Анджей Андрусєвіч

Русь, вчорашній васал монголо-татар, поступово перетворювалася у східну великодержаву. Водночас Московська держава ставала центром “православного світу” – це поняття переносилося на увесь християнський світ. Візантійство у своїх політичних і культурних аспектах набуло нової форми. Виходячи у своїх міркуваннях з поділу на два періоди розвитку “всієї Руси” – “ранній” та “зрілий”, зауважимо декілька характерних аспектів. У “ранній” (київський) період ми віднаходимо на Руси початки ідеї, яку багато мислителів називали ідеєю “вільної особистости”, зацікавлення внутрішнім життям людини, її душею, пошуками Бога, вразливість, страждання. Джерелом особистісного першоелементу був Новий Заповіт. Ці погляди глибоко вкоренилися у свідомості народу. Християнська ідея вільної особистости стала складовою частиною духовного життя Руси.

У московський період, часи тріумфу візантійства, тоталітаризм і сакральний характер державної влади з підпорядкованою їй Церквою заперечували можливість самозародження людської свободи. Те, що не пустило коріння у Київській Русі, оскільки там не було царя, котрий би претендував на владу над Церквою, прищепилося у Москві, державі за своєю суттю орієнтальній.

Це не означало відмову від еклезіястичних чеснот, оскільки уже віддавна ревно ширилося повчання Церкви. На бік християнської віри було перетягнуто “нехристів” татар, вирваних з обіймів поганства, дальшого розвитку набула започаткована давніше справа чернечого вдосконалення. Ширився містичний рух – ісихазм (у грецькій мові слово “herychia” означає “мовчання”). Його джерела – у мусульманській містиці та індуській йозі. До руських ісихазм примандрував із гори Атон і, получившись із східною містикою, дав незвичайні результати. Мешкаючи в келіях, відособлені від світу, занурені у тишу і молитви ченці доходили до стану “внутрішнього просвітлення” і, як кажуть, навколо їх силуетів можна було побачити ауру. Метою містика було “космічне осяяння”, осягнути яке можна було лише після багаторічного вправляння у дотриманні стану послуху. “Ловець руських душ” Сергій Радонезький жив у святості, оточений “чудесним вогнем”. Розповідали, що коли Радонезький служив літургію, вогонь оточував “святі дари”. Глибоко релігійні ченці шукали Бога у собі, прагнули до найвищої форми екстазу – знищення власного “я” через поєднання з Богом, через “розчинення” у Ньому. Молитва огортала усю людину, в тому числі її тіло (шляхом культивування відповідних вправ), а не лише її розум. Відбувалося поєднання людини з Богом (theosis). Чинилося це силою Духа Святого, яко духа правди і любови, котрий уділяв ісихастові “енергії”. Ця “енергія” – то сам Бог, уділюваний містикові.

Ідея theosis чи “обоження” людини стала осердям православної теології, а вона була тісно переплетена з містицизмом, у якому найістотнішу роль відіграє споглядання. Сергій Булгаков писав, що “небесними візіями виповнене усе православне життя, і це становить його суть. (...) Сила молитви заснована на найсолодшому Імені Ісусовому. (...) Ім’я Ісусове, написане в серці людському відкривається людині силою обоження, дарованою їй Спасителем” (1).

“Обоження”, тобто життя людини “у Христі” було великою моральною силою і багато жителів Русі намагалися уподобитися до ченців, які молилися.

Таким чином, у власне переднаціональний період у російській душі переплелися колективний і особистісний елементи. Обидва полюси душі не були статичними і безперестанно взаємопоєднувалися, впадали то в одні, то в інші крайнощі (2). У другій половині XV століття у руському чернечому русі окреслився напрям, який проголошував концепцію більшого підпорядкування Церкві та державі, й відкидав ісихазм. “Мислення є початком зла; мислення – потворний занепад людини”, – проголошували йосифляни (3). Вони довели духовне життя до омертвіння. Заволзькі пустоші стали єдиним анклавом духовної свободи, де тривала боротьба старої Руси з Москвою. Часи, коли Церква була незалежною від держави, а децентралізована держава не мала суверена, відходили в минуле.

У таких обставинах формувався особливий тип людини: сплав північного великороса зі степовим татарським кочовиком, фізично сильним і до решти відданим “йосифлянському” православ’ю. Православ’я після ліквідації містичних течій “Заволжя” еволюціонувало у напрямі релігії “святої матерії” – видимих знаків, як от ікони, літурґійне начиння, відповідний спосіб харчування. Віруючі були готові до жертвоприношень.

Йосиф Волоцький своїм “йосифлянським” научанням зумів вплинути на зміни у чернечому та світському житті. Багато людей дотримувалися християнської аскези, одні з них жили у пустельнях, інші – у монастирях. Саме від останніх Йосиф вимагав послуху, уважаючи його найвищою цнотою чернечого життя. З монастирів цей зразок був перенесений на життя світських людей. Вони вірили, що трудами святих мучеників московський трон освітлює пролите Богом світло. Благословляючи Івана III, ігумен будив його амбіції, закликаючи князя видобути меч і остаточно здолати татар. З хвилиною послаблення Церкви підупадуть і справи держави, пояснював він. Втручання княжої влади до церковних справ було щоразу більшим, отож все діялося ніби відповідно до задумів Йосифа Волоцького та його учнів.

Москва уособлювала ідеал православного володаря. Московські теологи почали вживати щодо неї текст Старого Заповіту, де говориться про святість священства, про роль та амбіцію володарів, а перш за все про роль вибраного народу, який береже правдиву віру. Як колись для ізраїльського народу, так для мешканців Московської Руси Книги Старого Заповіту мали стати провідником та дороговказом, книги ці давали відповіді на усі релігійні та світські питання; вони були книгами сповнених обітниць і заповідання нових. Для Москви Письмо було окрім того програмою віднови життя та недосяжним зразком “Божого шляху”, мало не ґарантією її цивілізаційної, національної, культурної та релігійної відрубности.

Вираз “володар усієї Руси” набував дослівного змісту. Титул, донедавна у певному сенсі байдужий, постав у іншому світлі, коли

Іван III інтенсифікуавав політику експансії і виступив як єдинний “православний цар”, а отже, єдиний у світі з точки зору православної Руси справжній цар.

“Велике князівство Московське” перетворилося у “московську державу”, яка спочатку висунула претензії до північно-східних земель, а пізніше й до “усієї Руси”. Іван III підвищив повагу до себе і свою вагу яко володаря “Всієї Руси” завдяки одруженню із Зоєю Палеолог, дочкою останнього імператора Візантії Костянтина XI Палеолога.

Цар Іван III прийняв у герб московської держави чорного двоголового візантійського орла – символ подвійної влади і поставив собі за мету визволення християн з-під турецького панування. Аби досягнути цієї мети, Церква повинна була увійти у ближчий симбіоз зі світською владою. Для Йосифа Волоцького цар був найвищим земним зверхником Церкви. Не можна, однак, заперечувати, що емблему двоголового орла на печатці Великий Князь Іван III перейняв від Габсбурґів, з якими Москва утримувала всебічні стосунки. Згадаймо, що у Візантії двоголовий орел був елементом орнаменту, а не офіційним знаком імператорської влади. Орел з’являвся на грошах, печатках, одязі як декоративний елемент. Наука не має доказів, які б однозначно дозволили окреслити причини, завдяки яким московський князь прийняв “візантійський герб”. На мою думку, цей факт не можна прив’язувати тільки до одруження Івана з візантійською принцесою. Старовинний герб Великого Князівства Московського став гербом столичної Москви.

Візантія, імперія Костянтина, приписувала собі риси “універсалізму”, згідно з “божественними правами” імператора. Володар був заступником Бога на землі і його імператорський авторитет був близький до Божої могутности. Імператор уособлював тип “автократа-самодержця”. Він настановляв патріарха Константинопольського, що робило Церкву підлеглою владі імператора. Два авторитети – Церква і держава – тісно співпрацювали один з одним, а найкращим окресленням цього явища є термін “цезаропапізм”.

Але справжній “цезаропапізм” витворився лише в Росії. Його кульмінацією стали часи Петра I, коли Церкву було позбавлено решток автономії. Започаткував цей процес Іван III. Князь прийняв татарський титул “цар”, збагативши його візантійською формулою “з Божої ласки”. Можна судити, що він вчинив так тому, що сам титул “цар” у ті часи підупав у значимості, позаяк ним користувалися татарські князі, а раніше він траплявся у єврейських, грецьких, асирійських, єгипетських та вавилонських володарів. Термін “цар” перською мовою означає “престол” або ж найвищу владу, а в грецькій мові його виводили від слова “basileus”. Московський володар користувався новим титулом неофіційно і не вживав його у державних документах. Але був ще один, глибший аспект проблеми. У спадок від половецької культури московські князі отримали спосіб правління, заснований на терорі, вони удосконалили його і “реформували”. “Божа ласка” уповажнювала Івана III і його наступників до застосування терору. Володар землі руської повинен був бути справедливим і суворим. У старих літописах обидві ці риси взаємонакладалися і не могли існувати одна без одної.

Московський цар був водночас спадкоємцем татарських ханів, а також візантійських володарів, і наслідував обох в дуже зворушливий спосіб. Цей сплав різних понять, що стосуються влади над державою та людьми, засобів та методів її здійснення, витворив унікальний у світовому вимірі тип деспотизму.

Іван III був названий “грозний”, що було найвищою похвалою, бо означало суворість до ворогів Москви і неслухів волі царської. Цар, заступник Бога, мав Бога за спиною. Бунт супроти царя був найважчим гріхом. Отож, дуже добре, бо згідно з Божою волею, чинив цар, катуючи непокірних підданих, котрих після мук і смерти чекав пекельний вогонь і осуд на всі часи. Тиранію уважали доброчинним явищем, вона служила московським державним інтересам, була джерелом натхнення для творів думки й мистецтва. Цареві вибачали найкривавіші вчинки, позаяк він не помилявся, а удари, яких він завдавав, були слушні й справедливі. Захоплення величністю затьмарювало голови й душі, призводило до цинічної погорди своїх і чужих. У таких внутрішніх обставинах формувалася молода московська держава, що пізніше мало відбитися на житті усієї імперії.

Московська держава – уже в зародку – була просякнута фальшем. Найвища влада жила брехнею. Православ’я навчало, що царська воля є Божою волею. Кожний спротив їй призводив до помсти небес. Еманація божества доводилася до незнаних висот екстазу, рухаючись навіть у напрямі міту. Витворилася особлива “містика самодержав’я”. Після скинення татарського ярма усе, що не було пануванням монголів, видавалося свободою. Щаслива Русь прийняла нове підданство як визволення, оскільки його накинули правильні володарі. Спідлений у татарській неволі народ вважав, що більшого щастя йому не треба, як тільки те, щоб правлячий великий князь – цар – носив руське ім’я, а не чужинське. Люди погоджувалися на ґвалт і утиск, аби тільки виграла від цього могутність Москви. Гайнріх Зібель цитує фразу німецького мандрівника 1552 року: “Воістину, цей народ більше розкошує в неволі, аніж на свободі” (4).

У щоразу виразніше окресленій формі московської держави виявлявся її дуалізм: держава терору із всемогутнім царем на чолі і держава духу з Церквою милосердя. Ці дві іпостасі держави були представлені у особі двох людей, кожен з яких був впливовим і авторитетним – цар і московський митрополит (пізніше патріарх). Хто з них здолає іншого? Це мало важливе значення для майбутньої долі московської держави.

Внутрішнє становище московської держави значною мірою було зумовлене міжнародними подіями. Це вони у XV столітті висунули на перший план проблему світової історичної ролі Москви. До того Москва звикла дивитися на Візантію як на світову великодержаву, а Константинополь уважала за столицю православ’я, за новий Рим, який перебував у столиці Східної імперії. Однак в часи, про які йде мова, Східноримська імперія була в глибокій кризі, тонула у суперечках і внутрішній боротьбі, була посварена із Західною Церквою. Перед обличчям ісламської небезпеки особливо сильно вона підкреслювала свою релігійну окремішність.

На початку квітня 1453 року оттоманський султан Мехмет II, котрий увійшов до історії під прізвищем Фатіх (Переможець), встав під мурами Константинополя, міста-держави. Султан вирішив, що місто буде здобуте гарматним вогнем. Облога тривала 51 день. В ніч на 29 травня турки розпочали вирішальну атаку. Християни згромадилися у храмі Святої Мудрости Божої (Гаґія Софія), де відбулося останнє богослужіння. Перехрестившись, вони подалися на мури. Розпочався бій. Оборона здригнулася, воїни Мехмета увійшли до міста, аби покласти край Східній імперії. Їх одразу охопила жадоба крови й ненависть. Різанина тривала три дні. Про перемогу турків свідчили стоси пошарпаних трупів, настромлені на палю голови. Живі з острахом приглядалися до смерти міста. Нападники забрали велетенську здобич, знищили чудові бібліотеки. Але не все вони змогли пограбувати й роздягнути догола. Тисячі манускриптів та інших скарбів культури було врятовано і сховано в інших містах. Загинув останній імператор Візантії Костянтин XI. Понад 60 тисяч мешканців були ув’язнені, а пізніше розсіяні світом. Церква св. Софії була перетворена на мечеть. Константинополь тонув у сльозах. “Погани” осквернили святі місця християн. Здобуте місто перейменували на Стамбул. [...]

У 1480 році Русь остаточно скинула татарську неволю. Церква доводила, що Бог обдарував Москву ласкою, визначивши їй виняткову роль, бо вона прославилася цнотами, завдяки яким людина стає справжнім християнином. Найславетніші проповідники та церковні письменники наказували шанувати хрест і любити Бога. Постала зовсім нова історико-політична ситуація. Після падіння “Нового Риму”, що трактувалося як “титул” міста над Босфором, а не його “назва” (назва Константинополь не була офіційною), православна Москва та її православні Великі Князі зосталися єдиними на світі незалежними православними. На руїнах Східної імперії майоріли штандарти тріумфуючого ісламу. Принижене православ’я замовкло там на десятки років і частково відродилося лише у XVI столітті, не сягаючи однак попередньої святости та значення. Інакше виглядала ситуація у Москві. Столиця Великого Князівства (усієї Руси) стала символом тріумфуючого над ісламом православ’я. Цей факт спричинився до того, що Русі випала нова роль. Це була почесна, важка і далекосяжна за наслідками роль, яку раніше відігравала Візантія. Уявлення про політично-релігійне значення “міста Костянтина” почало переноситися на Москву. [...]

Ідея московських спадкоємців візантійської спадщини має сильне містичне забарвлення. Месіянська ідея розпалювала помисли, з’являлася у візіях та снах містиків, просякала національну свідомість, стаючи одним з найважливіших елементів “російської ідеї”. Понад то треба усвідомити, що усі ці “елементи” складали однорідну навіть у найзагальніших рисах цілість, саме тому, що всі вони зродилися з однієї великої основи: релігії та історичних подій, характерною рисою яких було поетапне, але масштабне переоцінювання вартостей та пошуки нового.

Пограбування й спустошення Константинополя утвердили московських мрійників у переконанні про успішний зв’язок між імперіями. Згідно з переконаннями месіянсько-апокаліптичної містики падіння Другого Риму повинно було провіщати повернення Месії. І ось Другий Рим впав. У дедалі міцнішій московській державі еліта глибоко запала у месіяністичні марення. [...]

Князі вірили у своє древнє походження та апостольський характер своєї влади. На мою думку, це було виявом прагнення до зміцнення авторитету царя шляхом оточення його ореолом незвичности долі й святости. Сакральний характер влади конструювався на двох опорах: метафізичній і реальній. Метафізична, якщо користуватись сучасною термінологією, складала ідеологічну надбудову, “базисом” ж була реальна дійсність самодержавства. [...]

Церква брала діяльну участь у створенні великоруської держави. Уже в 1443 році собор єпископів та архімандритів урочисто засудив боротьбу супроти великого князя московського. [...]

Природа людського розуму така, що для усвідомлення і сформулювання великих ідей потрібний час. Натхненні учителі одразу повідомляють світові про дивовижні ідеї, але їх не одразу сприймають ті, до кого вони скеровані. Людські спільноти власне тому потребують довшого часу і глибших роздумів, щоб сприйняти суть почутого від геніїв. Це можна назвати розвитком ідеї, і застереження це видається мені своєчасним, перш ніж ми взялися до аналізу “коренів” російської ідеї.

Отож, ґрунт, на який мало впасти зерно, був уже обраний. Якості, які процвітали у Москві, були якостями, що роблять народи сильними і дозволяють їм братися за великі справи. Але треба також підкреслити, що дуже небезпечним був такий факт, який пізніше підтвердила російська історія, – месіяністична ідея западає в голови людей аґресивних, пихатих, спритних і витончених, тих діяльних людей, котрі зуміли так добре протиставитися мусульманським нападникам. Тож легко могло трапитися, що вони розумітимуть Царство Боже лише як царство земне, а могутню державу, створену ними, як інституційний вираз месіяністичної думки. Хто мав начуватись, щоб не допустити такої хиби?

Але ж була ще Церква. Та вона також прислуговувала московській писі. Єрархи та благочестиві старці своїми “повчаннями”-проповідями та листами до князів задовольняли їх сподівання. [...]

З роками придворні манери, форми етикету та блиск східної культури стали рафінованішими, але в безжальній боротьбі за владу кревні зв’язки відігравали основну роль. Ставкою у цій великій сутичці було не лише панування над великою країною і народом, але й саме життя; корона або смерть – це єдина альтернатива. Куполи московських церков вкрилися золотом. Щоразу більше золота з’являлося на іконах, літургічних шатах та світському начинні. Золотий колір вживався не лише задля естетичного ефекту. Московська держава змогла втримати рівновагу, бо по суті уся будівля цієї теократії спочивала на двох геометричних точках: культі особи царя і на релігії. Хисткість одного з цих елементів стала би першим акордом хаосу. [...]

Московський князь ставав своєрідним “царем царів”, що можна порівняти з такими титулами, як “король королів” чи “шахін-шах”. Формула “государев государь” (“над панами пан”) відбивала фактичний стан справ у “Великій Русі”. Під верховну владу “государя” усієї Руси піддавалися численні “государі” нижчого ранґу. Князі тих територій, які увійшли до складу єдиної московської держави, зберегли значну частку своєї влади. Вони поводилися у своїх давніх князівствах, як у вотчинах.

Автономність князівств, ця “єдність у розмаїтті”, яку колись порівнювали до частин храму, кожна з яких була мистецьки неповторною, але всі разом складали одне ціле, – тривала недовго. [...]

Власне в ті часи Церква забажала кинути у руську землю насіння того, що буде в майбутньому основою могутности імперії. Так воно й сталося. Зовнішнім виразом цієї ідеології стала переповнена старозаповітною фразеологією політична теорія суверенности руської держави: “Москва – Третій Рим”. Сформулював її Філотей. [...]

Протестуючи супроти чужих впливів, Філотей виразив ще раз погляд, уже відомий у руській публіцистиці, що увесь латинський (католицький) світ просяк гріхом. Гріх єреси спричинився до того, що впав Перший Рим. Ця ж причина лежала біля джерел занепаду Другого Риму, внаслідок чого обидва перестали виконувати функції центрів християнського світу. Їх місце зайняло руське царство. Чернець застерігав Русь від гріха єреси, або ж католицтва – носія гріхопадіння. Він застерігав також перед великими відступництвами від інституційної Церкви. Філотей вказував на протилежність православ’я католицтву.

Погляди, зроджені на фундаменті нагромадженого неспокою та відповідного психологічного приготування, висловлювались у листах до духовних осіб. Філотей вдумливо аналізував сутність історії Церкви та християнського світу. За допомогою апокаліптичних образів він пояснював причини занепаду двох великих імперій. Причини ці Філотей вбачав у відступництві від християнських канонів. Рим, місто міст, відкинув Бога і тому впав. Константинополеві також судилося падіння, з якого він уже ніколи не підніметься. Упали й інші земні великодержави: Вавилонська та Мідянсько-Перська, що Всемогутній передбачав і заповідав. Завбачливий чернець застерігав від прийняття “нових доктрин”, суперечних науці Отців Церкви. У своїй місії Філотей видавав себе за особу, яка керується духом правди. Для підкріплення своїх поглядів він посилався на Івана Дамаскина та його християнську доґматику (De orthodoxa fide). [...]

У кожній епосі люди й держави переживають дні світла й ласки. Такий час настав для Руси. Філотей дав вираз своєму державно-церковному мисленню, закладаючи, таким чином підвалини під один з найбільших мітів світу.

“Вибраний Богом” московський цар повинен, на думку Філотея, стати на чолі усіх християнських Церков і звільнити їх від єретиків. “Дивися й чувай, богобоязний царю, щоб усі християнські держави опинилися у твоїй як одне (...). Ти єдиний під сонцем цар християнський” – писав він князеві московському. Філотей закликав до об’єднання усіх християнських держав під пануванням Москви. [...]

Філотей свідомо апелював до давніх мрій про золоту добу православ’я, яка настане, коли сонце справедливости засяє над землею. Сягаючи до глибин і нагадуючи про вагу старої релігійної культури, він закликав, щоб Русь приєдналася до чудової справи спасіння роду людського.

З цих слів побожного та ученого монаха випливало, що справою чести великоросів були мужні вчинки, справою честі християнина – мужнє страждання. Це подвійне покликання Москви було одночасним покликанням до великої місіонерської (апостольської) праці та до великих страждань.

Метою Москви було використання зброї Христа – правди і світла. Навпаки, зброєю сатани були брехня й ошуканство, бо сатана є князем пітьми. Власне православна Москва мала йти у світ і запалювати в серцях людей вогники правди. Їй судилося просвіщати іноплемінників та іновірців, щоб вони зрозуміли облудність блиску марнотних речей – смертельної отрути для душі.

Але що ж робити, аби інші народи повірили Москві, коли вона принесе світові таку науку. Спосіб один, відповідав Філотей, – Москва, наслідуючи Господа, сама повинна робити більше, аніж вимагає цього від інших.

Далі у переліку вирізняється другий аспект – політична місія Москви. Суть справи була висловлена ясно. Християнська держава Василія III є єдиною й останньою у світі, своєрідним синтезом християнства, спадкоємцем могутности Риму й Візантії. Вони впали, оскільки їх смертельно отруїла глибока моральна, суспільна, релігійна криза. Вибрані Богом народи впали під тягарем гріха, їхня думка ослабла. Мури Великого Риму насправді не були зруйновані, зруйнована була душа римлян, котрі опинилися під владою сатани. А “грецьке царство” хоча й дісталося в руки “безбожного покоління агарян”, почасти врятувало віру батьків. Щоб християнство ожило, потрібен доплив нових, життєдайних сил. Прикладом була Москва, яка вигнала магів, чарівників та шарлатанів. Православ’я поширилось і зміцніло в усій державі. Його трансцедентний характер притягує найшляхетніші розуми.

У посланні до царя усе це взаємопов’язувалося, віддавало месіяністичними інтенціями, що у тогочасній Европі було незвичайним явищем. Москва була покликана повернути гідність християнству. Щоб вона змогла розпочати свій месіянський чин, кожен його потенційний учасник повинен був насамперед випробувати самого себе. [...]

У схемі “Третього Риму” особливо наголошувалося на два аспекти: апокаліптика та мілленаризм. Обидва принципи в інших країнах розвивалися на марґінесі християнства, в Росії ж переродилися у ієрократію, ідолопоклонство та обожнення народу. У контексті російської “національної антропології” Церква була “душею народу”, провідником, натхненником ідей. Посланництво народу і Великої Руси сприймалося у сотеріологічному сенсі, так, ніби вони мали бути посередниками у спасінні світу. У буквальному тлумаченні Книги Апокаліпсису Філотей дошукувався пророцтва сучасного йому світу і надходження нового. Третій Рим був заміною, а не просто продовженням Другого. Проблема полягала не в тому, щоб не допустити розриву тяглости візантійської традиції, а в тому, щоб її замінити і, дотримуючись зв'язків тяглости з Візантією, побудувати новий Рим замість колишнього. Оскільки Москва була останнім Римом, то це означало, що настала остання земна епоха. Кінець наближався. Це давало своєрідне метафізичне виправдання духовного радикалізму, який відкидав земну дійсність.

Релігійні елементи накладалися на політичні. Суть концепції “Третього Риму” полягала у тому, що треба було обов’язково оточити невидимим кордоном православну державу, відгородити її від решти християнства, яке зазнало поразки у Візантії без підтримки латинського Риму, і зміцнити “схизму в схизмі”. Третій Рим мав стати нагородою за вибір віри у Х столітті. [...]

Писання Філотея вплинули на розвиток національної свідомости, де водночас утверджувалася ідея здобуття світової геґемонії (5). В.Соловйов писав: “У російській національній свідомості, що виявилося у поглядах і творах наших учених, після падіння Константинополя з’явилося тверде переконання, що призначення християнської держави переходить до Росії, що вона є третім і останнім Римом” (6). [...]

Щоб зрозуміти суть російської ідеї, яку концентровано сформулював Філотей, В.Соловйов твердив, що замість запитання: що християнська Русь має зробити для себе й у себе, треба запитати: що вона повинна зробити для добра усього християнського світу. “Третій Рим”, щоб виконати свою місію, повинен увійти у серця й душі християнського світу і віддати усі свої сили на здійснення цієї шляхетної мети. Треба її досягнути спільно з іншими християнськими народами для добра усього людства, засновуючись на непорушних підвалинах Христової Церкви (7).

Соловйов надавав “російській ідеї” універсального характеру. Теорія “Третього Риму” в його інтерпретації набувала екуменічного змісту. Автор, однак, розумів, що нелегко буде позбутися національного егоїзму та партикуляризму. Зло підточувало російську історію упродовж усіх століть її існування. У подоланні спадщини минулого велика роль належала Церкві, бо лише вона, як писав Соловйов, є стрижнем національного життя (8).

Російський народ, християнський глибоко в душі, з надзвичайно розвинутою у ньому антихристиянською засадою абсолютної держави, поєднував їх у собі у формі принципу царської влади Христа. Соловйов закликав зробити цю засаду пріоритетною, вирішальною в національному існуванні.

“Встановити на землі правильний образ Божої Трійці” – ось в чому полягає ідея Третього Риму. Жити для інших народів, а не супроти них, як показала це історія Росії. У цьому В.Соловйов бачив головне пророцтво теорії Філотея. Якщо Росія виконає це завдання, то сон про Третій Рим духу стане дійсністю. Справжнім є Добро, а воно виключає ненависть, нетолерантність, насильство (9).

Тезу про особливе посланництво московського православ’я на Русі розуміли як заслужений дар Бога. Це зовсім не означало ізоляціонізму Москви. Коротко кажучи, підтримувалося і розвивалося те, що стародавні володарі Першого Риму та поганські загарбники Другого Риму нищили або ледь толерували – апостольське християнство. Реалізація великої ідеї Царства Божого у вигляді Москви – Третього Риму не була чистою фантазією.

Незважаючи на поразку двох Римів, почуття духовного зв’язку між тією епохою та епохою Філотея не було цілковито розірване. Щоправда більшість тих, хто пише про теорію Третього Риму, зокрема про релігійну політику перших царів московської держави, стереотипно повторює, послуговуючись одними й тими ж арґументами, одну й ту ж думку: Москва, проголошуючи себе спадкоємицею християнських імперій, прагнула повернути колесо власної історії у зворотний бік. Але твердження, які, на перший погляд, видаються безсумнівними, насправді часто бувають помилковими. Саме у цьому випадку можна захищати теорію Третього Риму.

Докладніший аналіз сенсів, які заховані у понятті Третього Риму, призводить до того, що воно втрачає однозначність і набуває “різнокольорового” забарвлення. Історія формування міту Третього Риму свідчить, що він був глибоко вкорінений у всьому слов’янському світі, а не лише в Росії. Після падіння болгарського та сербського царств ідея Третього Риму “перенеслася” на північ, а саме туди, де тільки виникала молода слов’янська держава. [...]

Виникнення ідеї Третього Риму безсумнівно спричинилося до зміцнення та поглиблення поділу двох великих Церков, кожна з яких виразно демонструвала власне обличчя і провадила активну євангелізаційну діяльність. З іншого ж боку, не ця ідея поділила європейський континент, причини його розбиття були зовсім інакшими. Можна висунути тезу, що власне культурна функція ідеї Третього Риму призвела до того, що поділ християнської Европи не був таким глибоким, як можна було сподіватися після безповоротного падіння Константинополя. І в цьому сенсі ідея Третього Риму “програвала” у конфронтації з історичною дійсністю. Цю ідею “берегли” у “чистому вигляді” в монастирях, з часом переносячи її у есхатологічну площину. Вже від самого початку послідовники ідеї відійшли від ізоляціоністських принципів, і сталося це, що знаменно, там, де вона виникла. [...]

Філотей чинив згідно з духом, прагненнями і потребами посттатарської Руси. Він прагнув одній церковній організації, слабкій через розбиття, протиставити іншу, інституційно сильну, взаємопов’язану. Отож держава й Церква з єдиним організаційним осередком у Москві мусили мати однакові ідейні принципи, хоча б у найзагальніших рисах. Філотей пішов далі – він виразно уточнював теологію народу, вбачаючи потребу культу царя й Церкви, поєднаних засобами християнської містики. Такий фундамент дозволяв би узасаднити і підтримати будь-які внутрішні й зовнішні дії, в тому числі територіальний експансіонізм. Так само, внаслідок специфіки географічного розташування між Азією та Европою, Московська Русь мусила, виходячи лише з інстинкту самозбереження, підтримувати контакти із сусідами на обидвох континентах. Розглядаючи це явище з історичного погляду, можна знайти достатньо важливу його причину у внутрішній логіці поступового европеїзування азіатського руського життя. [...]

Ось так псковський месіяніст, а також його попередники та наступники, створили ориґінальну філософію історії, яка в середині

XVI століття стала безпосередньою точкою виходу і підставою для важливіших, офіційних версій. Завершилася “передісторія” ідеї Третього Риму, розпочалася її “історія”.

Міт Росії. Месіяністична свідомість

Нова ера мала розпочатися з виникненням “Великого Царства”, створеного Росією після падіння Константинополя. Православний цар у Константинополі, в якості підданого, православний папа у Римі – ось предмет туги й мрій, який збуджував уяву політиків та ідеологів, до того ж не лише слов’янофільської орієнтації. Марення росіянина про тріумф Третього Риму були виразом великодержавного месіянізму, віри у православ’я, могутність царя та “добрий і поштивий російський народ”, як називав його цар Микола I.(10) Володар Третього Риму дбав про сакральне будівництво. Позаяк уже доволі довго церковне будівництво перебувало на дуже низькому рівні, він не шкодував грошей для найфантастичніших архітектурних проектів. Визнаним архітектором був академік Костянтин Тон, церковні споруди якого поєднували форми пізнього ренесансу із візантійством, вони оздоблювали майже усі великі міста Росії.

Видиво порятунку Росії від спокушеної революційним ферментом і переворотами Европи будило страх і жах. Росія доби Миколи I була готова за прикладом православних предків протиставитися ворогам, де б вони не знайшлися. Вища сила, яку російський народ повинен був прищепити усьому людству, була силою не від світу сього. Російський народ, народ-Христос не міг загинути, позаяк йому судилося виконати своє покликання. Такою була паралогіка суто морального підходу до життя. З цього мисленного кола виводилася офіційна ідея панславізму, тобто об’єднання усіх слов’ян під проводом Росії, а врешті й об’єднання усієї Европи зусиллями Російської імперії та Православної Церкви. Панславізм як політико-культурна ідеологія з’явився уже наприкінці життя Петра Великого. Російський уряд підбурював південних слов’ян, трактуючи їх як інструмент супроти мусульманської Туреччини. З часом, від Катерини Великої до Олександра I, котрого називали “царем слов’ян”, поступово формувався великоросійський націоналізм. За царювання Миколи I цей націоналізм переріс у всеслов’янський рух, якому чудово полегшував завдання позірний заповіт Петра I. Видатні представники інтелектуальної еліти, які дотримувалися слов’янофільської орієнтації, кохалися у самодержав’ї та православ’ї, відкидаючи погляди “західників”, що тяжіли до “зогнилого” Заходу. Слов’янофіли засуджували згубний для душі матеріалізм світу західної культури, а як суспільно-економічний ідеал пропонували староруський “мір”. Політичні емісари та учені пропаґували ці засади на теренах усієї Слов’янщини, снуючи перед нею марево могутности Росії-визволительки. Достоєвський уважав, що єдність слов’ян під кермом Росії є справою історично неминучою. “Велика ідея Росії, – писав Достоєвський, – злетіла вгору і навколо неї сяє ореол”. (11)

Під час “прощі слов’ян до Москви”, як називали Слов’янський з’їзд у Москві (1867 р.), чеські слов’янофіли дякували Росії за те, що “матінка Москва не забуває братів-слов’ян у важку годину”. (12) Позицію словацьких слов’янофілів однозначно сформулював Л.Штюр, творець словацької літературної мови, письменник, політичний лідер, прихильник міту про виняткове призначення Слов’янщини під проводом Росії: “Високо злетить російський орел, зависне високо над світом, а браття вшанують північного орла. (...) Слов’янські племена, які зараз перебувають поза межами російської держави, колись об’єднаються з Росією в одне ціле. (...) Головна причина потягу слов’ян до Росії [полягає у тому. – А.А.], що ця держава сягнула такого високого рівня, що російському народові під силу не лише творити, але й боронити створене”. Автор виключив поляків зі “слов’янської родини”, позаяк “єдиними слов’янами, котрі ненавидять Росію і у відповідній ситуації виступлять супроти неї, є поляки. (...) Поляки внаслідок своїх безперервних і легковажних повстань, внаслідок своїх безперервних змов зі шкідливими для них чужинцями, втратили довіру своїх одноплемінників. Уся їхня історія виразно вказує, що вони не можуть мати проводу над слов’янськими народами”. (13)

Після визволення балканських слов’ян російський панславізм занепав. Він відродився у вигляді неославізму після російсько-японської війни, головним чином на тлі антаґонізму з Німеччиною.

Об’єднання під скіпетром Росії отримало історіософське обґрунтування. Повноваження Росії виводилися не з рації її планетарної могутности, як це узасаднювали московські панславісти, що могло б створювати враження про прагнення імперії панувати над іншими країнами. Як арґумент на користь провідної ролі Росії висувалася теза про вибраний провидінням народ, могутній морально і релігійно, спраглий втілення Церкви Божої. Д.Мережковський вважав, що римське папство і російське цареслав’я є двома різновидами “теократії”, себто релігійної політики – встановлення Царства Божого в душі людини. Перший Рим, як був переконаний автор “Революції та релігії”, керував від Церкви Небесної до земного царства засобами залізного меча, Третій Рим переходить від меча залізного до “меча духовного”, від царства земного до Небесного. (14) Микола Костомаров твердив, що тільки слов’яни, найхристиянніші з-поміж християн, покликані втілити Царство Боже на землі. (15) Однак на практиці значно більше, аніж про духовну ідею слов’янської єдности, йшлося про здійснення засад, що випливають зі світського розуміння теорії Третього Риму.

Росія, яку Тютчев порівнював з ґранітною скелею, провадила, як це доводили сучасники, слушну щодо слов’ян і Европи політику. Концепція аґресивної зовнішньої політики так міцно запала у національну свідомість, що сумніви щодо неї висловлювали тільки окремі особи. Звідси виникало враження, що приєднання неросійських земель становить цивілізаційну (вищість Росії над Заходом) та релігійну (правдива віра) складові місії Росії та свідчить про шляхетність її намірів. Свята Росія могла вимагати будь-яких жертв від росіян і неросіян, оскільки за Тютчевим “Господь наш ходить по ній усій, благословляючи її”.

Ідея місії Росії знаходила гарячих прихильників за кордоном. Фрідріх Шеллінґ писав, що Росія призначена для “чогось великого”, а видавець альманаху “Мнемозина” Володимир Ф.Одоєвський додавав, що коли б старий маестро був молодшим, то напевне б перейшов у православну віру. (16)

Група слов’янофільських мислителів популяризувала “почвенницький” світогляд. Репрезентований ними літературно-громадський рух виник у 60-х роках, він проголошував гасло повернення до рідного ґрунту (“почвы”), до етнографічних і національних первнів.

Для прихильників “теорії ґрунту”, як і для слов’янофілів, неприйнятними були західноевропейські зразки суспільного укладу та їх наслідки у сфері людської поведінки. (17) Ґрунт у трактуванні “почвенників” був найповнішим синонімом специфіки народу, його окремішности та душі, тотожної з православ’ям. (18) Росіянин без землі – ніщо. Земля у дослівному та фігуральному значенні була для нього душею. “Почвенники” були дивовижно віддані російській традиції та повні нехоті до запозичень з інших культур. За зразок вони вважали патріархальну пам’ятку південних слов’ян (Сербія, Хорватія, Чорногорія) – родову спільноту або задругу, в якій сільські родини не розділялися, а розросталися під проводом найстаршого родича по чоловічій лінії. Цей тип родової спільноти перетривав історичні бурі, і ще на початку ХХ століття у католицькій Хорватії, а також у деяких районах православних Сербії та Росії багато родин жили в задрузі. Слов’янофіли прийняли цю назву, як найстарішу форму володіння землею на Русі. У старих формах пастушо-кочового життя (задруга) вони схвалювали принцип духу взаємної довіри та взаємодопомоги, позаяк лише це дозволяло благополучно розвиватися сучасній сільській задрузі. Вона стала економічним, землеробським, позичково-ощадним, зарібковим товариством. (19)

За цих умов чинником, що гуртував родину та громаду була любов, і уся російська моральність розумілася, як вияв власне цієї цноти. Засади колективізму громади реґулювали усі форми життя “міра”. Фундаментальним принципом була спільна власність на ріллю та колективна і солідарна відповідальність за всі зобов’язання. Місцем вирішення справ “міру” були збори громади. На зборах не було формального керівника, нараду провадив хтось старший за віком. Авторитет зборів мав моральний, а не юридичний характер. Досвід та особистий авторитет членів зборів відігравали важливу роль, оскільки внаслідок низького рівня народної освіти єдиною школою була практика, набута за життя. [...]

Здійснення місії Росії покладалося також на “народність”. Ідеалізовані “почвенництво” та російський селянин були для слов’янофілів вищими від Заходу. Їх розуміння історії було тісно зв’язане із ориґінальною соціологічною концепцією, з переконаністю в історичній відрубності Росії та Европи, двох цивілізацій – християнської та антихристиянської. Проголошуване слов’янофілами обожнення Росії зв’язувало інстинкт державної єдности з почуттям народности, знаходило свій вияв у маніфестуванні відданости давній славі та ідеї Святої Руси.

Погляди слов’янофілів (їх помилково вважають за цілісну систему) були оприлюднені у відповідний момент. Вони стали реакцією на “златинізоване” XVIII століття у Росії. У ті часи висміювали народну культуру, переслідувань зазнавало усе російське. Царські фаворити брутально насаджували західні порядки та нав’язували людям їх зовнішній блиск. Пориваючи з рідною культурною традицією, Росія була втягнута у чужу. Це відбувалося не без участі етнічних “німців”. Вони були підданими численних німецьких князівств, дуже різних за релігійними, економічними та історичними традиціями, однак культурно приналежних до Заходу. Камарилья навколо петербурзького трону складалася водночас і з росіян – нащадків німецьких князів, головно з Інфляндії. Всі вони боролися між собою за владу, впливи і “любов” цариць і царів, переносячи і добрі, й погані европейські зразки на російський ґрунт.

Европейське інтелектуальне життя зазнало подвійної кризи: культурно-релігійної та політичної. Початок XIX століття – часи поширення “французьких ідей” у філософії, насамперед це стосується матеріалістичних напрямів. У царині релігії панував деїзм або скептицизм у поєднанні з іронією Вольтера. Реставрація повернула політичну вагу Церкві, але, закріпивши зловживання теократичною державою, спричинила нехіть до самої релігії.

У Росії склалася інша ситуація. Вона вступила у період тріумфу “російської ідеї” у слов’янофільському вигляді. Увесь слов’янофільський рух, незалежно від різних політичних ускладнень, виказував національний характер і моральні вартості росіян, що виводилися з дохристиянської та християнської Слов’янщини.

Полемізуючи з норманською теорією, слов’янофіли приписували слов’янам пріоритет у любові до свободи, звеличували ориґінальність та високий рівень їхньої культури, не оминали слабкости їхньої державної організації, вказували на ориґінальність структури укладу та звичаїв, реабілітували стародавнє “національне” минуле, сліди якого дотривали з давніх-давен.

Це провіщало зміни у суперечці про вартість ідейної спадщини допетрової Росії (Московської Руси) та Росії післяпетрової (Петербурзької Руси). Виходячи з мотивів релігійно-містичного погляду на світ, слов’янофіли-“ортодокси” розпочали “суд” над петербурзьким періодом історії Росії. Долю Росії вони порівнювали із долею біблійного “обраного народу”. Російський народ заслуговував на провідну роль в історії людства не з огляду на свою матеріальну могутність чи державотворчі здібності й досягнення, але з огляду на його моральні вартості, які компенсували усі його вади, з огляду на риси характеру й своєрідну індивідуальність.

У слов’янофільській традиції переплелися три мотиви – релігійний, філософський і національно-політичний. Релігійний мотив було найпростіше означити в традиції суцільно православного народу, як почуття відданости ортодоксальній вірі. Ці релігійні візії доповнював історіософський мотив, притаманний народам, які вважають себе за обраних і обдарованих особливим історичним покликанням. [...]

Хомяков відшукав в історії Росії та православної Церкви засади їх подальшого розвитку. Він поставив знак рівности між любов’ю до вітчизни та релігійністю народу. У православ’ї Хомяков вбачав єдину і найкращу запоруку майбутнього Росії, а також джерело суспільного відродження. Він заперечував універсалізацію історичних шляхів, надавання їм “загальнолюдського” характеру. (20) Христина Хойницька інтерпретувала цей погляд так: Росія, завдяки своїй історичній неповторності, стала депозитарієм універсальних засад. Відкидаючи універсалізм у історіософії (в тому числі й гегелівську концепцію універсальних історичних прав), саме в універсалізації Хомяков бачив майбутнє людства. Для нього основною тезою була теорія про споконвічні російські принципи, які міцніють у православній вірі. (21)

Не світська, а лише церковна влада поєднувала голошення засад віри з прагненням до єдности й могутности держави. Для Хомякова Церква й православ’я були символами єдности у свободі й свободи у єдності, “інтеґральности духу”, “органічної спільноти”. Таке трактування православ’я він називав “соборністю”, прагнучи бачити у житті усього російського народу вияви єдности, всезагальности та цілісности. Хомяков виробив християнські підстави російського “любомудрства”, протиставивши східну містику західноевропейській схоластиці. [...]

Водночас погляди Хомякова на сутність Церкви належали до незвичайно реалістичних. Адже він ототожнював Церкву невидиму й видиму, визнавав благодать за єдиний божественний корінь Церкви, зводив роль єрархів лише до літургійної функції та їх опосередковано божественного походження, відкидав відрубність між Церквою, яка повчала і тією, що вчилася, деформував поняття віри, як суб’єктивної, так і об’єктивної, визнавав соборність віруючих властивим підметом церковної непомильности. У православ’ї ані патріархи, ані собори не можуть запроваджувати новацій, оскільки на сторожі побожности Церкви стоїть загал віруючих, себто люди, котрі хочуть зберегти побожність незмінною, згідно із заповітом предків. Православ’я зберегло Церкву, як непорочну Наречену для її Нареченого, хоча йому не відомий нагляд, званий “церковним керівництвом” (папа у католицькій Церкві). Єдино узами взаємної любови до Матері Церкви віруючі пов’язувалися у спільноту віри й покори перед Правдою, потвердженою сімома печатями Святого Духа, або сімома Вселенськими Соборами.

Теологічна школа Хомякова у царині маґістеріальної теорії Церкви була настільки максималістською, навіть щодо доктринальних і устроєвих традицій православ’я, що викликала різкий спротив. Першим зробив це Володимир Соловйов, котрий по-іншому розумів наставницьке служіння Церкви, а Хомякову закидав ідеалізацію православ’я. Частина російських теологів учинила спробу злагіднити надмірний радикалізм Хомякова. Деякі поставилися до нього з мовчазною згодою. Послідовники Хомякова одностайно доводили, що його система влучно відображає істотні риси російського православ’я. Найрішучіше проти еклезіологічних поглядів Хомякова виступив ректор Московської Духовної Академії А.В.Горський. Його критичні зауваження виражали оцінку системи Хомякова зі становища традиційної теології, до певної міри урядової православної доктрини.

Хомяков промовляв дуже впевнено, мало не авторитарно. У Росії його релігійні писання підлягали церковній цензурі. Отож більшість полемічних творів він опублікував поза межами Росії. Коли у 1879 році синодальні цензори дозволили Юрієві Самаріну друкувати й поширювати релігійні твори Хомякова, вони зобов’язали видавця помістити інформацію про те, що неточні й недокладні терміни – це наслідок відсутности в автора теологічної освіти.

Додаймо, що Церква, свідомість якої спирається на чудо Зіслання Святого Духа, не могла піти на компроміси і поступки щодо догматів віри. Повернення до релігійної єдности у християнському світі не могло настати внаслідок певного компромісного альянсу чи акту міжконфесійної умовної унії, позаяк це були розв’язки, засновані на формах політичного співіснування держав.

Апостоли православ’я та царизму проголошували, що із сили, побожности й жертовности мала постати майбутня морально велика Росія, яка прямувала б на чолі народів до християнського ідеалу.

Ідеалом місіонерського напряму був “чоловік Божий”, який патетично волав, що Росія вірою своєю здивує й порятує світ. Справжня Русь – це громада. Там вона більше ніж непереможна. Призначенням Руси було залишити після себе в історії один лише вияв: громаду, слово славне, корисне для поступу, правди, закону, справедливости та свободи. У такому напрямі розумує відома праця Миколи Данилевського “Росія та Европа” (1869 р.). Назва книги була невипадковою, в ній містилися алюзії до відомого твердження Петра I, котрий назвав Росію частиною світу. Від того часу можна було почути знаменну фразу: “Росія та Европа”. Промовистою є відсутність формулювання “Росія та Англія”, “Росія та Франція” чи “Росія та Німеччина”, незважаючи на те, що упродовж століть їх пов’язували двосторонні культурні та політичні зв’язки. Окреслення “Росія та Европа” означало, що царська держава є великим, єдиним континентом і говорити про нього можна лише у контексті глобальних, “міжконтинентальних”, стосунків. Данилевський спробував визначити у своїй праці принципи російського націоналізму. Автор доводив, що Росія та російський народ найповніше виражають слов’янський культурно-історичний тип. Як доказ наводилася слов’янська селянська родинна традиція, що з’явилася у сільській спільноті. Автор вихваляв колеґіальність рішень та приязнь, яка, як він переконував, панувала у сільській громаді, і порівнював цю картину зі сварками, якими супроводжується прийняття рішення у західних суспільствах. Йому видавалося, що покладання на правні ґарантії у суспільному житті є формою егоїзму, від якого був зовсім вільний російський селянин. Тому Росія повинна зберегти свій самоврядний характер, боронячись від чужих впливів. Вони й справді долинали до Росії, однак їм не вдалося осягнути повної влади, і надалі вона залишалася російсько-православною. Данилевський був переконаний, що Европа повернеться до “світлодайного Сходу”, до справжнього Roma aeterna. Головний потік історії пливе з небесного джерела, через Єрусалим і Царгород до Києва й Москви. Тільки з російської землі б’є джерело досконалого і справедливого суспільно-економічного устрою. (22) [...]

Російська ідея, широко віддзеркалена у літературі, інтелектуальній публіцистиці, журналістиці, у полеміці між “почвенниками” та окциденталістами, стосувалася не лише багатьох аспектів економічного та політичного життя країни, але й релігійно-філософської проблематики. Величезний вплив на неї мала література. Це вона за часів відсутности фахової філософії (перша половина XIX століття) полегшувала пошуки відповіді на “остаточні, прокляті” питання людського буття. Філософські проблеми цілком природно увійшли до сфери літературної творчости. У літературі також містився ряд розумінь філософії історії.

Володимир Соловйов, прихильник унії Росії з Римом, був ініціатором політичної комбінації, яку б очолювали папа і цар, рівноправні керманичі всезагальної монархії. Соловйов у своїх роздумах про унію Церков не бачив жодних неможливих до усунення догматичних перешкод. Він надавав великого значення натхненним пророцтвам, які віщували прийдешнє Царство Боже. Російський народ покликаний стати “народом теократичним”. Тому росіяни повинні забути про своє “національне православ’я”. Недаремно вони називали свій край Святою Руссю, а національне питання не було для них умовою існування, а лише питанням про “гідне” існування. Не кожен народ міг бути народом вибраним. Святе православ’я стало вище від інших релігій, позаяк у ньому, як писав Соловйов, настала “особлива взаємодія Бога з людиною”. (23) Соловйов був переконаний, що тільки російський народ міг започаткувати процес взаємодії православ’я та католицтва, займаючи екуменічну позицію, якщо не для встановлення однієї релігії, то принаймні для припинення розбрату у християнстві. Православно-католицькі стосунки повинні були перебувати не на рівні дрібної ненависти, а на рівні Ченстоховської Ясної Гори – одвічно чистого Богочоловіцтва, святині живої дійсности, чудової візантійської ікони, яка притягує до себе, об’єднує у спільних почуттях православних росіян і католиків поляків. Водночас, твердив Соловйов, великий приятель Польщі, котрий уболівав за кривду розподілів, питання про польсько-російські стосунки історія остаточно розв’яже лише з цього єдино слушного погляду. Він писав: “Ще раз повторилося чудо, яке триває упродовж усієї історії – камінь, яким погордували будівничі, виявився наріжним каменем”. (24)

Наприкінці свого життя В.Соловйов окреслив нові цілі для православної Росії. (25) Він бачив Росію конґломератом християнських релігій, країною без царату, чистилищем для папства, з якого воно вийде назустріч кінцеві світу. Правда буде подарована усьому родові людському. [...]

Православні відкидали його католицькість, а католики не сприйняли софіології. Найжвавішою реакцією Соловйова на драму розбрату поміж християнами було потаємне прийняття причастя від католицької Церкви грецького обряду (1896 р.), яке йому уділив у приватній московській каплиці Матері Божої Люрдської священик-уніат отець Микола Олексійович Толстой. Соловйов, однак, не перейшов у іншу конфесію, і відпущення гріхів перед смертю прийняв від православного священика. Отець Толстой змушений був, переодягнувшись, утікати за кордон. Смерть Соловйова не справила великого враження. Ніхто не чував над труною померлого, а в упокійній літургії у московській церкві св.Тетяни брала участь лише невелика жменька людей.

Соловйов у останні роки життя повністю порвав зі слов’янофілами. Він підкреслював нехристиянський егоїзм слов’янофільства, наївність його політичних поглядів та фантастичність марень.

Росія стояла перед вибором – самостійний шлях, або дорога запозичень із Заходу. Окциденталіст Віссаріон Белінський у відомому “Листі до Гоголя” переконував, що Росія відшукає себе не у містицизмі, не у пієтизмі до традицій, а у поступі цивілізації, у пробудженні гідности російського народу, в якому і закладена заповідь величі майбутніх історичних здобутків. Белінський громив православну віру і заснований на ній світогляд. Автор “Листа” доводив, що містична еґзальтація не є природною для російського народу, у ньому живі забобони і немає й сліду релігійности, а православний клір завше був тільки слугою і невільником світської влади. Російське суспільство розуміло, що молитися можна будь-де, і що у Єрусалимі шукають Христа тільки ті, котрі ніколи Його не мали у своєму серці, або ж давно його втратили. (26)

Однак слов’янофіли не відкидали основ західної християнської цивілізації, навпаки, вони визнавали її необхідним мінімумом громадсько-інтелектуального життя. Росію вони вважали країною, приналежною до християнської спільноти народів. Головним завданням для них було відкриття суті православ’я сучасному світові і повернення в Росії поваги до власної традиції.

Історіософія стала справою, тісно зв’язаною із життям російського народу. До чого повинен прагнути народ, його цілість, що повинно бути головною метою його життєвої діяльности? Ось питання, які порушували слов’янофіли. До відповіді на них було залучено етику та історіософію. Принципово усе зводилося до твердження, що Росія повинна бути вірною сама собі. Міт Старої Руси, перенесений в умови Росії, був провідною концепцією, покликаною пожвавити, надати сенс усім починанням “російської спільноти”. Росіян закликали ніколи не опиратися своїй тотожності, не ставити меж цілям свого духу, своєму почуттю правди і добра. На широкім полі діяльности нації слова “будьмо Росією” уміщали усю історіософічну програму. “Будьмо Росією” означало розвиток і оприлюднення потаємного вмісту “російської душі”, було закликом до піднесення на належну висоту окремих, самостійних російських завдань у родині европейських народів. Ці слова заохочували до відмови від внутрішніх суперечок і збирання усіх сил, аби енерґійно показати світові, на що здатні росіяни у галузях мистецтва, релігії, науки та суспільного життя. Свята Росія мала показати, що вона жива, що вона сповнює велику місію щодо світу, беручи діяльну участь у його “поступі”.

Святе православ’я прирівнювали до Марії, котра навколішки стоїть біля ніг Спасителя, щоб могти слухати Його науку. Це було вихідним пунктом месіянізму. Мислителі, письменники і священики проголошували, що типова для православ’я глибока віра втілить у дійсність ідеали Христа через посередництво любої Богові Росії. Культуротворча роль православ’я мала, на думку слов’янофілів, сотеріальне значення для світу. Так слов’янофільство стало формою визнання правдивости православ’я.

Найбільш крайні слов’янофільські переконання виражалися у формулі, що Росія є Початком та Кінцем християнства. Іван Аксаков уважав, що існує два взаємопоборювані світи – Схід і Захід, Росія та Европа, і немає жодних спільних “загальнолюдських ідей”, усе це вигадки космополітів. Західна цивілізація помирає, – волав провідник слов’янофілів. Усяке порозуміння Західної Европи є змовою супроти Росії. Аксаков закликав до засудження усього в світі, що перебуває у суперечності з християнством. Оскільки росіяни є єдиним справжнім християнським народом, їхнім обов’язком є розтоптати во славу Божу ворожий світ.

Згідно з аксаковсько-слов’янофільськими концепціями православний люд був суб’єктом Росії, велич якої вбачалася не лише у її військовій могутності, географічному розташуванні, але й у моральній силі народу, що мешкає у громаді. [...]

Висловлена у програмі Аксакова тотожність російської та слов’янської ідеї не перестала бути чимось містичним, неокресленою фразою. Довільність і мрійливість, виразно проглядаються у цій теорії, можна легко пояснити тогочасними суспільними, релігійними та політичними обставинами у Росії. [...]

Доктрина московських слов’янофілів, які проголошували “правду Росії та правду Церкви”, не знайшла серйозного визнання у впливових сферах, де на неї дивилися з підозрою. (27) Її також відкидав загал російської інтеліґенції. Увесь тогочасний внутрішній стан держави так далекосяжно уособлював у собі знаменні риси майбутнього, що думка про повернення в минуле, ще далі углиб століть, до передпетрових часів, аби там шукати ідеалу майбутнього, не могла збудити ентузіазму. Прихильники застосування “ідеї національної самобутности” до історіософських, політичних і теологічних теорій виводилися з-поміж осіб, особливо схильних до мрійництва і легко піддатних на крайній націоналізм. Поза межами Росії слов’янофільська програма також не знайшла визнання.

Найрадикальніші “західники” почали поступово відходити від окциденталізму, занурюючись за зразком слов’янофілів “углиб” – лише не століть, а не менш недосліджених й таємничих “глибин людського духу”. Нарівні зі слов’янофілами вони шукали “ширшої основи” для радикального реформування стосунків. Тому також вони були змушені перетнутися зі своїми суперниками, а, прийнявши деякі спільні засади, й визнати значення слов’янофільських поглядів.

“Візантійська” Росія перебувала у месіяністичному переконанні, що це власне вона очистить Европу від усіх помилок та дисгармонії. Обидва напрями російської думки (слов’янофіли і “проевропейці”), змагаючись між собою, визнавали Европу спадкоємицею Античности. І перші, і другі, були глибоко переконані, що російські вартості, як складова европейської спадщини, становили ключ, за допомогою якого можна було розв’язувати дилеми сучасности.

Сварки щодо оцінок минулого, щодо археологічних дрібниць, щодо значення старовинних правничих звичаїв, конґломерат ідеологічних та політичних пристрастей,– усе заступало принципові запитання. Із зіткнення двох орієнтацій випливала російська національна і державницька думка. По суті, обидві течії поширювали талмудичну за своєю суттю теорію “вибраного народу”. Додатковим її елементом був спір про теократичну традицію Сходу. Російськй націоналізм із сильним релігійним елементом як у слов’янофілів, так і в окциденталістів, будучи з одного боку великою емоційною силою, без якої не могли б розвиватися громадянські цноти, велич і добро Росії, з іншого боку часто змішував шовінізм та ксенофобію з любов’ю до вітчизни (amor patriae). І тому так легко російський націоналізм часами породжував імперіялістичний шовінізм, інтеґральний та моральний зміст якого залежали від культури, яка його вилонювала, та історичної ситуації, в якій він виникав.

Переклав Андріс Вишняускас

1 Bulgakow S. Mistyka w prawoslawiu // W drodze.– 1988.– N8. S. 6, 8. (Це фраґмент книги С.Булґакова “Православие. Очерки учения Православной Церкви”). Щодо теології обоження сучасний дослідник пише: “”Обоження” у розумінні православної теології не означає ідентифікації з Божественністю. ”Обоження” означає стосунки близькости. Щонайбільше обоження не усуває засадничої різниці поміж Богом і людиною, чи будь-яким створінням. Людина була створена за образом і подобою Божою, а портрет є лише портретом чогось, а не тим, що він зображає. Про те, що православна теологія дуже далека від ідентифікації обоженої людини з Богом, свідчить той завжди підкреслюваний факт, що обоження не ліквідує незнання людиною суті Бога”. Див.: Siemianowski A. Szkic zasad prawoslawnej teologii // W drodze.– 1988.– N8.– S. 49. Про теологію східного містицизму та суть “наближення до Бога” як шлях до обоження через молитву див.: Runciman S. Wielki Kosciol w niewoli. Studium historyczne patriarchatu konstantynopolitanskiego od czasow bezposrednio poprzedzajoncych jego podboj przez Turkow az do wybuchu greckiej wojny o niepodlieglosc.– W., 1973.– S. 144-176.

2 Терміни “нація” (“народ”), “переднаціональннй період” використані у поточному значенні. Морфологія слова “народ”, зокрема у стосунку до Росії, вимагає окремих досліджень, які не знаходяться у сфері моїх студій. Додаймо лише, що поняття “народ” у тому сенсі, в якому воно виступає в російській філософській думці XVIII-XIX ст., наскрізь мітологізоване, воно нагадує символ, відірваний від дійсности. Опора російської філософської думки на дійсність була мінімальною, оскільки було значно більше зла, аніж добра, панували суспільні злидні і людська ницість. Історіографія не торкалася цієї проблематики. Рішучу спробу протидії слабкости російської філософської антропології зробив Ф.Достоєвський. Аналіз цієї проблеми див. у: Аксючиц В. Метафизика зла у Достоевского // Les Messager. Вестник Русского Христианского Движения.– Париж; Нью-Йорк; Москва, 1985.– №145.– С. 105-152. Нагадаємо ще думку Р.Враґі (Ю.Незбжицького) про створення і формування нації державою: “В той час, коли російська держава у кожну конкретну мить історії була самою реальністю, формування російського народу ніколи не було завершене. Історія має справу тільки з російською державою; російський же народ є тільки масою, нестійкою як етнічно, так і духовно, яка безперестанку допасовувалася до щоразу інших кордонів і форм держави”. Див.: Wraga R. (Niezbrzycki J.) Idea Rosji. // Лекція, виголошена на інауґурації Курсу Східних Проблем при Східному Інституті “Редута” у Лондоні 24.0I.1924. Машинопис.– Лондон, 1949.– С. 7.

3 Цит. за: Koneczny F. Dzieje Rosji od najdawniejszych do najnowszych czasow.– Poznan; Lwow; Lublin; Lodz; Wilno, 1921.– S. 84.

4 Sybel H. Geschichte den Revolutioszeitr von 1789 bis 1795.– Frankfurt/M, 1882.– T. II.– S. 117.

5 Л.Базильов висуває іншу гіпотезу. Він вважає, що теорія Філотея була виразно шкідлива для Москви, ускладнювала їй культурні зв’язки з іншими країнами, від неї відгонило ізоляціонізмом та консерватизмом, які пізніше неодноразово стояли на заваді розвиткові Росії. Див.: Bazylow L. Historia Rosji.– W., 1985.– T. I.– S. 173.

6 Solowjow W. Bizantynizm i Rosja // Pismo literacko-artystyczne.– 1988.– N 11-12.– S. 88.

7 Соловьев В. Русская идея.– М., 1911.– С. 20.

8 Там само.– С. 21. Схожа точка зору у Макарія (М.П.Булґакова). История русской Церкви.– СПб.– Т. VII.– Кн. II.– С. 405-408.

9 Соловьев В. Русская идея.– С. 49-51. Подібно про роль та призначення Москви як Третього Риму писали: Кириллов Ю. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма.– М., 1914 та ін.

10 Lincoln W.B. Mikolaj I.– W., 1988. – S. 266.

11 Dostojewski F. Z notatnikow.– W., 1979. – S. 298.

12 Цит. за: Tanty M. Panslawizm, carat, Polacy. Zjazd slowianski w Moskwie 1867 roku. – W., 1970.– S. 34.

13 Див: Stur L. Wybor pism. – Wroclaw; Warszawa; Krakow; Gdansk; Lods, 1983.– S. 107, 110. Окремі інформації про слов’янські з’їзди (Прага, Москва) та панславізм див. у: Skowronek J., Tanty M., Wasilewski T. Historia Slowian poludniowych i zachodnich.– W., 1988. Поляки не брали участі у московському з’їзді. Ф.Конечний роль і місце Польщі бачив інакше, аніж російські слов’янофіли: “Офіційне російське “слов’янофільство” мало спиратися на православ’я, яко “слов’янську” релігію, на користь якої поміж слов’янами провадилася діяльна пропаґанда, поляки ж мали бути виключені зі слов’янської спільноти як “зрадники Слов’янщини”. Тріумфом російського панславізму є не те, що він тут і там прийнявся серед слов’ян, але визнання поляками рівноцінности слов’янофільства та москвофільства – так, як цього прагнув російський уряд. (...) Ми дожилися до русифікації польського мозку, що виявилося перш за все у задивлянні на слов’янську ідею (а, без сумніву, на цьому ще не кінець). За неприятелем визнано політичну правоту і віддано йому поле бою. (...) Перед нами вибір: або стати на чолі Слов’янщини, або мати у ній ворога”. Див.: Koneczny F. Slowianoznawstwo a Slowianofilstwo.– Krakow, 1913.– S. 18-19, 21.

14 Мережковский Д.С. Революция и религия.– С. 649-650.

15 Костомаров М. Книги битія українського народу.– Київ; Львів, 1921.– С. 10-19. Месіянські та панславістські погляди М.Костомарова проаналізував С.Козак у: Kozak S. Ukrainscy spiskowcy i mesjanisci.– W., 1990.– S. 132 і наступні.

16 Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowianofilstwa.– W., 1964.– S. 63-64.

17 Про концепції “теорії ґрунту” у російській літературі див.: Чернец Л. К проблеме западной культуры в русской “почвеннической” критике (А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов) // Kultura Wschodu i Zachodu w literaturze rosyjskiej i radzieckiej.– Opole, 1990.– S. 97-104.

18 Lazari A. “Poczwienniczestwo”. Z badan nad historia idei w Rosji. – Lodz 1988.– S. 41-43.

19 Блюменфельд Г.Ф. О формах землевладения в древней России.– Одесса, 1884.– С. 83-84.

20 Хомяков А. Полное собрание сочинений.– М., 1900.– Т. III.– С. 221-222. Про релігійну творчість А.Хомякова див.: Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века.– Париж, 1971.– С. 164-168.

21 Chojnicka K. Osoba i dzielo Piotra Wielkiego w dziewietnastowiecznych sporach doktrynalnych o miejsce i przyszlosc Rosji w Europie.– Krakow, 1988.– S. 117-118.

22 Данилевский Н. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Словянского мира к Германо-Романскому.– Петербург, 1888.– С. 123-133, 282-283, 425-436. Книгу М.Данилевського гостро критикував В.Соловйов. Суперечку великого мислителя із чільним ідеологом панславізму аналізує Ґ.Пшебінда: Przebinda G. Wlodzimierz Solowjew.– S. 151-153. Огляд російських поглядів на Західну Европу див.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII первая половина XIX века).– М., 1985.

23 Соловьев В. Собрание сочинений.– Т. IV.– С. 129. Ступінь труднощів у зближенні двох Церков ілюструє цитований М.Здзєховським зміст розмови папи Лева XIII з православним єпископом Симоном. Папа допитувався, що в Росії думають про його енцикліку у справі унії Церков (1896 р.), сподіваючись, що архипастир Церкви втішить його, розповівши про враження, яких зазнала російська Церква і прагнення зближення з Римом. Симон нічого не міг сказати. Енцикліка не викликала у Росії найменших вражень. Див.: Zdziechowski M. Od Petersburga do Leningrada.– Wilnius, 1934.– S. 157.

24 Solowjew W. Polski Kosciol Narodowy // Wielka literatura powszechna. Antologia.– W., 1933.– T. VI.– S. 672.

25 Див.: Solowjow S.M. zycie i ewolucja tworcza Wlodzimierza Solowjowa.– Poznan, 1986.– S. 211-299.

26 Bielinski W. List do Gogola // Wybor artykulow.–W., 1953.– S. 213-223.

27 Г.Флоровський висунув тезу, що дистанціювання інтеліґенції від слов’янофільської теорії виникало з її переконання, нібито слов’янофільство було видозміною поглядів містичних російських масонських лож середини XVIII століття. Див.: Флоровский Г. Пути русского богословия.– Париж, 1937.– С. 116 і наст.