Невдовзі після 1275 року, в той час як Аврагам Абулафія (1) розробляв у Італії свою доктрину профетичної кабали, десь у центрі Кастилії створювалась книга, яка мала зазнати успіху і слави і поступово набути такого впливу, якого не мав жоден документ кабалістичної літератури. Це була книга Зогар, чи "Сіяння". Про місце, яке вона займає в історії кабали, можна судити вже з того, що із всієї післяталмудичної літератури тільки її протягом кількох століть визнавали канонічним твором, що стояв у одному ряді з Біблією та Талмудом. Цього вона, однак, добилася не одразу. Потрібно було майже два сторіччя, щоб вознести Зогар з її відносної безвісти до того найвищого щабля у кабалістичній літературі. Звичайно, автор книги, хто б він не був, ніколи не плекав таких далекосяжних задумів. Все свідчить на користь того, що, створюючи Зогар, він перш за все хотів знайти конгеніальний вираз для своєї думки. Його розум постійно перебував у світі кабали, але при всіх спробах затушувати особистісний момент, його підхід до справи завжди має на собі сліди його індивідуальности. Як письменник він може претендувати на те, що досяг своєї мети, бо незалежно від оцінки вартостей цієї книги, немає сумнівів щодо того, що вона користувалася успіхом, спочатку у кабалістів, а потім, особливо після втечі з Еспанії, у всіх колах гебрейського народу. Сторіччями вона була вираженням того, що таїлося у сокровенних глибинах гебрейської душі. Про раббі Пінхаса із Корця, знаменитого хасидського праведника (що помер у 1791 році), розказують, що він мав звичку возносити хвалу та дяку Богу за те, що не народився до того, як Зогар став відомим світові: "Бо Зогар допоміг мені залишитися гебреєм." Визнання, що йде від такої людини, змушує задуматися.(...) Якщо з точки зору дуже багатьох гебрейських містиків Зогар є виразом їх глибинних емоцій та бажань, то доречним буде і запитання: в чому таємниця його впливу і чому такий успіх не випав на долю інших документів містичної літератури?

Зогар написаний у псевдоепіграфічній манері, можна сказати, в манері містичного роману. Це не було великим стилістичним нововведенням, бо такою формою користувалося і до нього багато авторів, в тому числі і кабалісти. Вже автори "Сефер-ха-бахір" (2) вдавалися до цього прийому і перетворювали старовинні авторитетні фігури в носіїв своїх ідей: деякі з героїв мали придумані імена, як, наприклад, раббі Амора та раббі Рехумай. Але жоден кабаліст ні до того, ні після того не виписував з таким задоволенням деталей своєї містифікації, як автор Зогара. Він малює доволі неправдоподібний палестинський пейзаж, який є фоном для подорожей відомого законовчителя періоду Мішни (3) раббі Шимона бар Йохая, його сина Елазара, друзів та учнів, викладає їх розмови про різноманітні людські та Божественні предмети. Він наслідує зовнішню форму Мідраша (4), тобто уникає теоретичної і, тим паче, систематичної манери викладу, віддаючи перевагу формі гомілетичній. Найбільш охоче він займається тлумаченням віршів із Біблії у містичному дусі, користуючись такою формою для переосмислювання їх у дусі власних ідей.(...) Залишається додати тільки, що як стиліст, автор багато чим зобов'язаний своїй врочистій арамейській мові.

Я вже зауважував, що як мислитель автор радше був гомілетиком, ніж систематизатором. У цьому сенсі він, однак, йде за глибоко закоріненою в гебрейській думці традицією. Бо, чим більш характерно гебрейською є ідея чи вчення, тим більш свідомо несистематизований характер вони мають. Принцип побудови такого вчення – це не принцип логічної системи. Це стосується навіть Мішни, в якій воля до впорядкування виявляється найсильніше. Правда, не було браку і спроб надати кабалістичній думці впорядкованої форми: більшість фундаментальних ідей, що трапляються у Зогарі, були відтворені у систематично побудованому трактаті "Маарехет ха-Елохут" ("Система Божества"), що з'явився невдовзі. Але настільки засушеними та позбавленими життя є ці голі скелети думки на фоні Зогара, одягнутого у кров і плоть! Повторюю: Зогар не стільки розвивав думку, скільки знаходив для неї гомілетичне застосування, і слід визнати, що автор її – істинний геній гомілетичної думки. Досить йому торкнутися до найбільш непретензійних біблійних віршів, як вони одразу набувають негаданого змісту. Як зауважив якось Давид Неймарк, допитливий історик гебрейської філософії, навіть критично налаштованого читача іноді тривожать сумніви, чи не приховує, врешті-решт, Зогар, і тільки Зогар, істинного тлумачення деяких уривків Тори! Часто автор поринає у містичні алегорії та іноді губить ясність, але знову і знову бездонна, а часами і страшна безодня розкривається перед нашими очима, бо він виявляє істинне і глибоке проникнення у сутність. Його мова, важкувата в інших випадках, набуває тоді прекрасної прозорости, осяюється внутрішньою символікою того світу, в сокровенні сфери якого проник його розум.

Я писав про автора Зогара, маючи на увазі, що він існував. Але тепер ми повинні задатися запитанням: чи це взагалі був один автор чи їх було кілька? Про це все ще можна почути зовсім різні думки. Чи був Зогар продуктом творчости кількох поколінь, принаймні, компіляцією із писань кількох авторів, а не працею однієї людини? Чи різні розділи книги, з якими нам тепер слід ознайомитись, належать до різних пластів та періодів?(...) Якщо почати з коротко сформульованої відповіді на останнє запитання, то я в принципі прийняв думку Ґреца, яка сама собою є найчіткішим формулюванням негласної багатовікової традиції, згідно з якою автором Зогара був еспанський кабаліст Моше де Леон.(...)

. . .

(...) У чому ж своєрідність Зогара в теоретичному аспекті? Слід визнати, що особисті ноти виявляються більше в стилі автора, ніж у суті його думок. Головні доктрини, які в ньому сформовані, служать в головному узагальненням і завершенням розвитку кабалістичної думки за останні три чверті XIII сторіччя. Слід, однак, зауважити, що автор Зогара не приймає всього не розібравшись, в цьому духовному спадку. Він представляє цілком конкретну течію еспанської кабали, а саме, (...) "гностиків". Еспанська кабала як ціле мала в собі багато сяк так визначених тенденцій та систем. Різнобічні погляди на такі проблеми, як глибини Божества, доля людини та зміст Тори, що крилися у Зогарі, були продуктом інтенсивного розвитку думки за сто років, які віддаляють Зогар від "Сефер-ха-бахір". З цього звалища часто суперечливих поглядів автор відбирає те, що найбільше подобається його розуму. Часто він робить це у дуже особистій формі, що свідчить про його пристрасність до цього предмета.

Він виявляє величезне зацікавлення до ідей, що зобов'язані своїм розвитком згаданій гностичній школі. Мова йде про ідею "лівої еманації", тобто про потенції зла, що розміщені в ієрархічному порядку, про царство Сатани, яке, як і царство світла, ділиться на десять сфер чи рівнів. Десять святих сфірот (5) протистоять десяти "нечестивим" чи "нечистим" сфірот. Однак ті другі сфірот відрізняються від перших тим, що кожна з них має у найвищій мірі особистісний характер. Тому кожна з них позначається своїм іменем, тоді як Божественні сфірот носять імена абстрактних якостей, як от: Мудрість, Розум, Милосердя, Краса тощо. Вичерпні описи мітології цього царства темряви можна знайти перш за все в творах Іцхака бен Яакова Хакохена та Моше із Бурґоса. Автор Зохара переймає ці ідеї, але переробляє їх на зовсім інший лад. Маючи ту ж відправну точку, що і ці автори, він, однак, приходить до доктрини про "другий бік", сітра ахара, дуже близької до вчення його сучасників, але такої, що не збігається з їхніми. Але – і це просуває нас на крок вперед – індивідуальність автора виявляється не менше однозначно в тому, що він замовчує, ніж у тому, що він підкреслює. Найяскравішим прикладом цього може бути те, що він абсолютно іґнорує певну форму спекуляції, яка була дуже популярною у кабалістів XIII сторіччя, а саме ідею послідовних етапів космічного розвитку. Кожен з цих етапів триває сім тисяч років, і після закінчення п'ятдесяти тисяч років, у Великий ювілей, світовий процес, підвладний певним теософським законам, повертається до свого початку.

Ця теорія вперше була викладена у книзі "Тмуна" (близько 1250 року) (6) як мітичне тлумачення сенсу двадцяти двох букв гебрейського алфавіту; вона ґрунтувалась на новій інтерпретації біблійних приписів про сьомий суботній рік, шміта, Ювілей, в який всі речі повертаються до свого старого власника. Каталонські кабалісти бачили в цих приписах тільки символічний показ стадій процесу, в якому всі речі йдуть від Бога і до Нього повертаються. Література XIII - XIV сторіч повна спекуляцій на цю тему. Питання про кількість світових періодів чи ювілеїв цікавило деяких кабалістів не менше, ніж питання про стан світу у різні шміот. Висловлювалося навіть припущення, що у різні світові періоди Тора, зберігаючи незмінною кількість букв у собі як тайне Ім'я Боже, читалася по-різному, тобто, що вона мала в собі багато значень. Книга "Тмуна" стверджувала, що актуальний період є періодом Строгого Суду, тобто над ними владарює Сфіра чи Божественна якість строгости, і тому в ньому існують приписи і заборони, чисте і нечисте, святе і мирське, згідно з сучасним прочитанням Тори. Але за наступного еону, у наступну шміта, Тора не матиме в собі заборон, сила зла буде подолана; словом, здійсниться, врешті, Утопія.

Важко уникнути враження, що ми маємо тут справу з ориґінальною гебрейською ідеєю, спорідненою з вченням Йоахима Флорського про три космічні стадії, що відповідають трьом іпостасям християнської Трійці. Це вчення, що народилося у далекій Калабрії наприкінці XII сторіччя, набуло великого значення у сорокових роках XIII сторіччя, коли його перейняли і розвинули далі францисканці в Італії. Як не дивно, майже у той самий час у Героні було кодифіковано вчення про шміот. Немає доказів про наявність чи хоча б імовірність прямого зв'язку між цими доктринами. Більше того, вчення про шміот поширюється не тільки на процес нашої теперішньої світобудови, на кшталт трьох світових періодів – Отця, Сина, і Святого Духа, – як вони сформульовані у творах Йоахима, але також і на його минуле і майбутнє. Слід зауважити, що в обох доктринах різні вияви Божественного – Триєдинство і сфірот – показані як такі, що послідовно змінюють один одного принципи певного космічного періоду, еону. Звичайно, в есхатологічній перспективі це вчення відкривало багато нових горизонтів у питаннях про сенс месіанської ери, про перетворення всього сущого перед відродженням світу у новому шміта, про безперервне існування душі в цьому процесі перетворень світу. Виникали й інші запитання, які поставали в очах послідовників цієї доктрини в новому світлі.

Заслуговує на увагу також і те, що автор Зогара при великому зацікавленні долею душі наприкінці днів, очевидно, цілком неґативно ставився до цього тільки що описаного вчення. У всій його гігантській праці немає жодної згадки шміот у цьому конкретному сенсі, хоч він теж наводить цитату про те, що пройде п'ятдесят тисяч років, ніж настане Великий Ювілей (7). Неначе щось у цій доктрині відштовхувало його: можливо прихований антиномізм, що проглядає за утопічною надією на зміну приписів та заборон Тори, що здійсниться у наступній шміот. Вдалою ілюстрацією цієї антиномічної тенденції може бути доктрина, розроблена кабалістом, що був близький до цієї школи. Він виходить з існування двадцять третьої букви гебрейського алфавіту, невидимої у наш еон, але такої, яка повинна виявитися у наступному. Ця теорія має на увазі докорінну зміну у тлумаченні Тори (8). Такі ідеї так само чужі для автора головної частини Зогара, як дорогі серцю кабаліста, що написав "Райя мехемна" (9). Остання повна згадок про "два дерева": "дерева пізнання добра та зла", що панує над нашою космічною ерою, та "дерева життя", яке буде панувати в еру месіанську. Автор не шкодує барв, змальовуючи різницю між цими двома всесвітніми силами, і, очевидно, що його нездоланно притягує ідея майбутнього визволення від брану приписів та заборон. Нічого подібного не можна знайти у справжньому Зогарі. Зогару зовсім не властива гостра соціальна критика в апокаліпсичній формі, тоді як вся "Райя мехемна" просякнута гарячою ненавистю до визискувачів у тогочасному гебрейському суспільстві. На відміну від автора Зогара, він виступає не стільки як реформатор, скільки як революціонер-апокаліптик, якого обставини заставляють обмежитися самотнім мріянням про великий переворот, що передуватиме здійсненню містичної утопії (10).Так само не згадуються у Зогарі й інші кабалістичні доктрини, з якими його автор був, поза всяким сумнівом, знайомий. Він відбирає з всього багатства матеріалу те, що відповідає його особистим цілям, і відкидає те, що не може використати.(...) Автор власне Зогара, як ми ще побачимо, схиляється до пантеїзму, тоді як кабалістичні концепції у "Райя мехемна" є строго теїстичні.(...)

Зогар: теософська доктрина Зогара

Зогар, розглянутий як цілість, є абсолютною антитезою системи Абулафії. В основі езотеричної доктрини Абулафії лежить прагматична філософія екстазу для обраних, що надає особливого значення медитації як способу пізнання Бога. І навпаки, автор Зогара, цікавиться головним чином об'єктом медитації – таємницею mundus intelligibilis (доступного для розуму світу). Доктрина профетичної кабали є найбільш аристократичною формою містики, тоді як, виходячи з мови Зогара, автор її був якнайтісніше пов'язаний з рештою людства і мав ті самі страхи, які мучили і кожну іншу людину. Навіть з однієї цієї причини він зачепив струну, що відізвалася у людських серцях. Це принесло книзі успіх, якого не мали інші твори ранньої кабали. Нарешті, не менш істотним є і те, що Абулафія пропонує читачеві щось на кшталт завершеної системи, і він трансформує свої думки, як правило, не опираючись на Священне Писання (...).

У цьому автор Зогара знову має розбіжності з Абулафією: він підходить до всього з точки зору гомілетики і не втрачає тісного зв'язку з біблейним текстом. Інша ідея не стільки екстраполюється і переноситься на біблійне висловлювання, скільки сама виникає в процесі містичного розмірковування про останнє. Здійснюючи такий підхід, Зогар залишається вірним традиції гебрейської спекулятивної думки, яка, повторюю, далека від духу систематизації.

Якщо я повинен був би схарактеризувати одним словом головні риси цього світу кабалістичної думки, те, що відрізняє його від інших форм гебрейської містики, то я б сказав, що Зогар є втіленням гебрейської теософії, тобто гебрейської форми теософії. Кабала XIII сторіччя є її теософською концепцією Бога, є, по суті, спробою зберегти сутність наївної народної віри, якій тоді кинула виклик раціоналістична теологія філософів. Новий Бог кабали, в розумінні кабалістів, – просто старий Бог Сотворіння та Одкровення, і пов'язана з Ним людина – такі два полюси кабалістичного вчення, довкола яких розгортається система зогаричної думки.

Перш ніж продовжити свій виклад, я хотів би уточнити сенс, який я вкладаю в термін "теософія", яким так часто зловживали. Під теософією я розумію те, що цей термін означав до того, як став ярликом для того, щоб означувати сучасні псевдорелігії: теософія – це містичне вчення чи духовний нурт, метою якого є сприйняття і опис таємного життя Божества, що творить, яке вважає за можливе заглиблення у споглядання Бога. Теософія постулює певний вид Божественної еманації, з допомогою якої Бог, покинувши свою замкнутість, пробуджується до містичного життя; він стверджує також, що таємниці творіння відображають цю пульсацію Божественного життя. Теософами в цьому сенсі були славетні християнські містики Якоб Бьоме та Вільям Блейк.

Я спробую зараз точніше визначити сенс цього теософського поняття Бога, яке, поза всяким сумнівом, мало головний вплив на більшість кабалістичних авторів. Головне поняття цієї теософії я спробую вже у першій главі вивести із атрибутів Бога. Я також згадав у ній кабалістичний термін сфірот, термін, що в приблизному перекладі означає "сфери" чи "царини" (хоча івритське слово сфіра, всупереч гіпотезам, не має нічого спільного з грецьким словом сфайра. У "Сефер-ієціра", звідки пішов цей термін, сфірот означали просто числа (11), але з поступовим розвитком містичної термінології,(...) його переосмислювали, поки не почали використовувати для позначення Божественних сил та еманацій).

Тут доречно розглянути відмінність старої містики Меркави (12) та кабали. Світ Меркави з його Небесним престолом, Небесним почтом та палацом, через які проходить мандрівник, більше не є головним об'єктом споглядання кабаліста, хоч сутність цього світу, часто одягнута в нові шати, ніколи не переставала цікавити його. Всяке знання цього світу з точки зору кабаліста є минущим.(...) Іншими словами, новий кабалістичний гнозис, чи пізнання Бога, спрямований на глибший пласт містичної реальности, "внутрішню Меркаву" (13), яку, якщо і можна уявити, то тільки з допомогою символів. Словом, цей гнозис спрямований на самого Бога. Якщо раніше бачення обмежувалось баченням Слави Його явлення на Престолі, то в кабалі мова вже йде, якщо так можна сказати, про внутрішній бік цієї Слави. У ранній період розвитку кабалістичної думки, представленої "Сефер-ха-бахір" та різними менш знаменитими творами, аж до середини XIII сторіччя (14), ці дві царини, світ Престолу та світ Божества, – першопочатково плерома гностиків, – ще не були остаточно відокремлені. Тим не менше, бажання до розділення та проникнення в нову сферу споглядання, що лежить по той бік від Престолу, є першопочатковим спонукальним мотивом кабали.

У процесі свого історичного розвитку гебрейська містика прагнула продовжити цю тенденцію, щоб відкривати щораз глибші пласти в тайні Божества. Ці світи сфірот послужили для кабалістів відправним пунктом у спробах проникнути у ще дальші сокриті світи, де промені Божественного світла загадковим чином переломлюються самі в собі (15). Чим більше вихідне знання певного слова Божественної реальности, що виникає в результаті глибокої медитації, об'єктивувалось та трансформувалось в просте книжне знання, в якому символи втрачали своє величезне значення і перетворювалися у прості оболонки, що заповнювалися алегорією, яка не натрапляла на жоден опір, тим ревніше прагнули ориґінальні кабалістичні мислителі проникнути в нові і щораз віддаленіші пласти містичногї свідомости(...).

. . .

Незнаний Бог, так би мовити, найсокровенніша сутність Божества, не має ні якостей, ні атрибутів. Цю найсокровеннішу сутність Зогар і кабалісти позначають як Ейн-соф, тобто "Нескінченність" (16). Однак оскільки ця сокрита сутність діє у всьому всесвіті, то вона теж має певні атрибути, що своєю чергою представляють певні аспекти Божественної природи. Вони складають стадії Божественної сутности і Божественного вияву Його сокритого життя. Іншими словами, ці атрибути не мисляться як просто метафори. У розумінні середньовічного філософа, біблійний вислів "длань Господня" був аналогією з людською рукою – єдиною, яка існує, – тобто "длань Господня" була тільки риторичним зворотом. Натомість в уяві містиків "длань Господня" означає вищу реальність, ніж людська рука (17). Остання існує тільки тому, що існує перша. Іцхак ібн Латіф, містик XIII сторіччя, формулює цю думку вкрай лаконічно: "Всі імена та атрибути суть метафори для нас, але не для Нього", – що, як він стверджує, є істинним ключем до містичного розуміння Тори. Іншими словами, містик вірить в існування сфери Божественної реальности, до якої можна вжити вираз "длань Господня". Кожна така сфера складає одну із сфірот . Зогар проводить чітке розмежування між двома світами, хоча вони обидва представляють Бога. Один – первинний сокровенний світ, який є недоступним для чуттєвого чи розумового сприйняття будь-ким, окрім Бога, світ Ейн-соф ; та інший, що прилягає до попереднього та дає змогу пізнати Бога, світ, про який у Біблії написано: "Отворіть ворота, щоб Я ввійшов", – світ атрибутів. Насправді ці два світи творять один світ, як, користуючись порівнянням із Зогара (18), творять єдність вугілля та вогонь. Вугілля, правда, існує і без вогню, але його прихована сила виявляється тільки в його світлі. Містичні атрибути Бога – такі ж світи світла, в яких виявляється темна природа Ейн-соф.

З точки зору кабалістів, є десять таких головних атрибутів Бога, що являють разом з тим десять рівнів, в яких пульсує як видих та вдих Божественне життя. Слід пам'ятати, що сфірот – не вторинні чи проміжні сфери, що лежать між Богом та всесвітом. Автор Зогара бачить в них щось на кшталт " проміжних ланок", які система неоплатоніків розміщує між абсолютним єдиним та чуттєвим світом.

У системі неоплатонізму ці еманації існують "поза Єдиним", якщо можна вдатися до такого виразу. Робилися спроби так само тлумачити і Зогар та трактувати сфірот як вторинні стадії чи сфери, що лежать поза Божественною "особою" чи від неї відособлені. Ці інтерпретації, як запропонував Д.Іоель (19), мають ту очевидну перевагу, що обходять питання про єдність Бога в сфірот , однак не без підстав можна стверджувати, що вони іґнорують головну проблему і перекручують задум автора Зогара. Правда, в Зогарі сфірот часто розглядаються як стадії, але це, поза всяким сумнівом, не щаблі східців між Богом та світом, а різні фази вияву Божества, що переходять одна в одну і йдуть одна за одною.

Складність полягає саме в тому, що еманація сфірот мислиться як процес, що здійснюється всередині Бога і разом з тим дозволяє людині сприйняти Бога. У результаті їх еманації щось, що належить до Божественного, починає рухатися і проривається через замкнуту оболонку Його сокритого Я. Це щось – творча сила Бога, що є не тільки в його земному творінні, хоч, звичайно, вона є і в ньому, іманентна йому і пізнавана з нього. Кабалісти мислять цю творчу силу як самодостатній теософський світ, що передує світу природи і є вищим рівнем дійсности. Сокритий Бог, Ейн-соф, являє себе кабалісту в десяти різних аспектах, що несуть в собі безліч відтінків та ґрадацій. Кожен рівень має власне ім'я, строго відповідне до особливостей його вияву. У своїй сукупності вони творять у вищому ступені складну символічну структуру, в якій майже кожне біблійне слово відповідає одній із сфірот. Їх відповідність, мотиви якого могли б дуже ретельно досліджуватися, дають кабалістам підставу стверджувати, що кожен вірш не тільки описує яке-небудь явище в природі та історії, але, окрім того, є символом певної стадії процесу, що протікає в Самому Бозі, імпульсом Божественного життя.

Містична концепція Тори, є основою для розуміння специфічної символіки Зогара. Тора бачиться як неозорий corpus symbalicium (зібрання символів), що втілюють в собі те сокрите життя в Бозі, яке пробує описати вчення про сфірот. Для містика, що виходить із цієї засади, кожне слово здатне стати символом і часом саме у скромних висловах та віршах криється найбільш ґрандіозний зміст (20). Для спекулятивного генія, який знаходить в Торі все нові та нові пласти прихованого сенсу, в принципі взагалі немає меж. По суті, Тора в цілому, як часто підкреслює автор Зогара, – не що інше, як одне велике святе ім'я Боже. При такому підході до неї її не можна "осягнути", а можна тільки приблизно "витлумачити". Тора має "сімдесят облич", блиск яких бачить посвячений. Пізня кабала прагнула надати цій ідеї більш індивідуального характеру. Іцхак Лурія (21) вчив, що є шістсот тисяч "облич" Тори, – стільки ж, скільки було душ в Ізраїлі в часи Одкровення. Це означало, що в принципі кожен в Ізраїлі мав свій спосіб читання та інтерпретації Тори, залежно від "коріння його душі" чи притаманного йому світла. Затерта фраза набуває тут дуже конкретного сенсу: Божественне слово посилає кожному його особистий промінець, що призначений тільки для нього.

Зогар – перша гебрейська книга, автор якої перейняв теорію чотирьох методів тлумачення Священного Писання, розроблену християнськими екзегетами. Але із чотирьох шарів сенсу – буквального, аґґадичного, чи гомілетичного, алегоричного та містичного – тільки четвертий метод, названий в Зогарі раза, тобто "таємниця", має значення в очах автора. Правда, він також наводить численні приклади тлумачення Священного Писання, що базуються на трьох інших методах, але ці приклади або запозичені з інших творів, або, в кращому випадку, базуються на ідеях, які не характерні для кабали. Тільки коли постає питання про розкриття таємниці вірша – чи, точніше, однієї з багатьох таємниць – автор виявляє справжній ентузіазм. І, як ми вже бачили, "таємниця" в кожному з випадків полягає у тлумаченні слова Біблії як символа, що вказує на сокритий світ Бога і на внутрішні процеси, що відбуваються у світі.

Автор часто полемізує зі своїми сучасниками, які відкидають ту точку зору, що Тора має декілька змістів. Правда, він зовсім не сумнівається у буквальному змісті Тори і не заперечує його, але бачить в ньому лише оболонку, що криє в собі внутрішній містичний зміст. Йому ж належить навіть настільки смілива думка, що якби Тора дійсно мала в собі тільки ці історії, генеалогії та політичні рекомендації, які допускають буквальне розуміння, то ми були б здатні навіть в наші дні написати набагато кращу Тору.(...)

. . .

Природа цієї містичної символіки є однією з головних перепон для правильного розуміння такої праці містичної екзегези, як Зогар; і все ж ця ретельно розроблена та часом дивна символіка є ключем до його особливого релігійного світу. Навіть такий видатний вчений, як Р.Герфорд, який довів своє розуміння сутности юдаїзму, пише про "символіку, яка часто здається абсолютно безглуздою, а інколи і грубою та відштовхуючою" (22). При першому контакті зі світом кабалістичної символіки годі уникнути певного сум'яття.

Звичайно, символіка Зогара не впала з неба: вона продукт творчости чотирьох поколінь, починаючи з покоління автора "Сефер-ха-бахір", і особливо покоління ґеронської школи. Вже в ранніх творах ми знаходимо той самий принцип і часто навіть ті самі деталі. Правда, їх автори вільно поводилися з деталями, і кожен видатний кабаліст групував символи по-своєму. Яким би великим не було значення цих відмінностей для історії розвитку багатьох кабалістичних ідей, в наші наміри не входить на цьому зупинятися.

У короткому розділі можна навести тільки кілька прикладів того, як автор Зогара пробує описати в символічних термінах теософський всесвіт сокритого життя Божества. "Шаарей ора" Іосефа Гікатіли (23) і досі є найкращим твором на цю тему (24). У ньому подано блискучий опис кабалістичної символіки, а також аналізуються мотиви, що визначають взаємозв'язок між сфірот та їх символами із Священного Писання. (...)

Для позначення десяти сфірот, що розміщені в певній послідовності, кабалісти користуються більш менш стійкими термінами. Ці терміни також дуже часто трапляються у Зогарі, хоча ще частіше автор оперує великою кількістю символів, що використовуються для позначення кожної із сфірот та її різних аспектів. Є такі стійкі і загальноприйняті назви

сфірот:

1. Кетер еліон – "Горній вінець" Бога;

2. Хохма – "мудрість" чи "предвічна ідея" Бога;

3. Біна – "розум" Бога;

4. Хесед – "любов" чи "милосердя" Бога;

5. Ґвура чи Дін – "могутність" Бога, що головно виявляється як влада строгого суду та покарання;

6. Рахамім – "співчуття" Бога, на яке покладається функція посередництва між двома попередніми сфірот ; назва Тіферет – "краса" – використовується у Зогарі вкрай рідко;

7. Нецах – "вічність" Бога;

8. Ход – "велич" Бога;

9. Ієсод – "основа" чи "опора" всіх творчих сил у Бозі;

10. Малхут – "царство" Боже, що зазвичай позначається в Зогарі як кнесет Ісраель, містичний прототип громади Ізраїля, чи як Шхіна.

Такі десять сфер Божественного вияву, в яких Бог виходить з своєї таємної обителі. Разом вони творять "зведений разом всесвіт" Божественного життя, "світ єдности", алма де-іхуда , який Зогар пробує трактувати як в його цілости, так і в деталях з допомогою великого різноманіття спекуляцій. З цієї множини символів я можу навести та проінтерпретувати тільки деякі.

Спосіб, з допомогою якого сфірот описує автор Зогара, що уникає, і це слід підкреслити, використання цього вже тоді класичного терміна, і віддає перевагу іншим, проливає світло на те, як далеко відхилилася ідея містичних якостей Бога від концепції Божественних атрибутів. Сфірот названі "містичними коронами Святого Царя", незважаючи на те, що "Він – це вони, і вони – це Він". Вони – це десять найуживаніших імен Бога, і у сукупності вони творять Його велике Ім'я. Вони – це "лики Царя", іншими словами, різні аспекти, що змінюються, під котрими Він постає, вони ж називаються внутрішнім істинним чи містичним Ликом Бога. Вони – це десять рівнів внутрішнього світу, по яких Бог спускається із сокровенних глибин до свого одкровення в Шхині. Вони – одяги Божества, але також і промені світла, зіслані Ним (25).

Світ сфірот описується, наприклад, як містичний організм: символ, що є в очах кабалістів зручним виправданням антропоморфної манери оповіді у Священному Писанні. Два значні образи, що використовуються з цією метою, – це образ дерева та образ людини (див. малюнок).

"Всі Божественні сили є послідовністю шарів і подібні до дерева" – стверджується у "Сефер-ха-бахір", з допомогою якої, як ми вже бачили кабалісти XIII сторіччя перейняли у гностиків їх символіку. Десять сфірот творять містичне дерево Бога чи дерево Божественної сили. Кожна з десяти сфірот є однією з гілок, натомість їх спільний корінь нам незнаний і для нас непізнаваний. Але Ейн-соф – не тільки сокритий Корінь всіх Коренів, він і животворний сік дерева: кожна гілка, що втілює в собі певний атрибут, існує не сама по собі, але завдяки Ейн-соф, незнаному Богові. І це дерево Бога є водночас неначе основою всесвіту. Воно проростає через усе творіння і простягає свої гілки над усіма його реґіонами. Всі земні та сотворені речі існують тільки тому, що частина сили сфірот живе і діє в них.

Порівняння сфірот з людиною зустрічається в Зогарі так само часто, як і порівняння їх з деревом. Біблійний вислів, що людина створена на образ і подобу Божу, має в очах кабаліста подвійний сенс. По-перше, це означає, що сила сфірот, прообраз Божественного життя, існує і діє також і в людині; а по-друге, що світ сфірот, тобто світ Бога-Творця, можна зробити і видимим в образі сотвореної людини. З цього випливає, що члени людського тіла, повторюючи вже наведений мною приклад, – не що інше як відображення внутрішнього духовного буття, що виявляється у символічній фігурі, званій Адам Кадмон, Предвічна людина (26). Бо, повторюю, сама Божественна Сутність є невиразною. Єдине, що є виразним, це Її символи. Зв'язок між Ейн-соф і його містичними якостями, сфірот , можна порівняти зі зв'язком душі та тіла, з тією тільки різницею, що людське тіло та душа мають різну природу, бо перше матеріальне, а друга – духовна, тоді як в органічній єдності Бога всі сфери в своїй сутності одні і ті ж. Тим не менше, питання про сутність та субстанцію сфірот, яке не ставилося в самому Зогарі, потім перетворилося у теософській кабалі в особливу проблему, яку ми не будемо тут розглядати. Уявлення про Бога, як про організм має ту перевагу, що дозволяє пояснити, чому є різні вияви Божественної сили, незважаючи на те, що Божественна Сутність є Абсолютне Ціле. Бо органічне життя душі є одним і тим самим, хоча функція рук відмінна від функцій очей тощо.

Уявлення про сфірот як про частини чи члени тіла містичного антропоса веде до анатомічної символіки, що не зупиняється ні перед якими, навіть найсміливішими образами. Так, наприклад різні форми бороди "Ветхого днями" символізують різні відтінки співчуття Бога. "Ідра рабба" (27) майже повністю присвячена такій фантастичній символіці.

Поряд з такою символікою орґанізму, теософ, який хоче описати сферу Божества, знаходить інші засоби символічного вираження. Світ сфірот – це сокритий світ мови, світ Божественних імен. Сфірот – це творчі імена, які Бог призвав у світ, імена, якими Він означив самого Себе. Дія і розгортання цієї таємничої сили, що є сім'ям усього творіння, Зогар у своїй інтерпретації Священного Писання бачить у мовленні. "Бог мовив, і це мовлення є силою, яка на початку задуму творіння була відокремлена від таємниці Ейн-соф". Процес життя в Бозі може тлумачитися як розгортання елементів мовлення. Це дійсно один із найулюбленіших символів Зогара. Світ Божественних еманацій такий, що в Бозі передбачається дар мовлення. Різні рівні світу сфірот представляють – згідно із Зогаром – безмежну волю, думку, внутрішнє і нечутне слово, сприйнятний для слуху голос і мову, тобто членороздільний та диференційований вираз.

Та ж концепція наростаючої диференціації притаманна й іншим символікам, з яких я хотів би згадати тільки одну, виражену в поняттях Я, Ти і Він. Бог в найбільш сокритому Своєму вияві, коли Він неначе тільки вирішив приступити до творіння, зветься "Він". Бог, що розгорнув у повній мірі Свою Сутність, Милосердя та Любов, коли Він може сприйматися "розумом серця" і тому бути омовленим, зветься "Ти". Але в Своєму вищому вияві, в якому повнота Його Сутности знаходить Свій остаточний вираз в останньому і всеоб'ємному із Його атрибутів, Бог зветься "Я". Це рівень істинної індивідуалізації, на якій Бог як особистість говорить "Я" самому Собі. Таке Божественне "Я" в уяві кабалістів теософського напряму – і це одне із найглибших та найважливіших вчень – є Шхіною, присутністю та іманентністю Бога у всьому творінні. Це та точка, на якій людина, досягнувши найглибшого розуміння власного Я, усвідомлює присутність Бога. І тільки після цього, опинившись ніби біля воріт Царства Божого (19), вона вступає у глибинні сфери Божественного, в Його "Я", "Ти" та "Він" і в глибини Ніщо. Щоб оцінити всю парадоксальність цих унікальних думок які викликали широкий розголос, слід згадати, що зазвичай містики, міркуючи про іманентність Бога в Його творіннях, схиляються до деперсоналізації Бога: іманентний Бог надзвичайно легко перетворюється у безлике Божество. Ця тенденція завжди була однією з пасток, які ставив пантеїзм. Важливо те, що кабалістам, навіть тим з них, хто тяжіє до пантеїзму, вдавалося її уникнути, бо, як ми вже бачили, Зогар ототожнює найвищий розвиток особи Бога саме з тим рівнем Його розгортання, який є найближчим до людського досвіду, і навіть більше того, іманентний нам і скрито присутній в кожному з нас.

. . .

Із символічних описів розкриття Бога в Його Одкровенні, особливу увагу слід звернути на те, яке базується на понятті містичного Ніщо. З точки зору кабаліста, первинний акт творіння відбувається всередині Бога. Кабаліст не визнає жодного іншого акту творіння, який би був гідний цієї назви, міг би мислитися як в самій своїй основі відмінний від першого найбільш сокритого акту і відбувався б поза світом сфірот. Сотворення світу, тобто сотворіння чогось з нічого, само собою є тільки зовнішнім відображенням чогось, що відбувається всередині самого Бога. Воно також є свідченням кризи всередині сокритого Ейн-соф, що переходить від спокою до творіння; і ця криза, творіння та самоодкровення в своїй єдності, є великою таємницею теософії і має вирішальне значення для розуміння мети теософської спекуляції. Цю кризу можна зобразити як прорив предвічної волі, але теософська кабала часто вдається до сміливішої метафори, мовлячи про "Ніщо". Первинний зсув чи поштовх, в результаті якого звернений в самого Себе Бог об'єктивується, і світло, що в ньому сяє, стає видимим, ця досконала зміна перспективи перетворює Ейн-соф, невимовну повноту, у небуття. Саме з цього містичного небуття еманують і всі інші стадії поступового розгортання Бога в сфірот, і кабалісти називають його найвищою із сфірот, чи "горнім вінцем" Божества. Вдаючись до іншої метафори, це безодня, що проглядається у розмірах буття. Кабалісти, що розвивали цю ідею, наприклад раббі Іосеф бен Шалом із Барселони (початок XIV сторіччя), стверджують, що у кожному перетворенні дійсности, у кожній зміні форми і кожної миті, коли змінюється стан речей, безодня небуття долається, і певної невловимої містичної миті стає видимою. Ніщо не може змінитися, не зіткнувшись з цією сферою чистого абсолютного буття, яке містики звуть "Ніщо". Важке завдання опису виникнення інших сфірот з лона першої – Ніщо – якось вирішується з допомогою численних метафор.

У цьому сенсі цікаво проаналізувати містичну jeu de mots, що вельми близька до ідей Зогара і вже наводилася у творах Іосефа Гікатіли. На івриті слово "ніщо" – ейн складається з тих самих букв, що і "я" – ані , і, як ми бачили, "Я" Бога мислиться як кінцевий рівень в еманації сфірот, рівень, на якій особистість Бога, водночас ввібравши в Себе всі попередні рівні, розкривається Своєму творінню. Іншими словами, перехід від ейн до ані символізує перетворення, з допомогою якого Ніщо переходить у сфірот через проґресуюче розкриття своєї сутности в "Я": діалектичний процес, теза і антитеза якого починаються та завершуються всередині Бога. Це, поза всяким сумнівом, прекрасний приклад діалектичного мислення. Тут, як і в решті випадків, містика, захоплена формулюванням парадоксів релігійного досвіду, користується знаряддям діалектики, щоб виразити зміст цього досвіду. Кабалісти зовсім не є винятком серед тих, хто свідчив про спорідненість містичного та діалектичного мислення.

У Зогарі, як і в творах Моше де Леона на івриті, перетворення Ніщо у Буття часто пояснюється з допомогою особливого символа предвічної точки. Вже кабалісти Ґеронської школи користувались порівнянням з математичною точкою, рух якої творить лінію і поверхню, щоб ілюструвати процес еманації із "сокритої причини" (28). Це порівняння Моше де Леон розширює включаючи до нього символіки точки як центру кола. Предвічна точка із Ніщо є містичним центром, довкола якого кристалізується теогонічний процес. Безрозмірна і неначе розміщена між Ніщо та Буттям, ця точка є ілюстрацією того, що кабалісти XIII сторіччя називали "походженням Буття", "початком", провіщеним першим словом Біблії. Вже перші рядки, в яких Зогар тлумачить історію сотворення світу, які зображають у дещо піднесеній манері виникнення цієї предвічної точки, – правда, не з Ніщо, як стверджувалося в іншому місці, а з ефірної аури Бога, – можуть бути прикладом тієї містичної образности, яка пронизує всю книгу.(...)

Автор Зогара, як і більшість інших кабалістів, ототожнює цю предвічну точку з мудрістю Бога, Хохма. Мудрість Бога – це ідеальний задум Творіння, що виникає як ідеальна точка з імпульсу безмежної волі. Автор розширює порівняння, порівнюючи цю точку з містичним сіменем, що кинуте у Творіння, причому спільність їх виявляється не тільки у невловимості їх суті, але і в тому, що в кожному з них криються можливості подальшого буття, хоч вони ще і не зримі.

Оскільки Бог відкривається через Свою Мудрість, Він сприймається як мудрий, і в Його Мудрості неначе криється і освячується ідеальне буття всіх речей. Перебуваючи ще у нерозвинутому та недиференційованому стані, все суще, однак, випливає із Хохма Бога (29). Між цим праобразом усього сущого в помислах Божих та конкретною дійсністю не виникає іншого переходу чи кризи, іншого сотворіння із несотвореного в теологічному сенсі.

У наступній сфірі точка розгортається у "палац", чи "будівлю" – натяк на те, що із цієї сфіри, якщо вона матеріалізується, виникає світобудова. Те, що чаїлося у згорнутому стані, тепер розгортається. Назву цієї сфіри, Біна, можна прийняти для позначення не тільки "Розуму", але і того, що "розділяє речі", тобто диференціації. У лоні Біна, небесної праматерії усього сущого, лежить те, що перед тим було у Божественній мудрості у недиференційованому стані, як чиста загальність всіх індивідуалізацій. В ній всі форми вже передіснують, але ще зберігаються в єдності Божественного розуму, який споглядає їх у самому собі.(...)

Образ точки поєднується і з динамічнішим образом джерела, що б'є із центру містичного Ніщо. У багатьох уривках предвічна точка ототожнюється безпосередньо з цим джерелом, з якого випливає всяке блаженство і всі благословення. Це містичний Едем – Едем означає буквально блаженство чи радість, – і звідси потік Божественного життя бере свій початок і спрямовує свій біг через всі сфірот і через всю сокриту дійсність, поки, нарешті, не впаде у "великий океан" Шхіни, в якому Бог розгортає Свою всезагальність. Сім сфірот, що випливають з материнського лона Біна, є сімома праднями творіння. Те, що в часі є епохою дійсного і спрямованого назовні творіння, є не чим іншим, як проекцією праобразів семи нижчих сфірот, які у позачасовому бутті перебували у внутрішньому житті Бога. Роздумуючи про це сокрите життя сфірот, мимоволі згадуєш слова Шеллі (30):

Правда, ця вища єдність, що випливає з Ніщо, це буття в Бозі, ця субстанція Божественної мудрости виходить за межі людського досвіду. Неможливо поставити йому запитання чи якось його собі уявити; воно передує розділенню суб'єкта та об'єкта свідомости, без якого не існує інтелектуальне пізнання, тобто немає знання. Цей процес розділення Божественної свідомости пояснюється в одному із найглибших символів Зогара як процес проґресуючого розгортання Бога. Серед виявів Бога є один – з деяких причин кабалісти ототожнюють його з Біна, Божественним розумом, – в якому Він розкривається як вічний суб'єкт, використовуючи цей вираз в його граматичному сенсі, як великий "Хто", Мі, що криється врешті-решт у кожній відповіді та кожному запитанні. Ця думка виглядає як апотеоза гебрейської схильности задавати запитання. Є сфери Божества, про які можна задавати запитання і отримувати відповіді, сфери "цього і того", сфери всіх тих атрибутів Бога, які Зогар символічно означує як еле, тобто "світ, що надається визначенню". Врешті медитація досягає міри, коли ще можливе запитання "хто?", але вже не можна отримати відповіди; радше саме запитання стає відповіддю; і якщо у сфері Мі, великого "Хто", в якій Бог являє самого Себе як суб'єкт світового процесу, можна, принаймні поставити запитання, то вища сфера Божественної мудрости є чимось, що повністю є поза засягом запитування, і не може бути виражена з допомогою абстрактної думки.

Ця ідея знаходить свій вираз у певному глибокому символі. Автор Зогара і більшість його попередників-кабалістів пробували розтлумачити зміст першого вірша Тори: Брешіт бара Елохім, "Напочатку сотворив Бог". Відповідь виявилась доволі неочікуваною. Згідно з нею (31), Брешіт означає – за посередництвом "початку", тобто предвічного буття, окреслюваного як Мудрість Божа; бара, "сотворив", тобто сокрите Ніщо, що утворює граматичний суб'єкт слова бара, еманувало чи розгорнулось; Елохім, тобто, його еманація є Елохім. Це доповнення, а не супідрядні речення. Що ж таке Елохім ? Елохім – ім'я Бога, що забезпечує неперервність існування творіння, оскільки воно є єдністю сокритого суб'єкта Мі та сокритого суб'єкта еле (івритські слова Мі та еле складаються із тих самих приголосних, що і все слово Елохім). Іншими словами, Елохім – це ім'я, дане Богові після того, як пройшло роз'єднання суб'єкта та об'єкта, ім'я, в якому цей розділ постійно долається і замикається. Містичне Ніщо, що передує розділенню праідеї на "те, що пізнає" та "пізнаване", не є для кабаліста істинним суб'єктом. Нижчі сфери саморозкриття Бога складають об'єкт постійного людського споглядання, але найвищий рівень, якого взагалі може сягнути медитація, знання Бога як містичного Мі, як суб'єкта світового процесу, це знання може бути тільки миттєвим та інтуїтивним осяянням, що освітлює людське серце, подібно до сонячних променів, що грають на поверхні води, – якщо скористатися метафорою Моше де Леона.

. . .

Це тільки кілька прикладів того, як автор Зогара пробує описати в символічних поняттях теософський всесвіт сокритого життя Бога. У цей момент ми зустрічаємося з проблемою світу поза сфірот, чи, висловлюючись інакше, з проблемою творіння у вужчому сенсі і його зв'язку з Богом, тобто проблемою пантеїзму. В історії кабали часто боролися між собою дві тенденції – теїзму та пантеїзму. Ця обставина часто затемнювалася, тому що представники пантеїзму прагнули говорити мовою теїзму. Випадки, коли автори відкрито висловлювали пантеїстичні погляди, були рідкісними (32). Більша частина текстів, а особливо класичні твори теософської школи, мають в собі елементи обох тенденцій. Автор Зогара – і це ще більше виявляється у творах Моше де Леона на івриті – схиляється до пантеїзму, але даремно ми шукали б у нього визнання віри, окрім кількох туманних формул і натяків на фундаментальну єдність всіх речей, стадій та світів. У цілому його мова – це мова тексту, і потрібні певні зусилля, щоб розпізнати за цією теїстичною формою приховану пантеїстичну сутність, яка грає різними барвами. Один уривок говорить: "Процес творення також здійснювався у двох площинах – верхній та нижній, і через те Тора починається з букви бет, яка означає цифру "два". Процес внизу відповідає процесові нагорі: один породив світ горішній (сфірот), інший – світ долішній (видимого творіння)". Іншими словами, сотворіння світу, як воно зображене у першій главі книги Буття, має двоякий характер. Оскільки воно, в містичному сенсі, є історією саморозкриття Бога та Його розгортання в житті сфірот, опис має теогонічний характер – важко знайти кращий термін, незважаючи на всі пов'язані з ним мітологічні асоціації; і тільки в тій мірі, в якій воно розуміється як створення долішнього світу, тобто творіння у строгому сенсі цього слова, processio Dei ad extra, користуючись схоластичною дефініцією, його можна визначити як космогонічний. Між двома світами, як стверджується у подальшому викладі, існує тільки та відмінність, що вищий порядок є динамічною єдністю Бога, тоді як нижчий залишає місце для диференціації та розділення. Цей долішній світ найчастіше називається у Зогарі алма де-перуда , світом розділености. Тут існують речі, що відірвані одна від одної та від Бога. Але, і в цьому з повною ясністю проглядає пантеїстична тенденція, для того, хто вникає у суть речей, ця розділеність ілюзорною. "Якщо спостерігати речі в містичній медитації, то всі вони постануть як єдність". Вже Гікатіла висуває формулу: "Він наповнює все, і Він є все суще".

Теогонія та космогонія є не двома різними актами творіння, а двома аспектами одного і того ж акту.(...) Акт, з допомогою якого сокритий Бог поза часом та над часом розкриває Себе, здійснюється також у часовій дійсності всякого іншого світу. Сотворіння – це розвиток назовні тих сил, які діють та живуть в Самому Бозі. Тут ніде немає розриву, перервности. Хоча "палаци" (хехалот) світу Меркави виникають із світла Шхіни, це не creatio ex nihilo, яке на цій стадії не було б більше містичною метафорою.

Найчастіше на івриті Моше де Леон ілюструє це вчення образом ланцюга та його складових ланок. У цьому ланцюгу, що складається із сукупности різних світів, є ланки різної величини: одні глибоко заховані, інші видимі ззовні, але в ньому немає відокремленого від інших існування: "(...) Подумай про ці речі, і ти зрозумієш, що сутність Бога пов'язана та з'єднана з усіма світами і що всі види буття пов'язані та з'єднані один з одним, і походять з Його існування та сутности" (33).

Пантеїзм цієї концепції має свої межі, і при потребі від нього взагалі можна відмовитися. Все сотворене життя володіє певною реальністю для самого себе, реальністю, в якій вона здається відособленою від цих містичних світів єдности. Але в очах містика речі втрачають чіткі обриси і єдиним їх змістом стає Слава Божа і Його сокрите життя, що пульсує у всьому сущому.

Правда, цим справа не вичерпується. Як побачимо далі, це обмежене і відособлене буття окремих речей не входить як дійсно первинний та істотний елемент у Божественний задум творення. Першопочатково все мислилось як одне велике ціле і життя Творця відкрито і без жодних обмежень пульсувало в житті Його творінь. Все підтримувало прямий містичний зв'язок з всім іншим, і ця єдність могла пізнаватися безпосередньо і без допомоги символів. Тільки гріхопадіння Адама підштовхнуло Бога усамітнитися у "потойбічному". Космічним наслідком гріхопадіння була втрата речами їх першопочаткової гармонійної єдности і їх відособлене буття. Все сотворене першопочатково мало духовну природу, і якщо б не вторгнення зла, то воно б не набуло матеріальної форми. Тому не дивно, що, коли кабалісти цього типу описують ситуацію приходу Месії, і блаженне знання праведних у світі, очищеному від гріха, знову виступає на передній план думка про відновлення цієї першопочаткової єдности та взаємопов'язаности речей (34). Те, що зараз є прероґативою містика, чий погляд пронизує оболонку і сягає серцевини речей, стане в епоху Спасіння загальним надбанням людства. (...)

Як вже підкреслювалося попередньо, ці побачені як символи сфери Бога є чимось більшим, ніж атрибути теологів чи проміжні рівні та іпостасі, які Плотін у своєму вченні про еманації помістив між Абсолютом та феноменальним світом. Сфірот гебрейських теософів живуть власним життям: вони творять комбінації, вони освітлюють одна одну, вони возносяться та опускаються. Вони далеко не статичні. Хоча кожна з них має своє ідеальне місце в ієрархії, в певному аспекті нижча може набути виду вищої (35). Іншими словами, це певна подоба дійсного життєвого процесу всередині Бога, припливи та відпливи якого сприймає теософ, якщо його досвід можна назвати сприйняттям, з допомогою внутрішнього бачення – серця. Примирити цей процес з монотеїстичною доктриною, яка так само дорога кабалісту, як і кожному гебрею, стало завданням теоретиків кабалістичної теософії.(...)

. . .

(...) Слід звернути увагу і на переосмислення ідеї Шхіни. Це відновлення давньої ідеї є одним із найважливіших елементів кабали. У всіх численних згадках про Шхіну в Талмуді та мідрашах (...) немає навіть натяку на те, що вона представляє собою жіночий первень у Бозі. При описі Шхіни ніде не трапляються такі метафори, як "Принцеса", "Матрона", "Цариця" чи "Наречена". Правда, такі вирази часто використовують там, де мова йде про громаду Ізраїлю в її взаємозв'язку з Богом; але для цих авторів громада ще не перетворилася у містичну іпостась певної Божественної сили, вона просто втілення історичного Ізраїлю. Ніколи тут не виявляється дуалізм, і Шхіна як жіночий первень не протиставляється "Святому, хай буде Він благословенним" як чоловічому первню в самому Бозі. Ця ідея була однією із головних та визначальних новацій, внесених кабалою. Той факт, що вона була визнана, попри певну складність в сенсі примирення з концепцією абсолютної єдности Бога і що жоден інший елемент кабали не отримав такого широкого визнання, є доказом того, що вона відповідала глибокій релігійній потребі.(...)

Перш за все Шхіна ототожнювалася з "громадою Ізраїлю", певним родом невидимої церкви, що втілювала в собі містичну ідею Ізраїля в його союзі з Богом і в його блаженстві, але також і в його стражданні та його вигнанні. Шхіна – не тільки Цариця, Дочка та Наречена Бога, але і прамати кожного індивіда в Ізраїлі. Вона істинна Рахіль, яка "плаче про своїх дітей"(...)

У символічному світі Зогара, ця нова концепція Шхіни як символу "вічної жіночности" (36) відіграє величезну роль і виявляється в безмежному різноманітті імен та образів. Вона втілює собою сферу, яка першою повинна розкритися для медитативного прозирання містика, будучи воротами у внутрішній світ Бога, який дуже часто позначається у Зогарі перифразою терміна раза де-мехеманута, "таємниці віри", тобто сфери, що розкриває свою таємницю тільки тому, ким рухає дух досконалого благочестя.

. . .

Союз Бога та Шхіни творить істинну єдність Бога, Іхуд, як називають його кабалісти, єдність, яка лежить поза різноманітністю Його різних аспектів. Першопочатково, як твердить Зогар, ця єдність була постійною та неперервною. Ніщо не порушувало блаженної гармонії ритмів Божественного буття в єдиній великій мелодії Бога. Так само, ніщо спочатку не порушувало постійного зв'язку Бога зі світами творіння, в яких пульсує Його життя, та, зокрема, зі світом людей.

У своєму первісному райському стані людина мала прямий зв'язок з Богом. Людини, як часто виражає цю думку Моше де Леон, вдаючись до старішої формули, є синтезом всіх тих духовних сил, дією яких був створений світ. Ефірна оболонка, що огортала її, а потім перетворилася в органи тіла, була у зовсім іншому відношенні до його істинної природи, ніж його тіло зараз. Гріху людина має завдячувати своїм тілесним існуванням, що виникло в результаті споганення всієї матерії отрутою гріха. Гріхопадіння, яке було для гебрейських містиків предметом безкінечних спекуляцій, розірвало прямий зв'язок людини з Богом і, відтак, в певному сенсі вплинуло на життя Бога в Його творінні. Тільки після цього відмінності між Творцем та творінням стають проблемою.(...)

Я вже згадував, що містиків дуже цікавила проблема гріха, а особливо характер та сенс гріхопадіння Адама, і що цю проблему всебічно розглядала кабалістична література. Це справедливо, але є оди за одним виняток. Таким винятком був Зогар.(...) Ця стриманість не випадкова. Автор Зогара явно вважав цю тему дуже небезпечною, бо вона торкалася великої проблеми: де і як було порушено єдність життя Бога, з чого починається розрив, що сьогодні виявляється у всьому всесвіті? (...) І неначе бажаючи приховати свої езотеричні погляди, автор дає їм зовсім раціоналістичне пояснення, яке надзвичайно дивне для Зогара і не має нічого спільного з домінуючою в ньому гностичною інтерпретацією. Остання передбачає, що сфірот були відкриті Адамові в образі дерева життя та дерева пізнання, тобто середньої та останньої сфіри. Замість того, щоб зберегти їх першопочаткову єдність і так об'єднати сфери "життя" та "пізнання" і спокутуватися перед світом, Адам відділив одну від іншої та почав поклонятися тільки Шхіні, не визнаючи її єдности з іншими сфірот. Тим він перервав течію життя, що перетікала із сфери у сферу, і вніс у світ розділення та відчуження.

З того часу виник певний загадковий розрив, не в самій субстанції Божества, але в його життєдіянні. Це вчення супроводжувалося безліччю зауважень, але його головний зміст все ж доволі зрозумілий. Воно веде до нової концепції, яку кабалісти називають "Вигнанням Шхіни". Тільки після відновлення первинної гармонії в акті Спасіння, коли всі речі знову повернуться на місце, яке вони первісно займали у Божественному задумі, як сказано в Біблії, "буде Господь один, та Ім'я Його єдине" в істині і навіки.

У сьогоднішньому не спокутуваному та дезорганізованому стані світу цей розрив, що заважає неперервному зв'язку Бога з Шхіною, якось латається та виправляється через релігійний акт Ізраїля: Тору, мцівот та молитви. Усунення плями, відновлення гармонії – таким є значення слова у івриті тіккун, яке вживається кабалістами післязогарівського періоду для позначення завдання людини у цьому світі. В стані Спасіння, однак, "здійсниться досконалість вверху та внизу і всі світи об'єднаються у один єдиний союз".

У громаді Ізраїлю, чиє земне життя є відображенням сокритого ритму універсального Закону, що розкривається у Торі, Шхіна присутня безпосередньо, бо земна громада Ізраїлю створена на кшталт містичної Громади Ізраїлю, яка є Шхіною. Все, що здійснює індивід чи громада у земній сфері, магічно відображається в світі горішньому, тобто у вищій реальності, що просвічує у діяннях людини. Скористаємось улюбленим виразом Зогара: "Імпульс знизу (ітхарута ділтата) викликає відповідний імпульс згори". Земна реальність загадково впливає на небесну, бо все, зокрема і людська діяльність, має своє "верхнє коріння" в світі сфірот. Імпульс, що йде від доброго діяння, направляє потік блага, що виникає від надміру життя в сфірот, таємними каналами, що ведуть у нижній та зовнішній світ. Стверджують навіть, що своїми благочестивими діями він зв'язує видиму та практиковану Тору з Торою неземною і таємною.

Вища релігійна вартість, яку вся еспанська кабала, зокрема Зогар, кладе в основу своєї етики, – це двекут, неперервна причетність чи притуленість до Бога, той прямий зв'язок з Ним, який, як я вже казав, майже повністю підміняє попереднє екстатичне переживання. (...) Всі інші вартості кабалістичної етики – страх Божий, любов до Бога, чистота помислів, вивчення Тори, каяття та молитва – поєднуються з цим найвищим ідеалом і набувають завдяки йому свого остаточного значення. Саме цим вартостям, що представляють добрі діяння, Зогар надає особливої ваги. Всі разом вони і творять ідеал (...)

1. Абулафія Аврагам – творець профетичної кабали, еспанський гебрейський містик XIII ст., продовжувач традицій Маймоніда.

2. Сефер-ха-бахір – один із найдавніших кабалістичних текстів, виданий у Провансі в XII ст.

3. Період Мішни – період створення корпусу текстів Мішни, Писаного Закону, який започатковав насі Синедріона раббі Юда Га-Насі після повстання Бар-Кохби.

4. Мідраш – міркування Галахи, способи тлумачення Тори (пер.)

5. Сфірот – (в однині сфіра, "число"), центральна ідея кабали.(...) У кабалістичній літературі використовувався в широкому сенсі і означає десять стадій еманації, що випливають з Ейн-соф, що творить сферу еманації вияву Бога в його різних атрибутах.(...) Кожна сфіра вказує на аспект Бога в Його якости Творця, утворюючи разом з тим цілий світ Божественного світла у ланцюгу буття. Сукупність десяти сфірот, що утворюють дерево сфірот, розуміється як динамічна єдність, в якій розкривається життєдіяльність Бога.(...) З точки зору кабаліста, предметом Тори та Талмуду є взаємозв'язок між джерелом еманації та еманацією, між різними сфірот та між сфірот і благочестивими діяннями людини.(...) Еманація сфірот, процес в самому Бозі. Бог сокритий та Бог явлений – це один і той самий Бог, що розглядається у різних аспектах. Діяння Бога, що виходить за рамки сфірот еманації, привели до появи сотворених істот, що відділені від сфірот безоднею. Проблема еманації пов'язана з проблемою мови. Маніфестація сили Ейн-соф на різних етапах еманації, які є різними сфірот, є атрибутами Бога, визначеннями та епітетами, якими його описують. Сам процес описується як певне розкривання різних імен, якими називається Бог як Творець. Будучи проміжними станами між першоджерелом еманації та всіма сущими речами, вони також є корінням усього сущого в Бозі-Творці.

6. Вперше надруковано у Корці 1784 р. і в кращому виданні у Львові 1893 р.

7. Зогар, III, 136, а.

8. Це уявлення часто трапляється в творах групи "Тмуна"; (...) В одному з творів зроблений далекосяжний висновок, що всі заборони Тори випливають із відсутности цієї однієї букви.

9. Райя мехемна – частина тексту, що включена в Зогар, однак авторство цієї частини приписують іншій особі, а не Моше до Леону (пер.)

10. Бер висловив доволі обґрунтоване припущення, що францискани – послідовники Іоахима Флорського, так звані "духовні", мали великий вплив на автора "Райя мехемна" (...)

11. Пор. гл. 2, розділ 10.

12. Меркава – Колісниця, престол Бога, що явилась Ієзекіїлю, мета духовних шукань візіонера. Книга Ієзекіїля була улюбленим предметом дискусій та інтерпретацій у вузькому колі містиків.

13. Меркевет ха-пніміт – усталений вираз.

14. До цього відносяться дрібні твори, що групувалися довкола псевдоепіграфічних книг "Іюн" та "Мааян ха-хохма" (...).

15. Деякі кабалісти XIV ст. як, наприклад, Давид бен-Ієгуда в "Сефер ха-гвул", найстаршому з існуючих коментарів до "Ідра рабба", що входить в Зогар, згадують десять цахцахот, тобто "відблисків Божества", які займають вищу позицію, ніж сфірот (...).

16. Пор. розділ 4 в главі 1; автор використовує івритський вислів Ейн-соф без його перекладу на арамейську мову. Цей вираз вперше використав Іцхак Сліпий і його учні.

17. Пор. антропоморфні уривки із "Сефер-ха-бахір" (...).

18. Зогар, III, 70 а. Сам зворот взято із "Сефер-ієціра", гл. 1,6.

19. D.H.Joel, "Religionsphilosophie des Sohar "(1849), особливо ст.179 і далі.

20. Пор. мою статтю "Bibel in der Kabbala" в "Енциклопедія Юдаїка",том 4 (...).

21. І цхак Лурія – гебрейський кабаліст XVI сторіччя із Цфата у Верхній Галілеї, що став центром кабалістичного руху після вигнання гебреїв із Еспанії.

22. "Hibbert journal", Т, 28, С. 762.1930

23. Іосеф Гікатіла – гебр. кабаліст.

24. Є не менше десяти видань цієї книги

25. Вислови "рівні" та "світочі" найчастіше використовують для позначення сфірот. У III,7а, вони описуються як "ті чудові шати, якими цар покрив себе".

26. Сам термін Адам Кадмон використовується не в головній частині Зогара, а лише у "Тіккунім" . Автор Зогара пише про небесного чи вищого Адама. (...)

27. "Ідра раба" – частина книги Зогар.

28. Яаков бен Шешет говорить не про "точку", але про "дуже тонку субстанцію, з якої бере свій початок та розвивається пряма лінія".

29. У Зогарі, I,2 а, мовиться про Божественну думку, яка ототожнюється з Мудрістю. "Він утворив у ній всі форми, вирубав із неї всі види"(..) Аріель із Ґерони стверджує в своєму коментарі до талмудичних аґґадот, що хохма означає "все, що може існувати", але він так само стверджує, що сутності, ховайот, всього полягають в хохма.

30. Шеллі, Адонай, III.

31. Ту саму інтерпретацію дають всі учні Іцхака Сліпого та Нахманіда.

32. Один із цих, схильних до пантеїзму авторів, – Давид бен Аврахам ха-Лаван (1300 рік) (...)

33. Частина великого уривка із "Сефер ха-ріммон" Моше де Леона (...) містить пантеїстичну фразу одного місця із "Псікта раббаті" (...).

34. Вони говорять про "відновлення речей в їх першопочатковому бутті", що точно відповідає терміну апокатастасіс (повернення до вихідної точки), який відігравав важливу роль у поглядах багатьох християнських містиків.

35. Іцхак бен Яаков ха-Кохен, найстарший сучасник Моше де Леона, що яскраво зобразив це сходження та опускання Шхіни в світі сфірот у свому творі "Маамар ал ацілут" (...)

36. Пор. Зогар,,228 б, де про Шхіну говориться: "Всі жінки улягають її таємниці".

Переклад Францішка Площанського