеля і Шопенгауера, і разом з тим його концепція доволі оригінальна. Не маючи можливості викласти її цілком, ми зупинимося лише на деяких аспектах, які сьогодні є для нас цікавими, оскільки стає очевидною схожість концепцій раннього Ніцше і Багофена. Проте ім’я Багофена не згадується в жодному з індексів до творів Ніцше. (При тому, що Ніцше, принаймні до початку душевної хвороби, відрізнявся чесністю і скрупульозністю в науковій роботі). Можемо лише думати, що у нього для цього були, ймовірно, вагомі підсвідомі причини. Головна схожість між вченнями Ніцше і Багофена – це роль, яку вони обидва відводили міту. Багофен пише: «Міт є тлумаченням символу. Він розкриває через ряд незалежних подій те, що символ втілює як єдність. Міт нагадує дискурсивний філософський трактат, оскільки розщеплює ідею на декілька пов’язаних між собою образів і потім демонструє її читачеві для остаточного висновку. Переплетення символу і міту – це у найвищому розумінні слова чудове явище» [2]. У Ніцше в «Народженні трагедії» (§10) ми знаходимо, що область міту є царством «діонісійської істини». Діонісійська істина, з позиції Ніцше, – це істина інтуїтивна і як така вона повинна бути невербальною. У Багофена символи нашої інтуїції розгортаються в міті, який потім втілюється в філософське знання, а у Ніцше міт виражається через трагедію та музику. Ніцше бачив і діалектику історії, і діалектику розвитку окремої особистості в непримиренному конфлікті сил занепаду, розкладу, декадансу, з одного боку, і мужності та творчої активності – з иншого. Багофен спостерігав діалектику розвитку історії в полярності жіночого, материнського, хтонічного, інтуїтивного і чоловічого, пов’язаного з розумом, законом, небом та ідеями. При цьому, на відміну від Ніцше, Багофен не оцінював полярності за принципом «добре» і «погано». Як Ніцше, так і Багофен бачили в боротьбі джерело величі, і обидва вважали, що у кожної нації є своя природа, яка виражається у волі до влади.

Багофен був видатним фахівцем в області античної культури та історії. Йому належить грандіозне відкриття. Проаналізувавши давньогрецькі і давньоримські релігійні документи та літературні джерела, Багофен в книзі «Материнське право», що вийшла в 1861 році, зробив висновок, що вірі в богів Олімпу передувала релігія, в якій верховними божествами були богині, що уособлюють матір (Рея, Гея-Кибела, Астарта, Геката, Деметра, Мойри, Еринії і т. д.). Після того як чоловіки стали правлячою силою в суспільній ієрархії, на зміну Богині-Матері прийшли боги чоловічої статі. Вони стали верховними правителями над людиною так само, як батько став верховним правителем в сім’ї. (Згодом відкриття Багофена було підтверджено багатьма дослідниками: Briffault R., Anshen RN, Kerenyi K., Pailia C. та ин.). Оскільки дуже важливою для цього дослідження є робота Ніцше «Народження трагедії» і ніцшеанське розуміння суті античної трагедії, то правильно було б звернутися також до тлумачення трагедії Багофеном. Одним з найбільш дивних і яскравих прикладів тлумачення Багофеном грецьких мітів може служити його аналіз «Ореста» Есхіла, – твору, в якому, як він вважає, в символах представлено останній бій між материнськими божествами і переможними богами-отцями... Клітемнестра вбила свого чоловіка Агамемнона, щоб не розлучитися з коханцем Егісфом. Орест, її син від Агамемнона, помстився за смерть батька, вбивши матір та її коханця. Еринії, що представляють стародавні матріархальні божества і матріархальний початок, переслідують Ореста і вимагають його покарання. Але Аполон і Афіна (остання, як відомо, з’явилася на світ не від жінки, а з голови Зевса), що представляють нову патріархальну релігію, захищають Ореста. У центрі суперечки – пріоритети патріархальної і матріархальною релігій. Аналізуючи трагедії Есхіла і Софокла, Багофен показав, що різниця між патріархальним і матріархальним укладами набагато глибша – це не просто соціальна перевага чоловіка чи жінки. Суть матріархального укладу – кровні узи як фундаментальний і непорушний зв’язок між людьми, зв’язок із землею, єднання з природою. Принцип патріархального укладу – дотримання законів, переважання раціонального мислення, прагнення людини, докладаючи зусиль, змінити і підкорити собі природу. Суть патріархального укладу в тому, що зв’язок між чоловіком і дружиною, між тим, хто править і тим, ким правлять, вищий ніж кровні узи. Це принцип порядку, підпорядкування і суворої ієрархії.

У трагедіях Есхіла і Софокла ми часто зустрічаємо образи хтонічних богинь. Почуття трепету і жаху виникає при одній лише згадці про богинь, що належать до світу давнини, який був вигнаний і пішов у тінь, сховавшись від свідомості. У трагедії Софокла «Едіп в Колоні» Едіп благає богинь: «О рій могутніх, грізноликих дів! ... Не осмілився б я // Так осквернити своєю стопою // Гаї сильних, суворих дів. // Ми їх назвати боїмося.». (До речі, Гете у другій частині «Фауста» говорить про священний страх і трепет, який вселяли таємничі Богині-Матері, приблизно в тому ж дусі, що й Софокл.) У зв᾿язку з цим нам видається невиправданою позиція Е. Е. Ханпіри (див. «ВФ», Москва, № 9, 2000, с. 104), яка протиставляє в рамках античної культури «грізному і вимогливому батькові» «поблажливу Мати, що не дивлячись на думки і дії дитини, любила її такою, якою вона є». Через призму конфлікту матріархального і патріархального укладів Багофен аналізує також трагедію Софокла «Антігона». Цікаво, що задовго до Багофена Геґель якось схоже уявляв собі конфлікт, описаний в «Антигоні». Геґель говорить про Антигону: «... боги, яких вона шанує – це підземні боги Аїда, які є богами внутрішнього почуття, любові, кровних уз, а не денними богами самосвідомого життя народу і держави» [3]. Зрозуміло, Геґель не на боці Антігони, а на стороні Креонта як представника Держави та її законів (нехай Креонт навіть і тиран). Важливо відзначити, що ставлення Багофена до матріархату було вельми неоднозначним. Як вже було сказано, оцінок «добре» і «погано» він не виставляв. Але все ж, будучи переконаним протестантом і вірячи в прогрес розуму, він вважав, що патріархат загалом і в цілому вищий за матріархат.

Тепер перейдемо безпосередньо до тієї мітологічної фігури, якій присвячено це дослідження. Діоніс, бог плодоносних сил землі, виноградарства та виноробства – один з найзагадковіших персонажів античної мітології. На думку багатьох дослідників, божество Діоніс починаючи з VIII-VII ст. до н. е. було заступником хтонічних богинь-матерів, відкритого поклоніння яким офіційна олімпійська релігія допустити не могла. Культ Діоніса був, безумовно, культом материнським, тобто культом природних, стихійних, мон-струозних сил, спрямованих проти тиску розуму, порядку, цивілізації. В᾿ячеслав Іванов, наприклад, обґрунтував цей погляд шляхом аналізу величезної кількості джерел у книзі «Діоніс і прадіонісійство» (1921). Іванов пише: «Єдиним і споконвічним прообразом Діоніса, – точніше, пра-Діоніса, – була єдина хтонічна богиня, Велика Богиня Гея, чий лик відбився в різних культах, чиє божество прийняло різні найменування» [4]. (Оскільки Іванов писав після Ніцше, то в такому випадку його думка для нас не настільки важлива, як думка Багофена). Тут важливо пам’ятати, що архетип Матері (Матері-землі, Матері-природи) має в основі ірраціональність, чуттєвість, імморалізм, стихійність. Багофен вважав, що греки продовжували через культ Діоніса поклонятися хтонічним богиням. Він пише: «Культ Діоніса цілком заснований на матріархальному та жіночому – на матеріальному принципі природи в аспекті запліднення. Двоколірне яйце як центр діонісійської символіки означає верховний закон, що керує тлінним світом як доля, притаманна жіночій матерії, – доля, перед якою схиляються самі боги і над якою вони не владні, – повитуха, пряха, велика Мойра, старша за самого Хроноса» [5]. Ніцше в «Народженні трагедії» також говорить про долю, про «безжально пануючу над усім пізнаним Мойру», що несе «горе радісним олімпійцям», як про тіньову, діонісійську сторону античної культури.

У «Сутінках ідолів» (параграф «Чим я зобов’язаний древнім») Ніцше говорить дуже дивну річ: «Я був першим, хто для розуміння найдавнішого, ще багатого і навіть б’ючого через край еллінського інстинкту скористався дивним феноменом, що має ім’я Діоніс» [6]. Далі Ніцше дорікає Ґете і Вінкельману в нерозумінні греків і грецької душі. Навряд чи ми можемо припустити, що Ніцше забув або не знав про Шіллера, Шлеґеля, Гельдерліна, Багофена. Ймовірно, що багато инших не настільки відомих мислителів і літераторів також використовували поняття діонісійського до Ніцше. Швидше за все, це питання його психології. Але для нас воно залишається відкритим. Англійський історик філософії Дж. Кемпбелл у передмові до збірки робіт Багофена «Міт, релігія і материнське право» стверджує, що в роботі «Народження трагедії» Ніцше використовував терміни Багофена, діонісійське і Аполонічне, для позначення двох типів волі – творення і спостереження. Але Ніцше, як уже було сказано, на відміну від Багофена оцінив діонісійське і Аполонічне з позиції «добре»-«погано». І головне: його, очевидно, дратувало вчення Багофена про матріархальні корені культу Діоніса. Можна припустити, що саме з цієї причини Ніцше жодного разу не згадує ім’я Багофена у своїх роботах. Свідомо чи несвідомо він це робить – инше питання. Але чи таким вже однозначним можна вважати знаменитий антифемінізм Ніцше? У його роботах инколи проминають дивовижні думки. (Далі ми дозволимо собі деяке нагромадження цитат). Наприклад, в §16 «Народження трагедії» читаємо: «При містичному радісному поклику Діоніса розбиваються окови полону індивідуації, і широко відкривається дорога до Матерів Буття, до потаємної серцевини речей» [7]. У цьому ж параграфі він продовжує: «У діонісійському мистецтві та його трагічній символіці природа ніби говорить нам: «Будьте подібні до мене! У безперестанній зміні явищ я – вічно сотворяюча, вічно пробуджуюча до існування, вічно знаходяча задоволення в цій зміні явищ Прамати» [8]. У вже згаданому параграфі «Чим я зобов’язаний древнім» з «Сутінків ідолів» Ніцше каже: «Всі окремі частини акту появи на світ, як-то вагітність і народження, пробуджували найвищі й урочисті почуття. У вченні про таїнства страждання вважається святим; «Муки породіллі» освячують його, – все майбутнє виростає і виправдовує страждання. Щоб було вічне бажання творити, щоб воля до життя вічно підтверджувала себе, повинні також вічно існувати і «материнські страждання»... Все це містить в собі культ Діоніса – я не знаю вищої символіки, ніж діонісійська» [9]. Мимоволі напрошується висновок про те, що всі почуття, які Ніцше приписував діонісійству – пристрасть, зачарованість, прагнення – варто віднести до жінки. І в культурі в цілому раціональність варто віднести до чоловічого начала, а емоційність (ірраціональність?) – до жіночого. Сам Ніцше свідомо такого висновку через свої антифеміністичні установки, звісно, ніколи б не зробив. Але і його антифеміністичні висловлювання часом описують жінку як таємничу, могутню, небезпечну і чарівну істоту. «О, що це за небезпечна, слизька, підземна маленька хижа тваринка!» [10] – вигукує він в «Ecce Homo». Навіть тут – з’являється хтонічна природа жінки. На тій самій сторінці Ніцше пише: «... я знаю жіночок. Це належить до мого діонісійського посагу. Хто зна? може, я перший психолог Вічно Жіночного» [11]. У книзі «По той бік добра і зла» Ніцше стверджує: «Якщо жінка виявляє схильність до логіки, то зазвичай в її статевій системі щось та й не в порядку» [12]. Але хіба логіка не є саме тим, проти чого був направлений філософський молот Ніцше? У роботі «Весела наука» Ніцше вигукує: «Так, життя – це жінка!» [13]. Далі він порівнює з жінкою вічність і істину. Проте складається враження, що такі речі він промовляє випадково, ніби в напівзабутті, тоді як свідома його установка – доволі вульгарний антифемінізм, виражений в афоризмах, яким нема числа. Але так чи інакше, феміністкам варто звернутися до творчості Ніцше в пошуках духовних витоків. Тим більше, що у висновках до «Народження трагедії» Ніцше заявляє: «... все, що ми звемо тепер культурою, освітою, цивілізацією мусить, коли прийде час, постати перед непомильним суддею – Діонісом» [14].

Вже в «Народженні трагедії» поняття діонісійського набуває онтологічного сенсу. Надалі Ніцше екстраполює це поняття на філософію, історію та культуру в цілому. В «Ecce Homo» він каже: «Моє поняття «діонісійського» втілилося в найвищу дію, найвищий прояв всього сущого» [15]. Виродження трагедії, на думку Ніцше, починається з Евріпіда, а виродженням філософії – з Сократа. «У Сократа, – пише він в «Народженні трагедії», – Аполонічна тенденція ніби переродилася в логічний схематизм, щось подібне нам довелося спостерігати і в Евріпіда, де, крім того, ми знайшли перехід діонісійського начала в натуралістичний афект» [16] у  «Сутінках ідолів» Ніцше каже: «... я упізнав Сократа і Платона як симптоми загибелі, як знаряддя людського розкладання, як псевдогреків, як антигреків» [17], за Сократом і Платоном пішли «два тисячоліття протиприродності і людської ганьби». (Але Ніцше одного разу зізнається в тому, що Сократ настільки близький йому, що він, Ніцше, бореться з ним. І справді, Ніцше був настільки ж схильний до моралізування, до саморефлексії і «вівісекції совісті», як і Сократ). Отже, з Сократа, на думку Ніцше, починається нечувана тиранія розуму і моралі, яка витіснила життя в несвідоме і підмінила його інструкціями з експлуатації життя. Якщо метафізика бере початок в розрізненні двох світів, в протиставленні сутності і видимості, істинного і помилкового, прийнятного розумом і чуттєвого, то варто сказати, що саме Сократ винайшов метафізику. Він показав життя таким, яке варто оцінювати, порівнювати, обмежувати, він зробив думку мірою і кордоном, який встановлюють в ім’я вищих цінностей: Божественного, Істинного, Прекрасного, Благого... Але як поєднується з ненавистю Ніцше до Сократа його слова про «демона» Сократа, вбивцю трагедії, – демона, який велів Сократу слухатись музики? Це питання – ще один з парадоксів творчості мислителя. Так, трагедія померла, але трагедія відродиться, і символом цього відродження повинен бути Сократ, що співає та грає. Ніцше проголошує наступ «трагічного століття», «надлишок життя», пришестя «філософа Діоніса». Трагічна сутність світу, за Ніцше, повністю тотожна діонісійському началу, але ідея Діоніса одночасно є ідеєю утвердження, – більше того, діонісійське утвердження є вищою формою утвердження життя як такого. Вище утвердження життя і утвердження Діоніса для Ніцше тотожні. Жіль Дельоз вважав, що справжнім прообразом надлюдини є не Заратустра, а Діоніс: «... народжуючись в людині, надлюдина не є породженням людини: це плід любові Діоноса і Аріадни. Заратустра називає надлюдину своїм дітищем, але він йому поступається, оскільки справжнім батьком надлюдини є Діоніс» [18]. Отже, суть ніцшеанства саме в Діонісі; торжество життя знайшло своє метафізичне підтвердження в Діонісі і діонісійській стихії початкової сутності буття.

Отже, нам залишилося торкнутися останньої антитези: Діоніс проти Христа, яка простежується головним чином у роботах «Антихрист» і «Воля до влади». Розробка цієї проблеми – аж ніяк не наша заслуга, тому ми лише пошлемося на деякі авторитетні думки. Отже, в роботі «Воля до влади» Ніцше писав: «Бог на хресті – прокляття життя, перст, який вказує на позбавлення життя; розтерзаний на шматки Діоніс – обіцянка життя; він буде вічно відроджуватися і відроджуватися з глибини руйнування» [19]. Дельоз заперечує Ніцше, говорячи при цьому на ніцшеанській мові і в цілому (у відповідний період своєї творчості) дотримуючись ніцшеанських поглядів: «Христос ... представляє вищу стадію нігілізму: стадію останньої Людини, більше того – Людини, яка хоче загибелі: ця стадія є найближчою до діонісійського перетворення ... Саме завдяки йому перетворення як таке стає можливим; з цього погляду стає можливим злиття Діоніса з Христом: «Діоніс-Розіп’ятий» [20]. З инших, християнських позицій В’ячеслав Іванов стверджував, що сама постановка питання «Діоніс проти Христа» неможлива. Він досліджував цю проблему в уже згаданій книзі «Діоніс і прадіонісійство». В’ячеслав Іванов вважав, що антиномічне протиставлення Діоніса Христу «працює» тільки за наявності загальної антихристиянської спрямованості філософії Ніцше. Достатньо лише відмовитися від неопогансько-секулярних установок, достатньо переглянути діонісизм ніцшеанскої інтерпретації і розкрити в справжньому діонісизмі те, що було близьке християнству. С християнської точки зору немає ніякої антитези «Діоніс проти Христа». В’ячеслав Іванов пише: «Поняття «пристрастей» прямо перейшло з еллінської релігії в християнство, у всій повноті свого змісту, як містичного і обрядового терміну. Не випадкові візантійські спроби пристосувати форми трагедії Евріпіда до релігійно-поетичного кола християнських уявлень про божественні страждання. Сама назва містерії «Христос страждає» викриває погляд на античну трагедію як на поетичний канон спорідненого християнському «страстного дійства» ... Діоніс, якого обдурили титани, скинули з отчого престолу і розтерзали, потім знову збирається до купи і оживає, щоб зійти на небо. Діоніс є страждаючим і стражденним богом, і це відображали страстні містерії» [21]. Тобто, з погляду В’ячеслав Іванова, образ Діоніса – це язичницьке пророцтво про Христа. Недоречна, на думку Іванова, також теза Ніцше, згідно з якою Діоніс це бог абсолютно цьогобічний на відміну від трансцендентного Христа. Філософ стверджує: «Не підлягає сумніву, що релігія Діонісова, як усяка містична релігія, давала своїм прибічникам «метафізичну» розраду саме в потойбічному світі, який відкривався нею, але аж ніяк не в автаркії «естетичного феномену». До того ж вона була релігією демократичною і, що особливо важливо, перша в еллінстві визначила своїм напрямком водосхил, в який нестримно прагне з того часу вся релігійна творчість до останнього виходу – християнства» [22].

Ніцше пристрасно прагнув «звільнити» філософію від платонічно-християнської метафізики. Спочатку він орієнтувався на позитивність, і ця установка трансформувалася в позитивізм ніцшеанського толку, а все инше, тобто, трансцендентне, відсікалось, оскільки позитивність цього феноменального світу онтологічно самодостатня, і немає, з позиції Ніцше, иншого виміру буття, немає иншого світу. Звідси і випливає апеляція тільки до життя, всеодержуючого та всеохоплюючого. Ніцше Бога не шукав, більше того, він вважав, що тільки в ситуації смерті Бога і можна реалізувати божественне в людині. В особі Ніцше досягла апогею свого розвитку і одночасно потрапила у величезну кризу та гуманістична культура, яка своїм секулярним корінням сягає вглиб епохи Ренесансу. Для Ніцше спроба осмислення минулого, сьогодення і майбутнього супроводжувалася радикальним переглядом всіх тих фундаментальних підстав, що до цього здавалися непорушними. Але пафос нігілізму і переоцінка цінностей, як ми бачимо, періодично змушували його нехтувати реаліями історії та культури заради власного пророцтва. Діонісійство в ніцшеанській інтерпретації є клубком парадоксів (що, в принципі, можна сказати про всю його творчість).

1. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., «Мысль», 1990. т.1, с. 8.

2. Bachofen JJ Myth, Religion and Mother Right. (N. J.): Princeton University Press, 1973, p. 28.

3. Гегель Г. В. Ф. Естетика. т. 2. М., 1969, с. 176.

4. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. Баку, 1920. с. 97.

5. Bachofen JJ Myth, Religion and Mother Right, p. 73.

6. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. т.2, с. 627-28.

7. Там же, с. 117.

8. Там же, с. 121.

9. В кн.: Ницше Ф.Так сказал Заратустра. Ленинград, «Сирин», 1990. с. 421.

10. Ницше Ф. Соч. в 2-х т., т. 2, с. 726.

11.Там же.

12. Там же, с. 300.

13. Там же, с. 659.

14. Там же, т. 1, с. 139.

15. Там же, т. 2, с. 730.

16. Там же, т. 1, с. 110.

17. Там же, т. 2 с. 563.

18. Дельоз Ж. Ницше. Спб, Axioma, 1997, с. 57-58.

19. Ницше Ф. Собр. соч., т. IX, М., 1910, с. 169.

20. Дельоз Ж. Ницше. Спб, Axioma, 1997, с. 63.

21. Иванов В. Дионис и прадионисийство, с. 197.

22. Там же, с. 199.

ч
и
с
л
о

82

2015