На шляху до себе

В. Горський, І. Лисий

http://tdcse.iatp.org.ua/HorskLys2.htm

Тарас Возняк. Тексти та переклади. – Харків: Фоліо, 1998. – 670 с.

О. Н. Хома. Истина и очевидность: симптоматологическое мышление в философии модерна. – Вінниця: Універсум, 1998. – 259 с.

Серед новинок філософського книжкового ринку України помітну увагу привернули дві книги, що побачили світ у 1998 році. Одну з них, написану львівським культурологом та філософом Тарасом Возняком, визнано на книжковому ярмарку 1999 р. у Львові кращим філософським виданням року. Ідеї другої, автором якої є молодий вінницький філософ Олег Хома, були предметом дискусії на міжнародній науковій конференції “Плюралізм раціональності в філософії модерну. Феномен Паскаля” (Київ, жовтень 1999 р.). Та й друга книги досить різні за жанрами: Олег Хома видав історико-філософську монографію, присвячену інтерпретації філософії Нового часу з виходом на аналіз ситуації в сучасній європейській філософській культурі, а праця Тараса Возняка об’єднує два цикли есеїв автора, написаних упродовж останніх десяти років, і низку майстерно виконаних українською перекладів грандів європейської філософії ХХ століття. Перший цикл есеїв присвячений переважно філософським проблемам мови і мовлення, хоча його підзаголовок (“Спроба формального підходу до моделювання семантичного простору мови”) трохи дезорієнтує читача, бо суто формальний підхід реалізовано Автором тільки в першому й останньому з п’яти есеїв циклу, та й про семантику йдеться не у всіх. Другий, значно ширший цикл охоплює проблеми метафізики і названий досить точно – “Одвічні запитання”, зате підзаголовок (“Причинки до філософії мовлення”) вочевидь звужує зміст осмисленого тут. Усе ж, як і книга Олега Хоми, тексти й переклади Тараса Возняка об’єднані спільним надзавданням.

Відрізняються обговорювані видання і позиціями авторів: п. Хома здійснює толерантне щодо релігії, світське академічне дослідження, тим часом як п. Возняк акцентує свою небайдужість до теїзму (якщо й не зовсім коректно окреслювати його як релігійного мислителя, то все ж вважати релігійним вільнодумцем є чимало підстав). Врешті, різними є самі проблеми, навколо яких зосереджується увага авторів. Одна з них спрямована на осмислення “ситуації постмодерну” в західноєвропейській традиції: ця проблема була доволі модною у 70-80-ті роки, але протягом останнього десятиліття інтерес до неї помітно згасає. І тим не менше, п. Хома не лише зважився повернутись до, здавалось би, “заяложеної” теми, а й, обговорюючи її, запропонував власне розуміння сутності філософського “модерну” як тієї традиції, в межах котрої західна філософія розвивається донині. Незвичним здається те, що в книзі, котра своїм змістом спрямована до розуміння ситуації в європейській філософії кінця ХХ ст., здійснюється головним чином детальний аналіз текстів … філософа XVII століття. Адже справжнім героєм монографії п. Хоми є Блез Паскаль, чиє ім’я, зрозуміло, відоме, але зазвичай згадується десь на периферії пантеону великих філософів-французів XVII ст., тоді як перше місце незаперечно відведене Рене Декартові. Зосереджена на уважному прочитанні творів Паскаля в контексті ситуації, що характеризувала французьку філософію XVII ст., і з перспективи наступного розвитку західноєвропейської думки, книга Олега Хоми не зачіпає питань, безпосередньо пов’язаних з проблематикою історико-філософського українознавства. Проте вдумливий читач знайде тут достатньо підстав для роздумів про сутність української філософії і про характер її відношення до європейської традиції.

Натомість якраз щойно зазначені проблеми є в центрі уваги Тараса Возняка, який добре відомий шанувальникам редагованого ним культурологічно-філософського часопису “Ї” та читачам “Сучасності” як автор, що не лише демонструє вільне володіння здобутками сьогоднішньої європейської філософії, а й здійснює самостійний аналіз низки проблем, безпосередньо звернутих до української ситуації. Що ж спонукало нас поєднати дві такі різні за змістом книжки? Обидві вони, на нашу думку, досить наочно демонструють особливості того етапу, на якому нині перебуває українська філософія, що прагне, долаючи обмеження вчорашніх обіймів марксизму-ленінізму, наближатись до вільного, творчого, критичного філософування. Складності на цьому шляху зумовлені тим, що не досить збагатитись знаннями тих здобутків західної та вітчизняної філософії, доступ до яких був раніше украй обмеженим. Адже перебування під тиском “єдино вірної” доктрини позбавляло філософію внутрішньо притаманної їй здатності до діалогу, перетворювало філософування на витлумачення заздалегідь проголошених незаперечних істин, які залишалось тільки пристосувати до тієї чи іншої ситуації. Тим-то перші кроки після “звільнення” пов’язувались швидше не з трансформацією самого методу філософування, а з пошуком нового “даху”. Впродовж останніх років доводилося не раз чути від вузівських викладачів філософії питання на кшталт такого: “Ми згодні, що марксистсько-ленінська філософія виявила свою неспроможність. Але скажіть, будь ласка, яку філософію ми маємо викладати тепер?” Тобто, чекалося чергової директиви Міністерства освіти, яка законодавчо ствердить на п’єдесталі “єдино вірного” чи то екзистенціалізм, чи герменевтику, чи філософію Григорія Сковороди. Оскільки директива, на щастя, так і не надійшла, розпочався самостійний пошук.

Останнім часом ми є свідками появи величезної кількості філософських товариств: Сковородинівських (по всій Україні), Кантівського, феноменологів, Бердяївського, Паскалівського (у Києві) тощо. Це – цілком природний етап руху від дня вчорашнього до дня майбутнього. Можливо, ностальгія за надійним авторитетом, у тіні якого живеться так спокійно й затишно, йде від минулого, проте в межах цього руху докладаються вельми потрібні зусилля для прилучення до набутків світової філософської думки, а разом з тим творяться підстави для самостійного, творчого і достатньо професійного осмислення актуальних філософських проблем. Багатоманітність товариств та авторитетних імен, які вшановуються ними, цьому сприяє, оскільки створює підставу для усвідомлення власної позиції не “під” захистом того чи іншого філософського авторитету, а “між” авторитетами, в тому інтелектуальному просторі, де й повинен перебувати самостійно мислячий філософ, який шукає власний шлях до осмислення проблем, що їх нині обговорює світова спільнота філософів.

Це передовсім – завдання орієнтації в культурному часі та просторі. Якщо абсолютна більшість філософів другої половини XIX ст., репрезентантів “некласичної” філософії, демонструвала інтенцію на розмежування, протиставляючи себе домінуючій, головним чином просвітницькій, філософській традиції, якщо адепти постмодерну в другій половині ХХ ст., декларуючи радикальний плюралізм і принципово заперечуючи претензії на універсалізм, проголосили нову добу не лише у філософії, а й культурі загалом, то Олег Хома належить до тих – наголосимо, нині небагатьох – авторів, котрі, своєрідно інтерпретуючи новочасну європейську традицію (“проект модерну”) і констатуючи її тяглість, виявляють причетність до неї не тільки себе, а й своїх опонентів.

Якраз самостійність позицій обох авторів рецензованих книг, а не лише достатня культура фахового мислення і повна свобода артикуляції думки в полі сучасної (і навіть “постсучасної”) філософської мови, забезпечила плідність здійснюваного ними внутрішнього – хочеться на цьому наголосити – діалогу в нинішній європейській філософській думці. Підтвердженням цього може служити та обставина, що п. Возняку вдається ініціювати та організовувати такий діалог у редагованому ним часописі, а точка зору п. Хоми викликала серйозний інтерес не тільки в колі українських колег, а й серед представників французької філософської думки – учасників згаданої вище міжнародної конференції.

Ще раз повернемось до обґрунтовуваної у книзі Олега Хоми позиції. Згідно з нею, сумнівною є сама по собі претензія уявляти історію європейської культури модерну у вигляді однолінійного процесу, де панує мислительна стратегія, що спирається на переконання в абсолютних можливостях розуму. В дійсності від самого початку й донині сутність мислення, яке зазвичай називають модерним, полягала в конфлікті кількох мислительних традицій. Вони не гетерогенні, а взаємодоповнювальні, тому забезпечують багатоаспектність підходів до проблем, на яких зосереджується філософія доби модерну (с. 177). Серед згаданих традицій найзначнішими є: раціоналістична, репрезентована філософією Декарта і Лейбніца, та емпірична, представлена в XVII ст. Гоббсом, Беконом і Локком; разом вони складають догматичну стратегію мислення і відрізняються тільки судженням про джерело поширених очевидностей; контрастуюча останній скептична мислительна стратегія, для якої визначальним є постійне ухиляння від відповіді на питання про те, що є очевидністю; нарешті, започаткована ще християнською апологетикою, репрезентована Паскалем і продовжена де Садом, Ніцше, Марксом, Фуко, Ліотаром симптоматологія, котра, підкреслено усуваючись від суджень про істинність актуально існуючих очевидностей, досліджує структуру суб’єкта, здатного представити очевидним те або інше, і характер сил, що впливають на нього. В основі цих конфліктуючих мислительних стратегій знаходимо проблему очевидності та її altеr ego – проблему методу. Тому всі вони однаковою мірою пов’язані з сутністю філософії модерну, яку складає постійно відновлювана дискусія згаданих стратегій. Загострюючи цю думку, Олег Хома стверджує, що як у ХVІІ ст., так і нині сутнісною прикметою модерної думки є не “консенсус” і не “нередукована гетерогенність”, а дискусія про можливість/неможливість консенсусу (с. 182).

Відтак, самоідентифікуючий дискурс Олега Хоми, що стосується культурного часу, увінчується таким висновком: європейська філософія кінця ХХ ст., в тім числі і її формування з невдалим самонайменуванням “постмодерн”, належить до того самого проекту модерну, котрий свого часу репрезентували – кожен по-своєму – Б. Паскаль і Р. Декарт. Зауважимо, що продуктивність аналізу, здійсненого п. Хомою, не обмежується результатами, сформульованими в його монографії. Акцентація уваги на особливостях філософії модерну і специфіці позиції, яку в ній посідає Б. Паскаль, дає змогу розширити значення цієї роботи, принаймні, з огляду на два моменти.

По-перше, багатоманіття мислительних стратегій, що ведуть між собою конкретний діалог, аж ніяк не є виключною ознакою культури доби модерну. Поліфонія різноманітних підходів утворює особливість усієї європейської культури, тож підстави плюралізму європейського мислення належить шукати в особливостях тих глибинних джерел, що дали життя європейській культурі. Цю проблему, ідентифікуючи себе в культурному просторі Європи, спеціально досліджує Тарас Возняк. З його погляду, європейська, тобто еліно-юдео-християнська цивілізація (sic!), інтегральним своїм атрибутом має спрямованість на осягнення істини. Але ця загальнокультурна (у Возняка – цивілізаційна) самототожність не позбавлена внутрішніх, до того ж суттєвих суперечностей, щоразу інших підходів до проблем істини. Юдейська спадщина Старого Заповіту орієнтована на задану проголошувану істину. Еллінська спадщина утверджує досяжність істини, оволодіння нею через раціональне пізнання: людина покладається на свій розум як засіб опанування всім, що є довкола неї. Новозаповітна, християнська спадщина повертає нас до істини-любові як внутрішньої самопроявної сутності людини. Тут ідеться не про заданість істини і не про володіння нею через раціо, а про перебування у ній, про любляче сприйняття і творіння через любов як самовияв себе (с. 234). Отже, з одного боку, культура Європи спирається на традицію античності, якій, зокрема, вона й завдячує потужним потягом до раціоналізму. Але з іншого боку, юдео-християнські джерела цієї культури привносять до її складу не менш потужний струмінь, що ґрунтується на усвідомленні обмеженої компетенції людського розуму. Відтак упродовж усієї історії європейської культури ми маємо можливість спостерігати конфліктну взаємодію як філософських систем, що зосереджувалися на дослідженні можливостей людського розуму, так і тих, що бачили межу, за якою цей розум втрачає свою компетенцію, і зважувались зазирнути в таємничу безодню, не підвладну розумовому осягненню. До речі, Тарас Возняк не раз ризикує підводити читача до того пункту, звідки можна у неї зазирнути, і не уникає нагадування про можливість рухатися манівцями, що не ведуть ні до якої істини, ніякої істини не шукаючи (с. 231). В цьому сенсі європейська культура є культурою дискусії, сумніву, де апології розуму протистоїть акцентована увага до волі й чуттів, де змагається голова і серце. Приклад Блеза Паскаля й лінії, яку він започаткував у європейській культурі модерну, лінії, що робить акцент на філософії серця, надзвичайно щодо цього показовий.

Разом з тим (це по-друге) він дає можливість розширити уявлення про багатоманітність поля європейської культури ще в один бік. Адже понині чи не загальнопануючою лишається точка зору, згідно з якою європейській культурі як культурі західній протиставляється неєвропейська культура Сходу, де панівною є філософія серця. До цієї культури однозначно залучають і українську, про “кордоцентризм” якої, починаючи від Дмитра Чижевського, згадує кожен, хто намагається визначити специфіку української філософії порівняно з західною, європейською. Приклад Паскаля переконливо засвідчує штучність такого протиставлення. Напружений діалог раціоналістичної та “кордоцентричної” традиції у нашій вітчизняній думці здійснюється впродовж усієї історії, де без великих зусиль поряд з речниками “філософії серця” ми маємо можливість зустрітися з прибічниками картезіанства і прихильниками ідей класичного Просвітництва.

Тим-то зусилля з прилучення до західноєвропейської спадщини є не втечею від себе до “землі обітованої”, а шлях до відродження засад, співзвучних нашій культурі як культурі європейській. Саме в цьому сенсі надзвичайної ваги набирає робота по перекладанню українською мовою творів класиків європейської філософії.

На жаль, і тут не обходиться без профанації, подекуди вимушеної. Адже як інакше можна назвати ситуацію, коли студентові, що робить перші кроки на шляху до осягнення філософії, пропонують розповісти – зрозуміло, українською – про сутність філософії Арістотеля, твори якого в кращому випадку він може прочитати по-російському. Ми робимо це, ми змушені це робити, бо стан триваючої століттями безмовності, на яку приречена була українська філософія, за кілька років не здолаєш. Непокоїть не це, а небезпека сприйняття такого стану як норми. Загроза насувається не з боку тих, хто надто повільно (а інакше зробити якісно таку справу неможливо) працює над перекладами філософських творів видатних мислителів світу. Непокоїть поява вже досить великої кількості хрестоматій і антологій світової філософії, упорядники яких здійснюють переклад на українську мову грецьких, французьких, англійських, німецьких філософів, володіючи при цьому хіба що російською.

Така легкість у виконанні вкрай потрібної роботи, та ще й сперта на ілюзію:

Хай слово мовлене інакше,
та суть та сама остається.
  (П. Тичина),

надзвичайно загрозлива. Тим-то вкрай актуальними є зусилля тих, хто береться за переклад, усвідомлюючи сенсобуттєве значення такої роботи з огляду долі української філософії. У цьому сенсі зразковою є позиція, яскраво репрезентована Тарасом Возняком у його книзі.

Рішуче відкидаючи щойно цитований погляд, п. Возняк віддає перевагу Гайдеґґеровій ідеї “Мова – дім буття”. Напрям, у якому ця ідея ним розвивається, промовисто оприявнений заголовком одного з есеїв – “О-мовлення світу як його творення”. Адже йдеться не просто про проблеми вербалізації думки чи її ретранслювання в іншу культуру і не тільки про вироблення української філософської мови (не термінології) (с. 428), а про актуалізацію свіжості метафізичного контексту, закладеного у нашу мову (с. 431). Без цього, за п. Возняком, простим перемиканням регістру з мови на мову національну філософську “продукцію” не витвориш, бо для цього треба екзистувати в національній мові з її особливим, власним метафізичним контекстом. Бо національна мова є не просто засобом висловлювання думки, а самим матеріалом філософування (с. 428). Коли до мови підходити ззовні, не допускаючи екзистування у ній, то вилучається можливість працювати в матеріалі реальної живої мови (с. 428), а отже – й можливість національного філософування як органічного складника духовного перебування в живій тканині відповідної культури, а тим самим і органічного буття в культурі загалом. У передньому слові до перекладу Габріеля Марселя Тарас Возняк зауважує, що, переповідаючи думки Марселя українською, ми:

повинні не просто механічно переносити його слова у сучасну українську мову, але й разом з Марселем розбудовувати мову, в якій живемо. Причому, пробувати робити це перманентно – від автора до автора, від перекладу до перекладу, нехай навіть одного і того ж твору чи одного і того ж терміну. Власне у цьому випрацьовуванні, шліфуванні мови і полягатиме, як на мене, наш найперший труд (с. 429).

Розбудовуючи рідну мову, стверджує Автор, ми розширюватимемо не обсяги філософських словників, а окіл нашого буття ... горизонт, у якому з-бувається людське життя (с. 429).

Не маючи змоги аналізувати тут включені до книги переклади, зауважимо тільки, що, по-перше, Тарас Возняк перекладає не просто чільних європейських філософів ХХ ст., а мислителів, близьких йому за духом філософування,– Гайдеґґера, Гадамера, Марселя. По-друге, обрані ним для перекладу твори, може, й не складають осереддя спадщини того або іншого автора, зате здатні сприяти розбудові екзистенційного (як нам здається – домінуючого) струменя в українському філософуванні. Тож і в перекладах, і у власній філософській есеїстиці п. Возняк, як зазначалось, працює над одним і тим самим завданням.

Тому-то в його дискурсі метафізичні проблеми органічно переплітаються з питаннями філософії мови. Ось одне з дуже характерних у цій площині розмірковувань: мова об’єднує нас у спільноту в перед-сказаному нею сущому світі. І саме “в” ній ми перед-стаємо перед лицем Божим. Мова є передумовою певного світу, який інакше як через мову не постає і окрім як у мові народові не даний; мова формує той світ, у якому життя народу взагалі є можливим. Отже, народом буде єдність людей, що живуть в одному світі якоїсь мови (с. 252).

Кожна людина, перебуваючи у світі, має право на збереження самості, що забезпечується її світом, о-мовленим конкретною мовою. Руйнування цього світу мови будь-яким чином і з будь-якою метою переживається цією людиною як кінець світу й не може не викликати спротиву. Тож питання мови є проблемою онтологічною, а не просто питанням комунікації. І тут, відновлюючи мови (іврит чи українську), належить зважати не лише на інтереси народу, а насамперед на право людини. Тільки таким чином можна зробити цей процес безболісним, а отже – успішним в інтересах народу/світу мови.

Світ-мова актуальний у сфері сущого (зазначимо, що альтернатива і разом з тим переходи сущості та буттєвості, світу і буття складають наскрізну тему писань Тараса Возняка: людина існує у світі/мові та водночас буває у своєму бутті, оберненому до Ніщо; тож людське життя визначається як буття/існування (с. 203)), і в цьому полягає двоякість дару життя, а людина, існуючи в ньому, має право на збереження чи суверенітет свого існування у цьому конкретному сущому світі, на продовження своєї сущості та вправляння своєї мови. Але та сама людина, збуваючись як свобода, не зводиться до сфери сущого, виходить поза неї, тобто долає світ мови. І ця свобода не менш суверенна, ніж щойно зазначене право. Тому Автор робить висновок, що лише визнаючи первинність права і свободи людини, можна – але тільки через них – дійти до права народу-мови (с. 262-267). Таку ієрархію пріоритетів він вважає гуманною і розумною.

Поділяючи цю повагу до прав і свобод людини, обґрунтовану нашим Автором (тут певні застереження можуть бути хіба щодо засади ієрархічності, за якою проглядає неявне протиставлення (“не…, а…”) одних прав і свобод іншим правам і свободам, ми зовсім не схильні акцентувати різницю між Тарасом Возняком як філософом україномовним і російськомовним Олегом Хомою. Останній здійснив вільний вибір іншого, ніж Возняк, світу мови, здійснив його за сприяння своєї alma mater і у згоді з колом фахового спілкування, і слава Богу, що ні він, ні будь-хто інший не позбавлений права на такий вибір. Але не можемо не висловити принаймні легкого здивування з приводу того, що прекрасно підготовленому молодому фахівцеві вистачило снаги зануритись у таїни латини чи французької мови ХVІІ ст. й глибини відповідної культури, а в освоєнні світу-мови свого народу він не має потреби. Припустити, що відсутній сам предмет такої потреби чи що незапотребованому світові-мові бракує пошукуваної глибини, мабуть, немає підстав. Такі припущення переконливо спростовує Тарас Возняк, досить адекватно передаючи по-українському Гайдеґґера чи Марселя, вдаючись до вишуканої мовної гри у власному українському філософському дискурсі, демонструючи багатий тезаурус, творячи цікаві (хоча, може, здебільшого локальні) неологізми і, зрештою, оприявнюючи власний метафізичний контекст української мови. Втім, авторів обох рецензованих книг єднає визначеність артикульованих ними позицій і достатня прозорість їх артикуляцій, хоча мислення їх досить нелінійне і жодних схильностей до популяризації думки вони не виявляють.

Підсумовуючи, не можемо втриматися від нарікання, що така шляхетна авторська інтенція не знайшла належної видавничої підтримки. Якість набору книги п. Возняка затруднює прочитання тексту, хоча її художнє оформлення (воно належить Авторові) відзначається елегантною простотою і забезпечує візуальну цілісність тексту. В обох книгах, особливо у виданій харківським “Фоліо”, є чимало помилок, які подекуди навіть заважають зрозуміти зміст тексту. Хіба можна, наприклад, збагнути, про що йдеться (а йдеться, очевидно, про щось важливе, бо виділене курсивом) у такому реченні: Власне відкритість і є відкритістю осмисленим чи важливим для людини (с. 52). Або: І хоча сущість є однією з дефініцій мого “Я”, лише до нього воно не зводиться (с. 81). Іноді ж помилки взагалі нагадують типову помилку старанного учня, який, прикусюючи кінчик язика, по літерці виписує оте “найосвіДченіший” (с. 234), що засвіДчить високу якість його освіти. Видавнича неохайність, приховувана більш-менш привабливими обкладинками, цього разу вибралась аж ... на обкладинку книги Олега Хоми, де замість “симптоматологическое” читаємо “симптологическое”.

Тож вважаючи обговорювані видання обнадійливими симптомами оздоровлення питомої філософської думки, ми б не хотіли видавати їх за щось еталонне. По-перше, віримо, що вершинні здобутки наших молодих авторів ще попереду. По-друге, здійснені ними дослідження пошукові і вже тому таять у собі ризик помилки чи прорахунку. Прикладом такого прорахунку в дослідженні Олега Хоми може служити декларування ним альтернативності історико-філософського дослідження і дослідження з позицій філософії культури (с. 15); більше того, те друге, котрому Автор віддає перевагу, залишилося невизначеним. Варто, мабуть, звернути увагу п. Хоми і на непослідовність у його трактуванні місця симптоматологічної стратегії серед інших мислительних процесів модерну. Загалом він керується думкою, що жодну зі стратегій у модерні не можна вважати домінуючою (такий пріоритет може бути хіба часово-ситуативним), а відтак – нехай і не зовсім явно – визнає примат симптоматології: по-перше, тому що вважає її синтезом двох інших стратегій (с. 168); по-друге, тому що визнає її в кінцевому підсумку… специфічним різновидом догматизму (с. 241), а його традиційно вважають пріоритетним у проекті модерну. Зрештою, це досить спеціальні проблеми, які варто було б продискутувати, як і інші можливі зауваження, в колі філософів. Обидві книги заслуговують на таке обговорення, шкода лиш, що ця традиція в гуманітарному середовищі ще не склалася.

І все таки симптоми, які ми намагалися відзначити у цьому матеріалі, відрадні.