Тарас Возняк

Феномен міста

«Дубове листя, терези купців, цигани,
щоденний гамір і щоночі вічні зорі…»
Б.-І. Антонич

Розмову про феномен міста очевидно слід починати з того, як воно народжується, з першопочатків, з акту закладання міста. Щоб акт відбувся, слід визначити, окреслити, а згодом виокремити з терену місце, де закладатиметься майбутнє місто. Тобто перед фундаторами стояла проблема вибору. Обране місце повинно було чимось виділятися з-посеред инших місць, чимось відрізнятися від довколишнього околу. Сучасне раціональне мислення одразу шукатиме якихось матеріяльних вигод – вигідної бухти, захищеної місцини, торгового шляху. Мислення ж людини, яка жила у до-історичну епоху, в епоху не лінійного, а циклічного часу, який постійно повторював цикл народження і смерти верховного бога, було иншим. У мітологічному світі, ще при живих богах (Ніцше), вибір гідного місця для міста здійснювався на зовсім инших засадах. Уже иншими, але все ж метафізичними аргументами керувалися великі можновладці вже цілком досяжного для нашої історичної пам’яти минулого. Хоча инколи міста дійсно з’являлися у зручних, з огляду на економічні, військові чи які-небудь инші матеріяльні переваги, місцинах.

Отож, міста можна розділити на ті, які засновувались/закладались ще у мітологічному часо-просторі, на міста, які засновувались вже в історичну епоху, і міста, які взагалі не засновувались, а неначе виростали з поселень иншого типу.

Міста, які засновувались/закладались ще у мітологічному часо-просторі, який ми давно покинули і який тепер для нас недосяжний, з’являлися у точках стику/конфлікту трьох космогонічних сфер, на які ділився тогочасний світ – сфери небесної, земної та інфернальної. Аби їх поєднати, щось мало ці сфери пронизати – як правило, це був спис мітологічного героя, рятівника світу. Тоді на фізичному рельєфі дійсно поставали міста у камені чи дереві, і для тогочасних людей вони стояли не стільки на реальному ґрунті, скільки на мітологічному – тут уже йдеться радше про topographia sacra.

І саме це визначало, що місто буде збудоване власне у цьому місці, а не якомусь иншому. Однак, тогочасна генерація богів, як писав Ніцше, дійсно померла. Час розпрямився і з циклічного став лінійним – від постання до завершення часів. Міти втратили свою силу і стали легендами, перестали бути живою реальністю. Вже ніхто не закладав міста у метафізичний спосіб, бо мітологічні герої відійшли у минуле.

До другого типу міст належать міста, які засновувались/закладались у цілком досяжному нашому розумінню історичному часі та у цілком реальному фізичному ландшафті. Тогочасні владці закладали міста вже своєю волею, але віра була у повному розквіті і вони все ще робили спроби заручитися охороною небесних патронів. Як правило, вони шукали патронів для міста, яке засновували, з-поміж християнських святих.

До третього типу міст можна зачислити міста, які природним чином повільно та непомітно виросли з не-міських поселень – у них не було акту закладання. Вони теж здебільшого з’являлися в історичному часі, часі людей. Більшість з них не такі давні, хоч поселення на їхньому місці могли існувати з правіків. Ті міста могли вирости і з села при дорозі, і при сторожовій вежі (стовпі), чи замку.

Міста з мітологічного часо-простору творилися типологічно так само, як творився світ. Закладення такого міста було насправді актом творення нового світу, який є за своєю природою, як і творення універсуму, теж актом космологічним. Закладання такого міста опирається на те саме, на що опертий і акт творення світу – на божу волю чи благословення. Без божої волі, поза нею і не через неї такого роду місто закладатися не може. Як світ є не лише творінням бога/богів, але й їхньою домівкою, так і міста, закладені їхньою волею, ставали оселею богів чи бога. Такою оселею Бога був Єрусалим до зруйнування Храму. Бог жив у Храмі на горі Моріа у місті Єрусалимі. Місцеві боги мешкали ледь не у кожному такому місті давнього Близького Сходу – чи то у Вавилоні, чи Уруку. Зрештою, маленькі домашні божки мешкали у кожному домі тих часів. У цьому сенсі закладання дому, закладання міста і творення світу є ланками одного ланцюга творення універсумів, які врешті, з торжеством монотеїзму, об’єдналися у наше бачення єдиного Бога та єдиного світу.

Таке, засноване, як і світ, божою волею місто мітологічної епохи неминуче віддзеркалювало структуру локального універсуму, що підпорядковувався місцевому божеству, яке його заснувало і яке у ньому мешкало. У ньому діяли закони та творилася воля цього верховного божества.

Міти і ритуали, що здійснювалися у головній святині міста, насичували о-креслений простір міста різноманітними сенсами і безліччю семантичних зв’язків, пов’язували простір цього міста з простором сакральним.

Ба більше – міт і ритуал насправді передує появі такого міста. Для того, щоб мітологічний герой заснував місто, здійснивши той чи инший ритуальний акт, міт має вже існувати і бути живою реальністю для тогочасної людини. «Ритуал надає об’єкту його сенсу, пов’язуючи його з полем значень, які є істотними для даної громади, – і у кінцевому результаті гарантує включення цього об’єкту до сфери того, що є «освоєним» (1).

Міт і ритуал визначали структурування простору міста, визначали функціональне призначення кожного з елементів його структури. Таким чином, за матеріяльним, фізичним субстратом міста крився його мітологічно-ритуальний субстрат, який і був генератором активного процесу семіотизації міста, надавання його елементам їх власного сенсу, генератором комунікації між ними. І врешті, інспірував на базі всього цього живого семіотичного комунікування, консолідацію тексту культури даного міста. Місто не лише засновувалося і росло, але й отримувало свій неповторний культурний силует, що його дійсно можна розглядати як єдиний текст культури даного міста.

Як було визначити, де закладати місто, яке місце є насправді благословенним? Божество мало дати якийсь знак. Як правило, верховне божество здійснювало якийсь героїчний чин. Зазвичай це був двобій, битва, у якій божество горішнє (небесне) боролось і перемагало божество долішнє (хтонічне, інфернальне) задля порятунку світу, людей чи людства. Реконструкцію цього «первинного міту», який передує такому закладанню міста, здійснили В.В. Іванов та В.Н. Топоров. Цей «первинний міт» може оформитись як двобій Святого Георгія зі Змієм, чи як поєдинок литовського Перкуна зі Змієм на місці закладення Вільнюса. У кожному випадку на місці заснування міста обов’язково повинна відбутися «праподія», яка й відзначить місце для закладення міста. Ці «первинні міти» пов’язували у свідомості людини того часу реальне місто, місто як змінний семіотичний текст, зі сферою сакрального. Міти були свідченнями благодатности місця, на якому можна закладати місто.

І тоді, неначе під омофором первинного зв’язку з сакральною сферою через мітологічну «праподію», яка дала поштовх закладенню нового світу, семіотична тканина міста розгорталася у культурний текст.

«Праподії» не відбувалися де-будь, у будь-якому профанічному місці. Як правило, вони ставалися у місцях особливих, близьких до сакральної сфери, у місцях, де світ людей розкривається до горішньої – сакральної сфери. І причиною цього є не тільки присутність божества у первинному пра-акті. Звичайно, вони дійсно відбуваються в особливих місцях фізичного рельєфу. Цими особливими місцями можуть бути гори/гора, де найближче до Неба (приклад Єрусалиму, до якого не можна увійти, в’їхати, а можна тільки «піднятись», тільки так можна сказати, якщо ти послугуєшся івритом). Або ті місця, де Небо розкривається до світу людей (приклад Вільнюса, коли бог бурі Перкун блискавицею саме у цьому місці єднає Небо і Землю). Можна навести приклади, ближчі до нашого часу, хоча типологічно засновані за найдавнішою схемою та з огляду на реальне Богоявлення. Тому заснування таких міст відбувається за найдавнішим сценарієм. Згадаймо хоча б міста, засновані на місцях явлення Господа чи Божої Матері (Почаїв, Підкамінь, Кохавина), коли явлення відбувається «на горі». З огляду на таку близькість до горішнього, можна стверджувати, що закладені таким чином міста вибудовувались д’горі, до «Неба» у сенсі духовному, чи по вертикалі, якщо говорити про архітектурну реалізацію ідеї. Зовсім инша стратегема чи орієнтація є в окола чи села – вони стремлять не д’горі, а до світу людей, горизонту, розтікаються і розлягаються у ньому. В архітектурному сенсі село розгортається по горизонталі, инколи навіть заглиблюючись у землю (балки, яри, улоговини). Натомість місто околу не улягає, радше воно видирається на найвищу сакральну та географічну точку у ньому. Воно кристалізується на вістрі сакральної місцини, яка єднає «Землю» та «Небо». Найчастіше центром такого спрямованого д’горі міста є дім божества – святиня, храм.

Разом з тим, є й міста, що були засновані не у такому недосяжному мітологічному часо-просторі, а у часи цілком досяжні для людської пам’яти, хоча й давні, й у місцях, які не мають такого глибокого мітологічного запліччя. Це міста, які засновані в історичному просторі на фізичному рельєфі, отож тут ідеться про topographia ordinaris. Як правило, їх засновують владці, які, опираючись на свою помазаність або ж ту чи иншу владу, відважуються на чин заснування міста. Щоправда, розуміючи неординарність події та відчуваючи її типологічну подібність до «сотворіння світу», владці того часу часто теж пробували прив’язатися до благословенного сакральними сферами місця – чи то вигадуючи те благословення, чи насправді віруючи у редуковані до легенд і забобонів міти. Таким чином, як вже зауважувалося, вони пробують перекинути відповідальність за цей креативний акт та благополуччя міста з себе на якогось сакрального патрона. Однак, верховне божество вже не «поселяється» у такому профанічно закладеному домі. У такому місті вже немає дому, де міг би жити живий Бог чи місцеве божество. Центром такого міста стає житло владці – замок, фортеця, донжон чи палац. За звичкою (але і з огляду на військові міркування) фортеця і далі домінує над містом, видирається на гору (Високий Замок у Львові, замки у Кременці, Бучачі, Олеську, Теребовлі, Кам’янці на Поділлі та маса инших).

Поступово часи стають все марнотнішими. Більшість новонароджених міст у новітні часи є парвеню у цьому світовому «параді місць і міст». Вони виростають з терену, з околу, із землі – виростають при дорозі, замку, палаці. Місця, на яких виростали ці міста, нічим не вирізнялися ні у мітологічному часо-просторі, ні в давню історичну епоху, у них не було первинної «праподії» чи акту заснування якимось можновладцем. Звичайно вони не засновувалися, а непомітно розросталися з сіл, при корчмах, складах, портах. Головними для них були дорога, тракт, ріка, бухта. Вони не стремлять д’горі ні у фізичному, ні у сакральному сенсі. Вже пізніше вони обзавелися філіями справжніх святинь (локальні місця культу), представництвами помазаних світських владців (намісництвами, судами). З часом багато з них створили своє самоврядування (відповідно до маґдебургського права чи на сучасних демократичних засадах). Певною секулярною формою стремління д’горі є феномен міської ратуші – символу міського самоврядування, що опирається не на сакрум чи помазаність, а на колективну волю, більше чи менше розвинену демократичну структуру. У цьому сенсі міська ратуша є далеким родичем святині та замку. Це теж центр влади, однак не верховного божества чи помазаника Божого, а спільної волі мешканців міста. Навіть у силуеті міська ратуша наслідує шпиль замку та святині.

Як правило, ці міста не такі давні. Вони почали рости, коли стали затиратися різниці між двома середньовічними світами – світом села та світом міста (2). Між цими світами у середньовіччі було як ворогування чи конкуренція, так і співпраця. На «полі бою» село зустрічалося з містом раз на тиждень і таким «полем бою» міста та села був ринок. Тут йдеться і про ринок як механізм обміну між селом та містом, і про ринкові площі, які, неначе цирки у Давньому Римі, стали аренами змагань між «світом міста» та «світом села». Єдиною твердинею, яку не могло взяти село, були міські ратуші. Для того, щоб у них порядкувати чи просто мати право голосу, потрібно було мати горожанство міста.

У Галичині де-не-де такі стосунки міста і села законсервувалися аж до початку XX століття. Ось як це протистояння виглядало на Покутті: «Те місто стоїть посеред сіл, як скостеніле село, як падлина, вонюче, як смітник цілого повіту. У торгові дні воно оживає, малюється селами і веселе. На ринку стоїть комедіянтська буда; якісь страшні музики вигравають у ній, страшні бестії вишкірюють зуби з полотен буди і якась панна воскова гримає в брязкучі тарелі. А перед будою стоять сільські люди у всіляких строях і дивляться. Ціла юрба справляє свої очі на деревляного блазника, що вибігає з даху буди і просить усіх досередини, махаючи руками. Сміх, гамір, сльози зо сміху. До блазника виходить деревляна дівчина і обіймається з ним. А сміху на ринку стільки, що жидам вуха деревіють, що пани в канцеляріях із крісел зіскакують. Увесь сміх із сіл прийшов на ринок. Старі мужики тягнуть синів і молодиць за плечі, аби йти за орудками, а їм ані в гадці покидати комедію. Аж надвечір маса розлітається і лишає пустий, гидкий ринок, аби мали де бавитися жиденята» (3). Таким є погляд на «світ міста» та ринок зі «світу села». Однак є й погляд на одвічний міський атрибут – ринок, що зберігся на далекому сході Цісарсько-Королівської монархії, і з боку «світу міста» та його вповноваженого представника – інспектора до важків і ваг у Золотогородському (читай Золочівському, Бродівському) повіті айхмістра Ансельма Айбеншютца: «Була п’ятниця, день, якого інспектор не любив: не з забобону, а тому, що в цілому повіті, взагалі в усій цій місцевості то був базарний день. І тоді було багато роботи, не лише в крамницях, але й на торговицях. Покупці просто втікали, вздрівши жандармів та урядників. Великий переполох вчинився на базарі в Солодкому і цього разу. Коли жовтий возик з’явився на краю базарної площі, хтось, якийсь хлопець, якого поставили дозорцем, зарепетував: «Їдуть! Вони їдуть!» Баби покидали рибини, яких щойно хотіли були купити, назад до кадобів. Свіжозарізані, ще скривавлені кури з грюкотом попадали на ляди в ятках. Перепудилася і ще жива птиця. Кури, гуси, качки та індики кинулися врозтіч широким і заболоченим гостинцем, обабіч якого були порозставлювані ятки, метушливо кудахкаючи і ґелґочучи, важко і швидко лопочучи крильми. В той час, як покупці, що, як-не-як не мали жоднісіньких підстав втікати від урядників, робили це просто з глупоти, ненависти або недовіри, а може ще й з якогось непевного страху, продавці, які не могли полишити своїх місць, не накликавши на себе виправданої підозри, розмірковували, що їм робити. Передусім вони покидали свої важки на середину гостинця, у сріблясто-сіре болото. Це виглядало замалим не як баталія, так наче два боки вулиці обстрілювали один одного важкими тягарцями» (4).

У цих двох поглядах симпатії мало. У ліпшому разі – поблажлива іронія.

З огляду на свою комунікативну функцію, ринок став одним з найважливіших елементів усіх міст. Через ринок село кореспондувало не тільки з найближчим містом, але й зі світом. Назагал до XVIII століття «світ села» був замкнутим – люди суціль неписьменні, нічого поза своїм селом вони не бачили і не знали. Це була культура усного, переказуваного з покоління у покоління слова. Натомість місто комунікувало з набагато ширшим світом. Причому двома способами – як через читання, писане слово, так і завдяки подорожам купців і університетських професорів. Тому вже тоді міста були машинами комунікації не лише з околом, селом, але й усім знаним на той час світом. Міста урухомлювали товари, гроші, людей, писане слово та ідеї. Міщани покрили всю Европу мережею університетів, бібліотек, пошти, банків та торгових домів – згадаймо українських, вірменських, німецьких, італійських, грецьких та гебрайських вчених, банкірів, аферистів-просвітителів та негоціянтів старих торгових галицьких міст Язлівця, Кам’янця на Поділлі, Львова (скажімо, родини Корняктів, Боїмів, Алембеків). Університети, банки та торгові доми проганяли товари, людей та ідеї через всю Европу. Для селян подорож не мала жодного економічного сенсу і була пов’язана тільки з відчуттям небезпеки. Виправа поза своє село була ледь не трагедією. У світі міста вперше з’явився вільний час – у селі його просто не було. Міщани першими почали милуватися овидом, краєвид для них вперше став предметом естетичного задоволення, а не економічної вигоди, як для селян (5). У місті мешкали не прив’язані до землі люди, вільні люди. Можливо, тільки десь у XVIII столітті, коли міста Европи почали скидати з себе корсети міських мурів, які чітко розділяли ці два світи, коли рівень небезпек, що чигали на людину поза міськими мурами у вигляді розбійників, волоцюг, солдатні, мародерів і татар, істотно впав, з’явився шанс на появу і виживання не-освячених і не-захищених ні божественним благословенням, ні владою помазаника, міст. Кілька сотень років раніше таке беззахисне місто зазвичай розграбовувалося або спалювалося.

Багато з таких міст у Галичині заселялося головно гебрайською людністю, яка не була прив’язана до землі, оскільки їй було заборонено займатися рільництвом. Це врешті витворило на теренах Речі Посполитої своєрідний світ штетлів – малих гебрайських містечок з їхнім зовсім неповторним культурним текстом. Морфологія таких містечок дещо инша. Вони теж стреміли д’горі, однак у свій, специфічний і зазвичай прихований, спосіб. З огляду на неможливість зовнішньої демонстрації свого устремління до сакруму, гебрайський світ вивищується «всередину». Причому не тільки у духовному сенсі, але й у архітектонічному – синагоги не мають права бути вищими, ніж це допустимо, тому вони «вкопуються» у землю. Щось подібне було з православними церквами на Балканах в Османській імперії.

  Деякі з позбавлених божественної та владної опіки міст-парвеню зробили велику кар’єру і стали сучасними мегаполісами, щоправда, головно у Новому Світі (як-от Нью-Йорк). Натомість міста, які засновано у місцях сакральних, чи їх заснували великі владці, могли і підупадати, як-от такі давні центри влади – Галич, Холм чи Теребовля, чи такі сакральні центри, як центр хасидського руху Белз (після переїзду цадиків белзької традиції його перенесено до Єрусалиму) чи Язлівець – після зміни конфігурації головних торгових шляхів і перенесення вірменського архієпископства до Львова місто стало приреченим.

Майже всі історії прадавніх міст починаються з оповіді про місто як о-креслене місце, як правило, це легенда про об-ораність якимось богом чи легендарним героєм-владцею місця під місто. І у цьому сенсі заснування і патронування міста наближує первинне розуміння, що таке місто, з окресленням держави. Ми бачимо повну аналогію об-орювання території, на якій буде збудоване майбутнє місто, з ритуальним об-орюванням території давніх царств. Давні царі, які були заручниками і посередниками між верховними божествами та народом, щороку ритуально об’їжджали (об-орювали) кордони своєї держави.

Об-орювали певне місце, щоб виокремити з околу, але водночас і засіяти. Засіяти иншими стосунками – створити якесь инше, краще, правильне і засноване на божественному благословенні/захисті чи праві суспільство. А разом з тим – щоб його обороняти від решти «не цивілізованого» дикого світу. Увійти у цей «правильний» світ, стати повноправним горожанином міста було непросто – народитися у місті було замало. У Середні віки потрібно ще було отримати це горожанство, увійти до міського соціуму і бути визнаним за свого.

З архітектонічної точки зору ми бачимо різні за конфігурацією міста. Однак при уважному дослідженні бачимо і певну подібність. Чи мала значення для давніх засновників міст конфігурація ритуально вибраного з околу, об-ораного місця? Безсумнівно. При закладанні міста об-орювалося ідеальне за формою та якістю місце під «ідеальне суспільство», яке мало б у ньому функціонувати. Тому кожен об-ораний клаптик землі має бути рівноцінним, сакрально та фізично рівно віддаленим від центру (святині, владці). Ідеальною сакральною та геометричною конфігурацією, яка могла б це забезпечити, було коло. Тому саме такої форми і були (попри потребу в коловій обороні) одні з найдавніших в історії трипільські протоміста. Про те, що колоподібне планування міст було спричинене не стільки потребами оборони, а радше світоглядними уявленнями трипільців, свідчить хоча б те, що між будівлями у найдавніших їхніх поселеннях були проміжки. У поселенні коло с. Бернашівка, що належить до культури Трипілля А-1 (4700-4300 р. до н.е.) шість будівель розміщено по колу з проміжками через 15-18 метрів, а сьоме розміщене у центрі (6). Це найстарше колове поселення, хоча ще не місто. Врешті, від кількох будинків доходить до поселень, щодо яких можна говорити як про протоміста з населенням у кількадесят тисяч осіб (7). На той час, а це було до розбудови Вавилону та міст Єгипту, це були найбільші протоміста світу. Причому при такій величині міста воно будувалося не одним колом, як у ранньому трипільському періоді, а багатьма – кількість кіл бувала понад десять (у с. Небилівка та с. Чичиркозівці на Черкащині) (8). Концентричних кіл могло бути 3, 6, 9. Тут спрацьовувала магія цифр. Радіяльні вулиці теж були спрямовані за сторонами світу та азимутами сонцестоянь. Таким чином простір міста прив’язувався до космогонічних циклів руху сонця, місяця та зірок. Так само він був стратифікований і щодо функціонального використання внутрішнього, середніх і зовнішнього секторів міста-кола. Внутрішній сектор був сектором сакрального – у ньому і будувалася сакральна будівля, яка кореспондувала з Небом, середні сектори були призначені для людей і кореспондували зі світом людей, а зовнішній – для тварин, які ще більше були прив’язані до окола, що оточував протомісто (9).

  Звичайно, не можна заперечувати й оборонної функції колових поселень трипільців. Цікаво, що точно таке саме функціональне зонування можемо побачити дещо пізніше у мікенську епоху у Давній Греції. Середньоелладське городище Мальті-Доріон у Мессенії теж розміщене на плоскій вершині гори і чітко поділене на три частини. Найвище розміщена центральна тераса з палацом правителя та жертовним вогнищем всередині, вона оточена стіною. Потім йдуть житлові квартали більшости мешканців міста, які туляться під стіною, що оточує палац. І нарешті три великі нижні платформи, які використовувалися як загони для худоби (10). Пізньою, гротескною, хоча цікавою реплікою таких колових поселень на «чужій», не своїй території було поселення німецьких колоністів коло Дрогобича Koenigsaue (тепер с. Рівне), яке у плані є правильною пентаграмою (рис. 1). Це поселення, попри те, що воно саме окреслювало себе як село (Dorf), насправді типологічно було окремим світом, що відтинався від околу, а отже мало ознаки міста. Може, найліпшим визначенням була б дійсно назва «колонія». Всередині пентаграми був «свій» врегульований німецький світ – назовні був світ чужий. І це йдеться про XVIII-XIX століття!

Такою ж ідеальною фігурою, на якій можна було заснувати місто, яка теж є симетричною і всі чверті якої є симетричними, є і квадрат. У містобудівній практиці він появляється як прямокутник, вписаний у коло. Тому квадрат не можна розглядати як певну противагу сакральному колу протоміст, а як його розвиток. З огляду на те, що житла ще в енеоліті орієнтувалися за сонцем (11), вписуючи квадрат житла у коло, можна передбачити, що і зорієнтований за сонцем квадрат давніх протоміст вписувався у коло. Так, щодо Рима маємо суперечливі свідчення. Плутарх у біографії Ромула пише про коло, яке було об-оране плугом і мало свій центр, у якому і збудували Рим. Натомість инші перекази, наприклад, Діонісія з Галікарнасу, говорять про квадратну форму «праборони» (12) та про Roma quadrata. Українські дослідники трипільської культури і відомий угорський знавець середземноморської мітології Кароль Кереньї (Karol Kerenyi) погоджують коло і квадрат у мандалі – тогочасному сакральному і будівельному модулі. «Накреслені зі спільного центру кола і квадрати у стародавній Італії і на буддійському Сході є єдиною фундаментальною фігурою, на яку можна оперти будівельну конструкцію, на якій можна щось закласти. Над ними надбудовуються усі мікросвіти – міста і святині, оскільки у них має свою основу і великий космос, всесвіт, і менший космос, людина» (13).

Разом з тим, квадрат дозволяє вкласти у місто-місце чотири різні, однак рівноцінні елементи – квартали. Структура міста-міст Єрусалима та Львова саме така – по суті це чотирикутники, поділені на чотири квадрати-квартали. Кожен з них має свій сакральний підцентр, свою святиню. У випадку Єрусалима це гебрайський, вірменський, арабський мусульманський та арабський християнський квартали (рис. 2). Відповідно, Львів був поділений на латинський, гебрайський, руський та вірменський квартали з відповідними святинями Латинським Катедральним собором, синагогою «Золота Роза», Церквою Успення Пресвятої Богородиці, Вірменським Катедральним собором Успення Пресвятої Богородиці (рис. 3). Пізніше ці центри диверсифікувалися, але квартали міста кристалізувалися довкола них.

Таким чином, місто, на відміну від рустикального околу, який стремів до уніфікації, одразу передбачало різнорідність, збереження і навіть плекання цієї різнорідности. Причому поділ на рівновіддалені від центру міста квартали певним чином ставив різні релігійні та етнічні громади міста в однакову позицію.

Якщо мешканці села були значною мірою пов’язані родинними зв’язками, то міське населення завжди було строкатим і різноманітним. Місто творило структуровані правом громади, тоді як село – споріднені спільноти.

Разом з тим, о-креслене під місто місце завжди мало свій центр.

У мітологічну епоху центр неодмінно мав бути сакральним (як правило, це було місце сакрального дійства, «праподії», яке було до о-креслення території, заснування міста). У Єрусалимі це Храм, потім Храм Тіла Господнього, у Мецці – Кааба. А у Почаєві, Підкамені, Кохавині центром стало місце появи Матері Божої. Для увічнення такої події на цьому місці до неба підносяться бані та шпилі сакральних будівель – Почаївської Лаври, Монастиря у Підкамені чи Костелу у Кохавині.

Центр може бути духовним (місцем, де відбуваються обряди, літургії на честь сакральної події, яка була на цьому місці чи деинде). Як правило, це місця розміщення головних храмів, а відповідно і духовних єрархів. Таким місцем є не тільки Рим, але й Львів – з головною Катедрою УГКЦ Собором святого Юра, резиденцією григоріянських архієпископів, головною Катедрою РКЦ. Таким містом був і Язлівець – він був резиденцією вірменських григоріянських архієпископів, та Белз – місто-резиденція однієї з найвпливовіших хасидських династій цадика Шалома Рокеаха (1779-1855), який побудував у ньому свою духовну школу – бетмідраш, що став духовним центром для тисяч галицьких хасидів.

Центр може бути і центром хоча й помазаної на княжіння чи королювання, однак світської влади. Такими центрами були княжі стольні міста Червен, Белз, Перемишль, Звенигород, Галич, Володимир, Луцьк, Теребовля, Львів. У часи Галицько-Волинської держави міста відповідно до того, хто здійснював владу у даному місті та з даного міста, ділилися на великокняжі, церковні та приватні.

У передчасно обірваній королівській галицько-волинській традиції такими центрами королівської влади були Холм, Дорогичин і знову Львів. Як резиденція чужинських королів знову ж постають Галич і Львів. А на Закарпатті – Мукачеве під час боротьби угорської корони проти династії Габсбурґів. Корона Святого Стефана у буквальному сенсі переховувалася в Мукачівському замку, що одразу зробило його безсумнівним центром для вірних угорській короні.

Місто може стати і центром влади меншого можновладця. Бояри Галицько-Волинської Русі та магнати Речі Посполитої не тільки перетворювали свої резиденції у міста, але й робили їх приватними, згадаймо Жовкву. Матеріяльним втіленням такого владного центру звичайно є замок, фортеця чи палац, які домінують над містом.

Окрім персоніфікованої влади, була ще й влада, скажімо, судова. Містечко Судова Вишня зробило свою велику кар’єру саме як місце шляхетських сеймів та місце, у якому провадилися суди поміж шляхтою.

У більш демократичні часи центром влади у місті, відповідно до маґдебурзького права, стає Сенат міста, Рада, Лава. Матеріяльним втіленням такого центру стає Ратуша – з якогось часу вона злетіла у небо і задомінувала над кожним містом. У нашій галицькій традиції: як немає ратуші – то немає й міста.

Окрім цієї доцентрової стратифікації території міста, є ще й вертикальна стратифікація простору міста. Вже було зауважено, що первинно місто стреміло д’горі, потім тягнулося до замку, а потім розтягнулося вздовж торгових шляхів і почало нагадувати багатопроменеві зірки. Отже в плані ми маємо перехід від сакрального кола до вписаного в нього і зорієнтованого за сонцем квадрату, потім перехід до квадрату, розділеного на квартали, який після руйнування мурів деградує до багатопроменевої зірки.

Цікавим містобудівним феноменом у часи Відродження стала побудова la citta ideale «ідеальних міст» – тобто ідеальних машин для проживання та оборони. Такі міста будувалися за планом фахового архітектора практично на порожньому місці. План мав реалізувати бачення ідеально влаштованого міста. Він мав відповідати раціоналістичним та гуманістичним поглядам XVII-XVIII століть, які хотіли поширити лад, гармонію та красу на весь навколишній світ. Як правило, такі амбітні плани виношували та втілювали у життя найбільші магнати того часу. За такими планами «ідеальні міста» були побудовані не лише в Італії, але й у Галичині, як-от Жовква і Замостя.

З часом вихолощення раціоналістичного підходу до містобудування призвело до занадто гіпертрофованої геометризації і врешті «тиранії прямого кута» (Збіґнєв Герберт).

І тільки наприкінці XIX століття маємо перехід до вільної, хаотичної та планової забудови вже на инших містобудівних засадах.

Для міста завжди була важливою вертикальна стратифікація його простору. Завжди були місця більш благодатні, посполиті та упосліджені – гора, середина та діл. Вже наводився приклад мікенського поселення Мальті-Доріон, де цей поділ більш ніж очевидний (10). У давньогрецьких поселеннях акропольного типу (наприклад, поселення гомерової епохи Емпоріо на Хіосі – VIII ст. до н. е.) завжди в центрі чи на горі розміщений укріплений акрополь, де практично часто немає нічого, окрім храму, натомість житлові квартали та господарські будівлі винесені до підніжжя (14). Територія акрополя священна, вона табуйована, як грецький темен. Тому в Атенах Акрополь був не тільки фізичною горою, укріпленою фортецею, але й сакральною вершиною/виссю.

У Львові такий поділ можна проілюструвати поділом на Високий Замок (з часом – Ратуша), власне «місто у мурах» та «місто поза мурами». В.Н. Топоров, аналізуючи таку тричленну стратифікацію Вільнюса, навіть бачить таку диференціяцію міського простору у прив’язці до кожної з цих окремих сфер своїх «мітологічних» тварин – тура, вовка і змія. Ясно, що туром/биком є верховне божество Перкун (Баал, Зевс, Юпітер, Перун), а змієм – хтонічне втілення всіх недобрих сил Змій (Смок-Дракон у Кракові, Галиця-Дракон у Галичі). І недаремно Високий Замок на горі, а передмістя – у болотах річки Полтви. Якщо місто всередині, а тим більше на горі, впорядковується законами верховного божества чи владці, то поза мурами воно впадає у безлад чи потрапляє під владу Змія. Винесення чи вигнання людини поза мури міста означає не тільки те, що вона вже не є під охороною сакрального чи помазаного патрона міста, понижується у своєму статусі, але й потрапляє у неврегульований світ, у світ, законів якого вона не знає. Саме у цьому й полягав сенс «вигнання з міста», яке було однією з найбільших кар середньовіччя. Зрештою згадаймо безліч мітів про Зміїв, які жили коло/під містом, і які щороку брали з нього криваву данину юнаками та дівчатами. Жах завжди чигав на людину за межею врегульованого «світу у мурах».

Однією з форм «міста поза мурами» є й місто інфернальне – місто катакомб, каналізації, міських нетрів, підземне місто. Воно кореспондує з наземним містом, однак має однозначно нижчий статус. Мітологічний Змій з часом трансформується у Левіятана Б.-І. Антонича, а врешті підміського злидаря та хулігана – батяра.

«Живуть під містом, наче у казках,
кити, дельфіни і тритони
в густій і чорній, мов смола воді,
в страшних пивницях сто,
примарні папороті, грифи і затоплені
комети й дзвони» (15).

Діл у Антонича став міською каналізацією.

Натомість у Бруно Шульца горішній санктуарій стає запилюженим містечковим стрихом, верховний священик – єретичним дослідником Книги Закону – його батьком, а верховні божества деградують до дивних вироджених птахів, що мешкають на горищі будинку у Дрогобичі: «І ми почули, як вступив у нього дух, як він підводився з ліжка, довшав і ріс пророчим гнівом, давлячись галасливими словами, котрі викидав, як мітральєза. Ми чули гуркіт боротьби і батьків зойк, зойк титана із зламаним стегном, який іще гарикає…Часом він видряпувався на карниз і прибирав нерухому позу симетрично до великого опудала шуліки, яке було підвішене на другому боці вікна на стіні. В тій нерухомій, причапілій позі з затуманеним зором та з хитро усміхнутою міною він тривав годинами, щоб знагла, коли хтось увійде, затріпотіти руками, як крилами, і запіяти, як півень. Ми перестали звертати увагу на ті дивацтва…» (16). Натомість «містом поза мурами» – і водночас інфернальним «долом» була – криптодрогобицька вулиця Крокодила у його однойменній новелі: «У шухляді, насподі глибокого бюрка мій батько зберігав гарну стару карту нашого міста… На цьому плані, виконаному у стилі барокових проектів, околиця вулиці Крокодила світилася порожньою білиною, якою на географічних картах звикло позначають околиці полюсів і невивчені та сумнівні країни… Очевидно, картограф заперечував належність цієї дільниці до ансамблю міста і своє застереження висловив інакшим і зневажливим виконанням. Аби зрозуміти цю погорду, одразу мусимо звернути увагу на двозначний та сумнівний характер дільниці, так дуже розбіжний з основним тоном міста… Корінні мешканці міста трималися здаля від цієї околиці, заселеної наволоччю, юрбою, безхарактерними та хирними істотами, справжнім моральним убозтвом, нікчемною відміною людини, яка родиться в таких ефемерних оточеннях. Але в дні падіння, в години низької спокуси траплялося, що той чи инший мешканець міста забрідав напіввипадково до сумнівної дільниці. Найліпші не були позбавлені часом спокуси добровільної деградації, знівелювання меж та ієрархії, розчинення у плиткому болоті спільноти, легкої інтимности, брудного замішання. Дільниця ця була ельдорадо таких моральних дезертирів, таких втікачів з-під знамена власної гідности» (17).

Натомість середмістя набуло класичної галицької форми ринку з ратушею, якою мели всі віхоли історії, до сьогодення вони є головною ознакою галицьких міст. І знову Бруно Шульц:

«Віхола… оголювала площі, залишала за собою на вулицях білу пустку й дощенту вимітала цілі ряди ринку. І лиш де-не-де вгиналася і тріпотіла, вчепившись за ріг будинку, поодинока людина. Під могутніми подихами віхоли вся ринкова площа випиналася і виблискувала порожньою лисиною… Чорні й криві дахи стояли під небесами повні нетерпіння та очікування. Ті, що спізнались з виром, в натхненні підіймалися під розвихреним небом, переростали сусідні будинки і починали віщувати. Потім опадали, гасли, не в силі витримати могутнього подиху, який летів далі і сповнював весь простір тремтінням і жахом» (18).

  Якщо подивитися на місто як на семантичний текст (Топоров В.Н.), то ми бачимо, що кожен з рівнів і кварталів міста має свою окрему семантику, свою функцію. Для Львова королівських часів Високий Замок виконував магічно-юридичну функцію, середмістя – релігійно-магічну, а прилеглі до мурів квартали і передмістя – економічну. Цей троякий поділ міського простору звичайно був не таким чітким, але вже тоді відображав давню стратифікацію суспільств на жерців, воїнів і посполитих.

  Не менш важливим актом, ніж акт вибору місця під місто, о-креслення його території, горизонтальної та вертикальної стратифікації простору міста є і його називання. Як і дитина, не будучи названою, є неначе не до кінця народженою. Однак, як і дитині вибирають ім’я з огляду на її минуле, сьогодення і майбутнє, так і в імені міста ми маємо і посилання на «першоподію», «первинний міт», обставини закладання міста, мету, задля якої воно закладається, та майбутнє, що йому бажається.

Найдавнішу семантику має назва Галича. Тут безсумнівно маємо посилання на «засновницький міт» – Дракон-Галиця зберігся і досі, як і слабкі натяки на мітологічного чи вже напівісторичного пра-героя, який його подолав. З часом летюча змія – дракон, можливо, трансформувалася у галку – герб землі та міста Галич. Донині галка в українському бестіярії є знаком лихим, передвісником біди та нещастя. Можливо, дається взнаки генеалогія цього символу.

Цікава семантика назви Львова. Тут щонайперше ми маємо посилання на засновника міста Короля Данила, ім’я якого відсилає нас до пророка Даниїла та його чудесного, завдяки вірі, порятунку із ями з левами (Дан. 6). Таким чином леви є ніби тлом Даниїла, супроводжують його іконографію. Разом з тим, християнська література, зокрема «Фізіолог», розуміє образ лева як уособлення Ісуса Христа (16). А у часи, ще повні поганства, релігійних суперечок, утвердження цього семантичного знаку було більш ніж актуальним. Особливо якщо взяти до уваги контакти Короля Данила зі Святим Престолом. Наступним семантичним шаром є семантика лева як герба і Русі, і нового міста. У цьому сенсі ім’я сина Короля Данила – Лев є неначе на перетині семантичних зв’язків. Як герб Русі лев витісняє иншу символіку краю – Дракона-Галицю. Але мітологічний Змій (а отже, і «первинний міт») присутній і у львівській міській семантиці – патроном міста та греко-католицького собору є Святий Юр (Георгій), який долає Змія. Разом з тим, годі не побачити, що лев посів одне з чільних місць у геральдиці краю – він присутній і в гербах Печеніжина, Нових Стрілищ, Заболотова, Берегова, Войнилова, Гримайлова, Болехова, Отинії, Сухостоку, Глинян, Товстого та багатьох инших – тобто був визнаним як свій. Принаймні у битві під Грюнвальдом 1410 р. на синьому знамені львівського ополчення вже був золотий лев, що опирається на скелю.

У випадках Галича та Львова ми бачимо поєднання двох знаків – вербального та візуального (емблеми). Вони семантично перетинаються – назва Галич та герб Дракон-Галиця (пізніше, як версія, – галка), назва Львів та лев на гербі землі та міста. З огляду на ці семантичні шари ми можемо припустити, що засновуючи і називаючи нове місто та сина-наслідника іменем Лева, Данило опонував старій та підкореній ним столиці Галичу (Змію-Галиці), старій релігії, яка на той час ще не зовсім відійшла (Лев-Христос contra Змія-Галиці), при якій славним був саме Галич, утверджував свою владу (геральдичного Лева) та свою династію (Лева Даниловича), свого патрона (Даниїла, що подолав левів).

У більш пізній період назву місту його засновники давали вже виходячи з инших міркувань. Часто пробуючи закріпити своє ім’я чи ім’я близьких (Станіславів, Христинополь). Разом з тим вони дарували місту не лише своє ім’я, але й герб – Станіславів, Христинополь, Броди, Соколівка, Яблунів, Городенка, Тисмениця, Печеніжин, Сухостав, Будзанів, Золотники та ин. у певний період мали за герб родовий герб Потоцьких Пиляву, Тернопіль, Завалів, Товсте – родовий герб Тарнавських Леліву, Рожнятів і Обертин – герб Скарбків Абданк, Великі Мости, Топорів – герб Тенчинських Топор тощо.

Инколи назва отримувала своє пояснення ретроспективно, як напевне було з Мар’ямполем та Єзуполем під Станіславовом, коли популярним поясненням назви містечок стало посилання на чудесний порятунок одного з міщан чи засновників з вод Дністра, коли він з відчаєм вигукнув – Jezus Marja. І тоді на гербах міст, які відрізняли їх від инших, появлялися патрони – Ісус, Марія. Таким чином міста отримують ще один свій атрибут – патрона. Найчастіше, звичайно, Марія – вона присутня у гербах Мар’ямполя, Букачівців, Золочева, Лопатина, Почаєва, Куткора. Рідше Архистратиг Михаїл – у Завалові, Янові (з всюдисущим Змієм), Сколе. Ну і Змієборець Георгій та всюдисущий прадавній Змій – вони пишаються на гербах Збаража, Білого Каменя, Кам’янця на Поділлі.

Таким чином, місто не тільки творилося як живий, своєрідний світ, але й персоніфікувалося – воно отримувало ім’я, герб, патрона. Мало того – міста отримували свою стать. Є назви міст чоловічого, жіночого і середнього роду. Не кожне з міст заслуговує на назву mama Roma, але майже у кожному був характер, душа чи дух, і щось майже невловиме, що називаємо genius loci.

---

1. Bajburin A.K., W sprawie opisu struktury slowjanskiego rytualu budowniczego. – Konteksty. Polska sztuka ludowa, 1990, №3. – С. 62).

2. Rietbergen Peter. Europa: Dzieje kultury. Warszawa. Ksiazka i Wiedza. 2001. – С. 168.

3. Стефаник В. Такий панок. – Київ, Дніпро, 1971 – С. 254.

4. Рот Йозеф. Фальшива вага. Історія одного айхмістра. Пер. Прохасько Ю. – Львів, ВНТЛ-Класика, 2005. – С. 45-46.

5. Герхард Штромаєр. Простір. Територія. Новий час. Історія европейської ментальности. – Львів, Літопис, 2004. – С. 671.

6. Збенович В.Г. Ранний этап трипольской культуры на территории Украины. – Киев, Наукова думка, 1989. – С. 20.

7. Круц Володимир. Поселення-гіганти трипільської культури в межиріччі Південного Бугу й Дніпра. Трипільська цивілізація у спадщині України. – Київ, Видавничий центр «Просвіта», 2003. – С. 176-181.

8. Мицик В. Ф. Священне коло. Трипільська цивілізація у спадщині України. – Київ, Видавничий центр «Просвіта», 2003. – С. 147.

9. Мицик В.Ф. Міста Сонця. – Тальне, 1993. – С. 24.

10. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (гомеровский период). – Санкт-Петербург, Издательский центр «Гуманитарная Академия», 2003. – С. 62.

11. Мицик В. Ф. Священне коло. Трипільська цивілізація у спадщині України. – Київ, Видавничий центр «Просвіта», 2003. – С. 147.

12. Zylko Boguslaw. Miasto jak przedmiot badan semiotyki kultury. – Toporow Wladimir. Miasto i mit. – Gdansk. Slowo/obraz terytoria, 2000. – С. 7.

13. Kerenyi Karol. Czym jest mitologia. – Tworczosc, 1973, №2. – С. 95.

14. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (гомеровский период). – Санкт-Петербург, Издательский центр «Гуманитарная Академия», 2003. – С. 60.

15. Антонич Б.-І. Сурми останнього дня. – Київ. Поезії. 1989. – С. 247.

16. Шульц Бруно. Навіженство – Цинамонові крамниці. Санаторій під клепсидрою. Пер. Шкраб’юк А. – Львів, Форум видавців, 2004. – С. 31-33.

17. Шульц Бруно. Вулиця Крокодила – Цинамонові крамниці. Санаторій під клепсидрою. Пер. Яковина М. – Львів, Форум видавців, 2004. – С. 75-76.

18. Шульц Бруно. Віхола – Цинамонові крамниці. Санаторій під клепсидрою. Пер. Возняк Т. – Львів. Форум видавців, 2004. – С. 31-33.

19. Физиолог // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. – Москва, 1981. – С. 128-136.