«Безіменне є началом неба і землі, те, що має ім’я, – мати всіх речей».

«Дао де цзін»

У зв’язку з попереднім суто кількісним підходом до динаміки та статики мови можна зауважити ще один доволі дивний ракурс такого підходу до неї. З розвитком культури і мови – як її складової та основи – масив значень, який ними охоплений, постійно зростає. Паралельно зростає і кількість слів, які повинні відобразити цей семантичний приріст. Тобто триває процес словотворення. І у ньому можна вирізнити декілька різноспрямованих процесів. З одного боку, семантичне поле приростає, що мало б привести до збільшення потужности основної маси слів. Але, з іншого боку, такий приріст семантичного поля приводить до подальшої словотворчости, яка зменшує значеннєву наповненість цих слів, слів, у напрямі яких відбувається приріст семантичного поля. Слова все більше спеціалізуються. Яка з тенденцій домінує? Питання складне і різностороннє. Воно криє у собі декілька у корені різних аспектів. У зв’язку з цим можна розглянути і те, який оптимальний обсяг інформації може нести одне слово. Чи є тут якесь суто кількісне обмеження? Чи не залежить механізм словотворення ще й від семантичної наповнености слова? Хоча у живій мові ми бачимо доволі значну диференціацію слів з огляду на їх потужність (a). Є слова аж занадто перевантажені багатозначністю, а є слова, майже однозначні. Як їх порівняти? Деколи одне нібито змістовно бідне слово (як-от «і» чи «або» ) відіграє у мові роль більшу, ніж якесь інше, аж занадто переобтяжене значеннями. Отже, по-перше, йдеться про суто кількісне визначення, нехай навіть статистичне, семантичної наповнености слів. Вона може або зростати, або зменшуватись. Слово може набувати нових аспектів, його значення можуть дробитися, уточнюватися, показуватися невідомими до того гранями. Однак воно може і бідніти – як через відмирання якихось семантичних одиниць чи реґіонів і при спеціалізуванні даного слова на якомусь чимраз вужчому значенні. Гадаю, що в цілому змістовна наповненість слів через процес спеціалізації, все-таки, падає. Проте цей аспект потребує глибоких досліджень. До того ж на живому матеріалі.

Ще одним аспектом цієї ж проблеми є те, що при такій спеціалізації паралельно мала б наростати пов’язаність мови. Тобто у процесі розвитку мови повинна наростати потужність реляцій (a (Rel)) кожного зі слів. Це теж не може не впливати на завантаженість тих самих нібито збіднілих через свою вузьку спеціалізованість слів. Однак такий підхід є суто кількісним.

Тепер пригляньмось до цього процесу з іншого боку. Допустимо, що середньостатистична потужність нових слів у мові падає. Проте яких слів? І чи всіх слів? Задумаймося чи весь словесний матеріал має однакове онтологічне значення для людини? З одного боку, ніби так. Жодного слова ми не маємо права втратити. Проте є слова справді істотні, слова ключові. Вони – та первинна структура, яка визначає саме здійснення людини у світі її сущности. Від їх наявности і суті залежить те, як здійснююсь я як людина. Вони можуть збагатити чи збіднити мої можливості, розширити чи звузити межі наявного для мене світу. Гадаємо, таких слів не так уже й багато. Та й не у кількості річ. Не всі слова рівноцінні. Важливе те місце, яке вони займають. Тобто, по-друге, ми маємо, крім кількісного підходу до проблеми ґлосально-значеннєвого, ще й вартісний, аксіологічний підхід.

А тепер – що стосується цих ключових елементів мови. Якщо підходити до семантичного чи ґлосального багатства суто кількісно, то питома вага цих справді найістотніших слів, гадаємо, зменшується. Їх мало і, може, зовсім не заторкує той приріст значеннєвого, який можна побачити у сфері техніки. Кожна галузь новітньої технології має незліченну кількість слів, понять, катеґорій. Натомість що ми додали до слів «і», «біля», «або», «в», «я», «ти». Звичайно, дещо зроблено. Але скільки втрачено. У якій мірі ми усвідомлюємо те, що залишилося? А це ж самі основи нашого існування. Хоч, може, те, що ми їх навіть не усвідомлюємо й на добре, бо у такому разі, визначаючи наше існування, вони, все-таки, залишаються для нас недосяжними. Наше не-усвідомлення охороняє їх у їхній відкритості. Вони у всьому, вони весь час на видноті, без них ми не можемо зробити жодного руху – але ми їх не зауважуємо. Ми досі не усвідомили навіть ролі, не кажучи уже про об’єм, цього фундаменту нашої сущости у світі. Отже, питома вага цих слів у мові в цілому, якщо підходити кількісно, зменшується. Натомість онтологічний запит людини у напрямку цих основ зменшуватися не може. І цей запит якоюсь мірою задовольняють філософські, релігійні, художні пошуки. Те, що мало відповіддю одне слово, отримує як відповідь цілий трактат. Правда «відповіддю» дещо умовною. Жоден трактат не може замінити мовних детермінант. Він діє у сфері радше розуму, тоді як слово окрім того діє на рівні онтологічному, дораціональному. У раціо відбувається певне перенесення детермінуючого начала з рівня мовного, який є і первиннішим і тотальнішим, на рівень свідомости, де обов’язковість уже значно ослаблена. Раціо зобов’язує вторинно, тоді як слово зобов’язує ще до нього. Раціональне слово втрачає як на густоті, так і на обов’язковості. Воно уже не настільки безапеляційне. Воно уже посилається, тоді як первинне слово самоцінне. У сфері розуму неначебто осмислюються чи роз’яснюються слова. Однак чи саме мислення надає їм змісту? У якомусь сенсі воно прояснює його, доносить його до специфічно раціонального способу їх відкривання для мислячої людини. Однак вони не могли бути не відкритими для людини до того. Принаймні потенціально. В якомусь сенсі можна стверджувати, що на онтологічно-мовному рівні слова є осмисленими уже першопочатково з огляду на свою наявність і відкритість для людини. Власне відкритість і є відкритістю осмисленим чи важливим для людини. Інакшим слово і бути не може, якщо воно не відкрите, то його і немає як актуального для людини. Тому є сенс стверджувати, що це слово визначає раціо, а не раціо – слово. Та повернімось до нашого запитування. Це дещо парадоксально, але чим більше роз’яснюється, обростає текстовим матеріалом, осмислюється якийсь напрям цього запитування, чим більший масив слів та мовних побудов притягається для пояснення, тим ці слова стають девальвованішими. Чи впливає це на дієвість, істотність слова? У мовах абориґенів Австралії буває по кількасот слів. У нас лише у словниках зафіксовано кількасот тисяч слів. І, на перший погляд, майже кожне наше слово формально відповідає більшому семантичному ареалу, ніж слова цих первісних культур. Чи не є це свідченням проґресу? Слів більше, слова нібито багатші. Більший і семантичний ареал ними охоплюваний, а отже, і відкритий нам світ. На жаль, не все так просто. У зафіксованому в мові просторі сущности абориґена кожне слово має незрівнянно більшу питому вагу, ніж наше. Воно є чималим шматком його універсуму. Слова, істотні у його мові, ще настільки вирізняються, що нехтувати це так просто не можна. Нам для того, щоб охопити співмірний одному слову абориґена (в його світі/мові) семантичний ареал, доводиться започатковувати цілу галузь знань. Чим зрівноважити у нашій мові таке істотне для нього слово «рід»? Та і який вплив цей відповідник, якщо він можливий, будучи розтягнутим на сотні сторінок пояснень, на нас матиме? Чи може він набути того сакрального звучання, яке мав раніше? Або візьмемо слова проклять, заговорів, дієва сила яких є просто вбивчою. Чи слова клятв.

Можуть заперечити, що цей маленький первісний світ не можна порівнювати з нашим. Однак неспівмірність тут чисто кількісна. Аксіологічно вони ідентичні. Помилковим є бачення цих культур як чогось меншого від нашої культури. Людина залишається людиною. Вона народжується, на чомусь стоїть, до чогось звертається, у якихось вимірах, байдуже скількох (головне їх невідривність від носія, унікальність) живе, про щось своїм життям свідчить. Щось продовжує, помирає. Усе це визначає життя людини. Хоч, може, і у різних формах. Тому світ абориґена, саме світ, не кращий і не гірший від нашого. Він може бути інакшим. А це уже інша річ. Тому й оцінювати ці простори, світи, їх якось узгоджувати, якщо таке можливе, слід, виходячи із засади їх абсолютної рівноправности й унікальности. Певна річ, світ сучасного европейця багатший на речі, які даровані йому через чи у його слові. Проведено величезну роботу – усе дістало свою назву. І це, звичайно, робота онтологічного порядку. Однак усе це стосується світовости, а не буття людини. Для абориґена-австралійця, у питанні його буття, сокритого, гадаємо, не більше і не менше, ніж у нас з вами. Але навіть і у «світі», попри всю диференціацію людських культур, ми у чомусь значному на диво одностайні. Усі ми розвиваємося у світлі й напрямі чогось одного, яке визначає все наше буття. Що це таке? Може, його й мав на увазі Гайдеґґер, кажучи, що наділеній словом людині «...ніяк не уникнути немовленого» (1.180), яке для всіх нас спільне, бо ще ніким не сказане. Може, це спільне і зводить до одного знаменника і нас, і австралійських абориґенів. Немовленим є буття. Міра його розкритости для нас через слово суттєва. Однак не абсолютна. Воно існує у немовленому, правда, не дуже коректно послуговуватися щодо цього словом «є», та іншої форми нам мова не пропонує – адже сама її суть у тому, що вона вся у сущому, в світі й лиш співвідноситься з буттям. «У немовленому» ще немає модусу «є», модусу сущости, який дарує нам лише слово. Та, попри все, ми існуємо у світлі цього немовленого, яке всіх нас єднає.

Отже, у попередній роботі ми здійснили певну наближену реконструкцію семантичного ареалу української лексеми біля. У якій мірі її можна вважати такою, що відповідає реальній мовній практиці? По-перше, слід обумовити те, що правильною така реконструкція, у сенсі її актуальности для якогось медіатора чи медіаторів, може бути лише щодо якогось конкретного носія слова, медіатора того слова, якому воно відкриває/дарує якийсь шматок його світу. Хоч це ще зовсім не означає, що ця актуальність йому декларована, що він усвідомлює її, хоча вона у гайдеґґерівському сенсі для нього відкрита. Звичайно, є й інше розуміння правильности такої реконструкції. Якщо брати рівень якоїсь мовної спільноти, то тут уже розуміння правильного буде дещо іншим. Що буде правильним для неї? Та те, що охоплюється якимось груповим досвідом. Однак як його облічити? Очевидно, суто статистично. Але у якому відношенні стоятиме сутнісна структура індивіда до цих статистичних, а отже, групових, реконструкцій? Тобто тут знову ми маємо справу з відірваним від конкретного носія конструктом. Вірним чи ні, проте конструктом. На екзистенціальному ж рівні ні слово, ні його семантична наповненість самі по собі розглядатися не можуть. У теоретичному дослідженні ми штучно відриваєм їх від медіатора через-якого, в-якому, для-якого вони «є». Тобто ми виловлюємо слово з його стихії – мовлення – і препаруємо на своєму дослідницькому столі. Але це уже не те слово – це його слід. Отож і про нашу семантичну формулу чи розгортку якого-небудь слова ми ще і ще раз мусимо сказати, що це препарація. Проте у культурі чи у мові вона цілком доречна. Що ж стосується повноти такої реконструкції, то треба зауважити, що, крім усього іншого, міра саморозкриття мови обумовлена цією ж мовою. Тобто з’являється своєрідна проблема метамови, яка у кінцевому підсумку розв’язати проблеми теж не може, бо є простим перенесенням цієї ж проблеми на інший рівень. У кожній конкретній мові закладена і певна можливість її саморозкриття. Тобто сама її обмежуюча природа, якщо говорити про мову, а не мовлення, обумовлює те, наскільки глибоко ми можемо, не вибігаючи за рамки цієї мови, у неї сягнути щонайперше на раціоналізованому рівні. Тому можна твердити, що повного обсягу кожного елемента мови засобами цієї ж мови ми осягнути не можемо уже хоча б тому, що обмежені цією мовою. Але таким чином весь час неявно мається на увазі щось більше від мови як зафіксованого чи матеріалізованого мовлення. Тобто щось більше, яке через мовлення матеріалізує свої сліди у мові, відкривається до людини через цю мову. Для людини, яка обмежувала б себе наявною мовою, тобто не мовила (в нашому специфічному сенсі), якщо таке можливе, не здійснювала живого акту мовлення як вибігання за мову, це понадмовне щось є «Нічим» – буттям небуття чи небуттям буття, якщо такі формулювання допустимі. Натомість людина мовить, а тому для неї воно, це Ніщо є. І це «є» збувається, тобто власне «є», саме через- і в- мовленні, хоча мовлення є лише шляхом, яким це всевизначаюче Ніщо розкривається у акті, яким є ми, щоб матеріалізуватися у мові як груповому онтологічному досвіді.

Отже, ми маємо справу з конструктом. Але до такого конструкту є й інші застереження. Чи маємо право ми притягати для інтерпретації укр. біля синхронний йому (причому не так давно в-мовлений, втягнутий через мову в світ) матеріал з інших мов. Звичайно, ці мови теж походять від одного і того ж індоевропейського кореня, але розвиток їх проходив поза явним зв’язком з українською мовою. Чи не могло б це стати причиною певного зміщення акцентів? Тай чистої випадковости чи незакономірности ми відкинути не зможемо. Адже ці мови могли зазнати якихось побічних впливів, що могло призвести до зміщення онтологічних та логічних структур. А отже, неминучі й певні розбіжності. Та не забуваймо, що мова це система. У системі ж попри все домінує якась внутрішня структура, яка у принципі визначає потенцію кожної конкретної мови. Розвитку, як звичайно, мало б набувати саме те, що у цій системі закладене як визначальне. Воно постійно розробляється і розбудовується. Власне на цю домінанту в мові ми й спираємось, послугуючись до своєї гіпотетичної реконструкції матеріалом з якихось споріднених нашій сучасних чи давніх мов. Отже, саморозвиваючись, навіть не контактуючи у своєму дальшому розвитку, використовуванні нами мови багато у чому йдуть паралельно. Щоправда, повна ізоляція – це теж умовність, особливо сьогодні. Отже, розгортаючи свою потенцію у вигляді певного притаманного їй світу сущостей, тобто простору наявного, а також завдяки надзвичайній складности своєї структури, взаємозв’язаности її елементів, семантичних ареалів та реляцій, синтаксичних, фонетичних, морфологічних і т. д. структур, кожна з них, будучи гомогенною іншій, попри свою неповторність, у чомусь є їй ідентичною. Звідси і випливає спільне у різному. Причому воно єднає не лише мови, а і їх медіаторів. Якщо взяти індоевропейських мовних нащадків, то це хоча б трирівневе бачення світу як вишнього, серединного та долішного з відповідним часовим (майбутнє, теперішнє, минуле), суспільним (жерці, воїни, общинники) і т. д. паралелізмом (2).

Та вернімось до такого аспекту нашої розгортки як її декларованість чи недекларованість для різних медіаторів, носіїв конкретного мовного матеріалу. Цю декларованість чи недекларованість не слід плутати з відкритістю чи сокритістю на онтологічному рівні. Недеклароване, проте відкрите «щось», без сумніву, є сущістю – воно існує у мові. У декларованості ж йдеться власне про «прийняття до відома» того, що у мові уже існує. «Прийняття до відома» конкретним медіатором. Мова задекларовує йому цю сущість. Натомість сокрите ще не є сущим, воно поза мовою – в Ніщо. Уже говорилося, проте варто ще раз наголосити, що для пасивного медіатора зміст мовленого ним у значній мірі не декларований. Навіть у побуті ми не завжди певні того, що нас зрозуміють правильно, що правильно відчитають з мовленого нами те, що ми у нього хотіли вкласти. Хоч, може, це й на краще. Розмова як мовлення двох, діалог сам по собі через те, що ми притягаємо доволі від нас незалежний мовний матеріал, підіймає таку верству семантичного матеріалу, про яку ми навіть і не здогадуємось. На мовному рівні, ще до своєї спроби щось сказати, ми уже втиснуті у певні рамки – форму вислову, можливі інтонації, емоціональні забарвлення, ґлосальний та семантичний матеріал, дискурс – тобто власне мову. Ми співтворимо своє висловлювання з мовою як системою. Через різну обізнаність кожного конкретного медіатора у мові реконструйована нами частина гіпотетичної розгортки для різних медіаторів декларуватиметься у різному об’ємі й різних її фраґментах. Але від того її, скажімо, корпус ніяк не зменшується – фраґменти, які можуть бути декларовані для одного, є недекларованими для іншого, і навпаки. Ще якісь фраґменти можуть існувати у мові у якийсь непрямий спосіб, рудиментарне чи у вигляді якоїсь структури або відношення. Отож, оскільки мова є системою, то у дію приходить увесь корпус ґлосально-семантичних та інших її реляцій. Він актуалізується поза нашою волею, у комунікації чи автокомунікації. Не будучи декларованим у буденному сенсі, у кожному нашому висловлюванні актуалізується величезний семантичний ареал, задіюється чи не весь онтологічний простір розмовців. Усе – у всьому, і у всьому – все. Правда, не завжди для нас це бажана річ. Деколи ми доволі свідомо намагаємося боротися з такою всеохопністю. Тоді беремось уточнювати свої висловлювання. Починаємо будувати якісь синонімічні, метафоричні і т. д. конструкції, вдаємось до обширних пояснень та уточнень. З допомогою таких конструкцій вибудовуємо семантичну нішу описуваного нами об’єкта.

З іншого боку, ми не завжди зацікавлені у такому потрактуванні семантичного багатства слів і складніше організованих структур мови. Деколи, навпаки, намагаємося надати своїм висловлюванням якомога більшої всеохопности. Зокрема у поезії, у якій поліфонія слова є безсумнівною метою. Вона – ґарант того, що осягається весь безмір буття.

Є ще й інший аспект слова. Він стосується писаного і мовленого слова. Продуктивність давніх текстів, яка продукує семантичний матеріал (хоча у даному випадку, напевно, йдеться радше не про породження, а про розгортання матеріалу), може бути чи не безконечною. «І дзін» породив сотні, якщо не тисячі трактувань, а врешті став навіть книгою для ворожінь. Не менш плідними є й Старий та Новий Заповіт. лише юдейська традиція тлумачила і тлумачить її чи не до безконечности. Причому всі ці трактування покликані не для того, щоб по-новому перечитати її зміст чи відкрити нове, а саме для того, щоб зберегти його у первісному вигляді. Рабинічна традиція ставила довкола Тори «огорожу» – sjad (3). «Сам процес втаємничення у Святе Письмо у Талмуді називається входом у PARADIS. Грецьке слово paradis – рай є анаґрамою чотирьох методів поглиблення Святого Письма. А саме: P – peszat – просте, лінеарне розуміння виразів і речей,..., R – remes – відчитування алюзій і прихованих цитат,..., D – derusz – метод пошуку змісту й умовиводу,..., S – sod – містичний виклад, який сягає глибин, езотеричних таємниць» (4). Характерно, що тут йшлося не про мовлення, а про мову. Те саме, що і у випадку із скрижалями, коли писане слово, слово у мові є переконливішим, ніж слово мовлене. Недаремно народ Ізраїлю називав себе «народом книги» – Am ha-Sefer. Щоправда, трактування книг відбувалося, все-таки, усно.

Натомість греки дуже тонко відчули штучність і обмеженість зведення слова до фіксованого тексту – канону. У цьому вони бачили загрозу своїй свободі з боку зафіксованого, а отже, змертвілого слова. Право на усне слово є у них «(...) здійсненням самої суті «свободи» – tou′leu′ Je′rou′ d‘e′cetno! Той, хто здійснює це своє право, хто вносить усне слово» у коло співгромадян (e‘iV m‘edou), той стає таким чином, згідно з характерним і неперекладним виразом Евріпіда, lampro′V, («блискучим», «прекрасним»). «Не письмо на сувої а промова та жест оратора» (5). Отже, не мова, а мовлення. А у даному контексті: не текст, а промова. Але ж і у промові людина від мови не цілком вільна. Вона дотримується її реалій.

Як відбувається здійснення свободи у мовленні? Та й взагалі, що таке є свобода у мовленні для людини, для якої «сидіти на сонці» неможливо. Адже такої можливости для неї у її мові немає. Можливо, ще немає. Вона ортогональна до всіх наявних для її мови, а отже, і до неї самої, семантичних осей. Така можливість для неї не те що недоступна, вона не може бути поставлена на порядок денний. Тут дуже симптоматично появилося слово «можливість». «Могти», «моження» завжди міститься у сущому, а отже, у мові. Те, що поза сущим, уже не-можеться, а навіть більше – воно не підлягає ні під яке «моження», існування чи не існування. Воно у Ніщо. І все-таки, як «сісти на сонце «? Власне, як вирватись поза суще. А це можливе лише у мовленні й ні у якій мірі не у мові. Треба вслухатися не лише у те, що говорить нам мова, але й у Ніщо поза нею – «(...) вислухати (vernehmen) немовлене (...)» (6). Але, як ми уже говорили, здійснення мовлення, все-таки, відбувається через мову, що є певною несвободою. У часі мова повністю є у минулому, тоді як людина у мовленні здійснює своє «тепер» для «майбутнього». Час у даному випадку – не час сущого а час істотний, який спрямований у Ніщо. Людина перманентно намагається вирватися з шкаралущі цього мовного «сущого» і «вчора» у «тепер». Таким чином мовна дійсність і є засобом з-бування свободи й інструментом для її придушення, бо з-дійснена свобода уже є несвободою. У мовленні як прориві людина проростає свободою, виривається із зневолюючої її сущости мови у свободу. Але цей прорив, власне кажучи, є проривом у порожнечу Ніщо. У сущому мови об’єкт, на який цей прорив спрямовується, не можна ні з чим зідентифікувати. Людина сущого (мови) не відає, що є за його (її) межами. Для неї це Ніщо, якого вона просто жахається. Це плиткість і невизначеність, це ризик і неіснування. Однак шлях свободи веде саме у цей безмір. Ця спрямованість на Ніщо і робить людину мовленням, бо у мові свободи немає. Без цієї спрямованости людина самозамкнулася б і була б замкнутою системою, у принципі обмеженим самим собою алґоритмом. Чого насправді немає. І все це незважаючи на те, що, на перший погляд, на рівні мови людина є людиною тотальною, на екзистенціальному ж рівні через мовлення вона з-буває саму себе як свободу безоглядно спрямовуючись на Ніщо. У той же час це Ніщо є чимось (знову некоректний термін, бо воно не «є» у звичному сенсі) і по-той і по-сей-бічним. На нього спрямоване ще почасти по-той-бічне мовлення. Причому це мовлення ще не є і Ніщо. Воно лише шлях свободи. Шлях людини, яка прямує до своєї свободи. Ніякому мовленню це Ніщо у повній мірі, якщо можна так висловитись, не розкрите. Тому Ніщо у цьому аспекті, без сумніву, по-той-бічне. Людина як мовлення, яка проростає у свою свободу, є розмиканням мови з її замкнутости у незамкнутість на Ніщо. І у цьому постійному розмиканні є два процеси – з-бування самої людини та приростання масиву мови як уже з-дійсненого / о-дійсненого мовлення. Тобто розмикання супроводжується постійним замиканням. Прорив у Ніщо негайно матеріалізується у матерії мови, у сущому. Причому, гадаємо, цей акт прориву матеріалізується у мові далеко не повністю. Звичайно, кожний прорив матеріалізується тією мірою, якою він спроектувався, якщо спрощувати, на уже існуючі семантичні координати уже існуючої мови. Ввести у коло мови найістотніше, що нам вдається вичути у немовленому, є великим завданням людини. Таке «введення у коло» мови відкриває у ній нові семантичні, а, якщо підійти онтологічно, то і сутнісні простори. Це акт стосовно людини креаційний. Це творення світу, речей, стосунків. Слово «(...) не лише займає певну позицію щодо речі, але й кожну конкретну річ (das jeweilige Ding) як її самість, тобто те, чим вона є, передусім приводить до того «є», і у ньому утримує, оберігає, дарує речі можливість (ihm Unterhalt gewaehre) бути» (7). У цьому аспекті дуже характерним є таке окреслення ролі слова у цьому світотворчому процесі: «Es, das Wort gibt» (8) – що можна приблизно перекласти так: «Слово існує як дарування», воно вводить речі у їх існування. Щось подібне є уже і у «Дао де цзін»: «Безіменне є началом неба і землі, те, що має ім’я, – мати всіх речей» (9). А що стосується проблеми невимовности прориву в мові, тобто буття у сущому, то вона була поставлена уже давно. Ну от хоча б один з коан’ів/гун’ан’ів дзенського майстра Сун’юаня (Сьоґена): «чому просвітлений майстер не може говорити, не вдаючись до мови?» (10). Тобто іншого шляху як «через» мову і «в» мову немає. Причому під мовою тут розумілося доволі широке поняття, бо робилися спроби виразити немовлене і виразити немовними засобами.

Може, ближче пригляньмося до цих слів. Що це за слова, що вибігають з безміру Ніщо, щоб розширити межі мови й сущого? До акту осяяння цих слів «бути» не могло. Це, так би мовити, слова у їх народженні, у появі з Ніщо, у мовленні Гайдеґґер називає їх «поетичними». Вони несуть у собі не лише якийсь стверджуючий утверджуючий у «є», у «сущому» момент, але й момент причетности до Ніщо, момент сокритости. Мовлення не лише відкриває, матеріалізує, розбудовується у Ніщо. Відкриваючи, воно збільшує фронт сокритого. Однак ці відносини далеко не однозначні. Для виходу за межі мови потрібна неабияка відвага. Шлях від сущого (а у нашому аспекті під ним розуміємо мову) до буття як не-сущого, тобто як до Ніщо, веде через жах: «Жах відкриває завісу перед Ніщо». І далі: «Жах перебиває у нас здатність до мови. Якщо суще в цілому вислизає і насувається, власне кажучи, Ніщо, то перед ним замовкає будь-яке говоріння з його «є». Те, що, охоплені жахом, ми часто робимо спроби порушити порожнечу тиші жаху, байдуже якими словами, лише вказує на присутність Ніщо» (11). Це Ніщо є людиною як буттям, яка переростає своє суще, свої мовні детермінанти. Власне кажучи, мова є шкаралущею людини як буття – її хітоном, який вона постійно намагається з себе скинути. Як буття вона збувається лише у спрямованому на Ніщо мовленні: «Людське буття є висунутістю у Ніщо» (12). У такому мовленні людина намагається зламати свою мовну конвенціональність та синтаґматичну сітку, щоб прорватись до чогось глибшого. Одним із способів такого прориву є все та ж дзенська/чаньська практика вирішення коан’ів/гун’ань’ів. Зосереджуючись на логічно нерозв’язаних запитаннях, медіум ломить спосіб свого мислення/говоріння у мові. Осягається саторі, прорив за межі мови і сущого. І у цьому контексті цікавий аналіз у Гайдеґґера слова «метафізика» (гр. meta ta fusika ), який розкрив її власне як «дослідження, яке виходить meta – tvans – «за» суще як таке» (13). Щоправда, для людини сущої такий стан осяяння довго тривати не може. Діяльна, вросла у суще людина повертається до конвенції мови. Але тепер вона уже збагачена фактом осяяння. Просвітлення уже стає (цікаво, що доводиться говорити – «стає», зупиняється) фактом, тобто якимось матеріальним слідом, що залишився після «блискавиць» Бога, як висловлювався Гельдерлін. Її відносини з мовою уже інші. «Метафізика» – це запитання спрямоване поверх сущого, за його межі, при цьому ми отримуємо його (суще) назад для розуміння як таке і в цілому» (14). Але як, все-таки, фіксуються такі осяяння у конвенціях мови? Самих «просвітлених» такі проблеми не дуже цікавили. Вони чудово розуміли, що перед лицем Ніщо людина завжди стоїть самотньо. Дзенські поети не лише не дуже шанували будь-яку письмову фіксацію, розуміючи всю її обмеженість, але часто навіть не намагалися якось зафіксувати чи передати змедитовані ними – інакше про їхню поезію не скажеш, настільки вона по-той-бічна, – рядки. Дзенські поети усвідомлювали, що передати саме осяяння, що є проривом поза суще, засобами, мови, яка вся у сущому, неможливо. Тому й було у практиці дзен такою проблемою засвідчення факту просвітлености. Підкреслюємо, у практиці, у сущому засобами по-сей-бічними виразити по-той-бічне. Правда, розривання цих двох реґіонів теж не має сенсу, вони взаємозв’язані й взаємообумовлені. Тому все-таки, з-дійснюючись, мовлення не мало іншого шляху, окрім як у мову, слово і текст. І якщо уже йшлося про якусь фіксацію, то робилися відчайдушні спроби знову і знову спіймати невловиме. Іккю Содзюнові у екстазі осяяння бракувало часу навіть на те, щоб вмочити пензля у туш і записати вірш, у який тієї миті матеріалізувався/о-дійснився його прорив. Ніколи опісля доля цих віршів його не цікавила. «Листя слів», зронене ним у медитативному пориві, «розпускалось під свіжим вітром та чистими потоками (фурю), щоб відлетіти, розчинитись там, звідки вони прийшли» (15). Тобто поетизування, навіть якщо воно супроводжувалося записом, причому, як звичайно, каліграфічним, розглядалося у дзен не як мова чи текст, що повністю відображає всі наші інтенції, тобто поезія у нашому дещо спрощеному/о-сущеному/за-земленому сенсі. Для дзен це «листя слів» (кото-но ха), слід якоїсь одноразової і неповторної миті. Відтворення і повторення можливі у мові, у сущому, в світі. Що й підтверджується поширеними практиками рецитацій. Власне вони та ще низка мовних практик підтримують цей світ і суще. У мовленні ж ми за них вибігаємо. Але водночас лише через мовлення цей світ приростає, зводячись заразом у кожному з актів цього вибігання на ніщо. Бо ж справді – перед лицем безконечно повного і порожнього Ніщо, до якого проривається мовлення, він є безконечно малим і нічого не вартим.

Та вернімося до мови. Її можливості обмежені. Причому ця обмеженість полягає у тому, що вона повинна могти. Поза моження вона сягнути не у змозі. Мовою можна виразити лише те, що нею виразити можна. Причому не мовою взагалі, а мовою конкретною, з усіма її особливостями. Навіть мовчання як з-дійснення умовчуваного, проте сущого як умовчуване, тобто онтологічно відкритого, у кожному з конкретних мовних контекстів має своє конкретне звучання. Це умовчуване є таким самим вимовним – лише з протилежним знаком. А як вимовне, воно у різних семантичних просторах виражатиметься по-різному. Коли ж робиться спроба зафіксувати прорив у мові, то це є актом о-мовлення, називання. Таке розкривання буття у мову через мовлення здійснюють мислителі, яких Гайдеґґер називає «посланцями буття». Вони о-мовлюють простір сущости людини. Таке о-мовлення розширює його межі. Але хоч ці мислителі говорять одне і те ж, кожен мовить по-різному, кожен недомовлює і є «в дорозі» – unterwegs, йде своїм шляхом, шляхом своєї мови та долі. Договорити до кінця не може ніхто, бо це означало б повністю і до кінця о-мовити, о-сущити Ніщо, що неможливо й не залишає людині місця як такій. Людина до нього дослухається. «Послушна голосу буття думка шукає у ньому (у Ніщо) слова, через яке істина буття знаходить собі мову. І лише тоді, коли мова історичної людини витікає з цього слова, вона є повноважною» (16). Це акт без сумніву креаційний. Включаючись у семантичну систему кожне щось, кожне суще, як уже говорилося, приводиться «до того є» (17). Як суще і о-мовлене воно вводиться у контекст сущого і мови. Причому на певне місце, у ситуацію. Від назви залежить подальша доля о-мовленої нею сущности. Це особливо очевидно, коли отримує ім’я людина. Значення цього акту було відоме уже древнім. Дістаючи ім’я, людина входила у коло сущого, відкривалася і для світу, і для Бога. Проте це акт двоякий – у ньому не лише названий відкривається для називача, але й називач відкривається для названого. Відбувається взаємоназивання – взаєморозкриття. З-дійснюється їх контакт. Матеріалізується він знову ж у сущості мови. При цьому вперше появляється можливість появи світу. До такого взаєморозкривання через нарікання він, світ, просто не має передумов. Причому світ тут слід розглядати у світлі онтологічно-екзистенціального поняття світовости (18), яке притаманне будь-якому ось-буттю. Через буття-в-світі воно відкриває для себе суще (тобто природу) і спів-ось-буття (Mitdasein) інших, а поза ним (сущим світом) – Ніщо, буття. І лише для того, хто осягнув Абсолют Будди світу немає. Для нього світовість була б падінням у суще.

Як ми уже говорили, називання не обов’язково повинно супроводжуватися ґлосалізацією імени. Є називання і через умовчування та неназивання. Причин цього доволі, і вони різні. Дуже часто, і це зрозуміло, не ґлосалізується ім’я Бога. Таким є й ім’я Боже, яке записується тетраграмою IHWH – Ягве, і суб’єкт, до якого спрямований гимн Рігведи (X. 121) (19). Те саме можна сказати і про угаритського Ба’лу (b’l) чи Хадду (hd чи hdd), ім’я якого теж табуйоване (20). Прикладів дуже багато. Ім’я Боже не вимовне, не можна шкаралущею сущности покрити безмір буття. Називання тут є прикликанням Ніщо, та кому під силу витримати такий погляд? Сам світ не у змозі глянути йому у вічі. Ухиляючись від називання, ми відводимо з-під загрози світопорядок сущого. Відводимо від сущого загрозу з боку Ніщо. Отже, оперування іменами та нарікання – акти не такі уже й безпечні. Та й не лише іменами, але і словами взагалі. Кожне з них є значущим і становить саму суть цієї речі. Міняти їх теж не так просто. Шлюбуючи з Господом, стаючи його нареченим у обряді хрищення чи постриження, осягаючи саторі, людина міняє ім’я, міняє о-мовлену форму свого буття – свою сутність.

Так нам бачиться проблематика Ніщо і мови. І тоді можемо підсумувати, що у мові це Ніщо невимовне, бо у ній воно просто «ніщо». З іншого боку мова тримає світ. Її сталість є ґарантом онтологічної сталости сущого. Мовні практики підтримують і оберігають світ. Демонстративними формами таких практик є рецитації різного роду онтологічних текстів. Підтримання структури мови – ґарант некатаклізмічности світу, сталости у розгортанні сущого. Тому дуже часто відновлення і підтримання онтологічної картини світу через рецитацію чи то релігійних, чи наукових, чи політичних текстів є функцією суспільною. Це завжди вимагає певного кворуму, певної соборности чи то у церкві, чи на симпозіумі, чи на мітинґу. Вважалося, що молитва одинокої людини не має тієї сили, що молитва громади. І це справді так, якщо дивитися з огляду на суще і світ. Натомість з боку ось-буття нашого сокровенного перед лицем Ніщо, істотним є лише мовлення у його відкритості на безодні немовленого. Але це уже не світ і не світове. Натомість світ тримається на мові.

1. Неjdegger М. Ein fuhrung in Metaphysik. Gesamtausgabe. – Frankfurt am Main, 1983. – B. 40 – с. 180.

2. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1976.

3. Pirkej Awot // Literatura па swiecie – 1983. – N 4.– 3.

4. Kamienska A. Poslowie do wyboru «Z madrosci Talmudu» // Literatura na swiecie. – 1987. – N 4. – с. 150.

5. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977. – с. 47.

6. Неjdegger M. Ein fuhrung...– с. 180.

7. Heidegger М. Unterwegs zur Sprache.– Pfullingen, 1959. – с. 187-188.

8. Там же. – с. 193.

9. Дао де цзин // Древнекитайская философия.– М., 1972. – Т. 1. – с. 155.

10. Штайнер Е.С. Иккю Содзюн – М., 1987. – с. 102.

11. Хайдеггеp М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна...– с. 36-37.

12. Там же. – с. 39.

13. Там же. – с. 39.

14. Там же. – с. 41.

15. Штайнер Е.С. Иккю Содзюн. – с. 150.

16. Heidegger М. Unterwegs...– с. 108.

17. Там же. – с. 41.

18. Heidegger М. Sein und Zeit. – Tuebingen, 1977.

19. Eлизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. K структуре AB X. 2: опыт толкования у свете ведийской антропо-логии // Литература и культура древней и средневековой Индии – М., 1987.– с. 58.

20. Шифман Н.И. Культура древнего Угарита XIV-ХП вв. до н.э. – М., 1987. – с. 86.

Львів, 1987