|
Лариса ПолубояріноваСектантський роман Захер-Мазоха «Мардона»
«Мардона», роман австрійського письменника другої половини XIX
століття Леопольда фон Захер-Мазоха (1836-1895) носить
в оригіналі назва «Богородиця» (нім. «Die Gottesmutter», 1883) і оповідає про очільницю
російської містичної секти, в якій дивним чином поєднуються риси хлистовства і духоборчества. Даний
твір - не перше звернення німецькомовного автора до теми російського сектантства.
У 1870 р він публікує новелу «Мандрівник», в якій в позитивному світлі виводить
фігуру бігуна - представника однієї з найбільш загадкових російських містичних сект,
а у 1886 р він випускає роман «Душогубка» ( «Die Seelenfängerin» - буквально - «Ловчиня
душ» ) про прекрасну і жорстоку київську сектантку, і, нарешті, у 1889 р пише есе
про російські секти (див. журнал «Nord und Süd». ВD. 52. S. 347-369),
в якому достовірні відомості змішує з легендами і фантастичними домислами . Втім,
в Росії, можливо, з огляду на дефіцит достовірної та доступної літератури про секти
(обумовленого специфікою офіційної релігійної політики) Мазоха,
як знавця російської сектантської життя, приймали всерйоз. Так, священик Костянтин
Кутєпов, автор одного з найбільш докладних і солідних
досліджень про хлистів і скопців, так оцінює «Мардону»
(його судження про романі Мазоха наводиться також у статті
про хлистів у т. 73 словника Брокгауза і Ефрона): «... заслуговує на увагу повість Захер-Мазоха «Пророчиця» (Так називався перший російський
переклад мазохівського тексту. Див .: Нива. 1880.
№3-10) з огляду на той спокій і безпристрасність, які є чеснотами цього письменника.
Автор «Пророчиці» ... описує прекрасні відомості про те важливе значення, яке мають
пророчиці і богородиці в хлистовських
кораблях («хлистовські кораблі» - спільноти секти
хлистів у Росії – ред.)» (Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. 2-е изд. Ставрополь-Губернский, 1900. С. 14). Інтерес
австрійського письменника до російських містичних сект мав подвійну природу. З одного
боку, Захер-Мазох, вважав себе «реалістом», з самого початку
своєї літературної кар'єри він прагне - в дусі показового для позитивістської епохи
етнографічного інтересу - давати в своїх творах «достовірні» картини «екзотичного»
для німецькомовної публіки «слов'янського» культурного простору , і робить це головним
чином на прикладі Західної України, Галичини. У цих місцях і відбувається дія більшості
захеровських повістей, що увійшли до його циклу «Спадщина
Каїна» (1870, 1877). Немає можливості докладно зупинятися на тому факті, що звання
«експерта по слов'янській культурі» Захер-Мазох присвоїв
собі сам, без особливих на те підстав. З рідного Лемберга
/ Львова він був вивезений батьками в 12 років, виховання і освіту здобув німецьке,
та й жив до своєї смерті в 1895 р виключно в німецькомовних землях Австрії та Німеччини.
Необхідний емпіричний матеріал про «слов'янський світ» Мазох
брав, будучи професійним істориком, з наукових публікацій та з перекладної російської
прози, особливо турґенєвської. Другий
важливий момент привабливості для Захер-Мазоха слов'янського,
і зокрема російського, матеріалу - внутрішній, чисто психологічний. Це ключовий
для нього в його реальному сексуальному житті і у «віртуальному» житті в мистецтві
фантазм «мазохізму». Мрія про жорстоку і прекрасну коханку,
яка застосовує до закоханого чоловіка моральне приниження і фізичне катування, з
особливою повнотою втілилася в архетипному мазохівському тексті «Венера в хутрі». Механізм мазохістського задоволення і його «економічна» основа вичерпно представлені у відповідних роботах Зіґмунда Фрейда і Жиля Дельоза. У контексті розмови про «Мардону»
важливо вказати на безпомилковість психологічного і художнього чуття Захер-Мазоха, який побачив в житті російських хлистів, і головним
чином в фігурі «хлистовської богородиці»,
«свій» матеріал - і в сенсі етнографічної його унікальності, і в сенсі його виразного
«мазохістського» потенціалу. Соціальний,
політичний, психоаналітичний підтексти хлистовства, а
також його незвичайна «вірулентність» для російської (в першу чергу символістської)
культури зламу XIX-XX ст. детально і у багатьох аспектах розкриті у дослідженні
А. Еткінда «Хлыст (Секты, литература и революция)» (М., 1998). Ключова для містичного сектантства взагалі
і для російських хлистів, а також близьких їм скопці, бігунів, стрибунів, більш
помірних духоборів і молокан зокрема утопічна і анархічна одночасно ідея поцейстороннього перетворення світу і людини «на містичному
рівні відносин з Богом, політичному рівні відносин із суспільством і еротичному
рівні відносин з тілом »( «Хлыст (Секты,
литература и революция)»
(М., 1998), С. 14) виявляється співзвучною російській fin
de siècle як в символістської-теософські
(Владімір Соловйов, Вячеслав
Іванов, Дмітрій Мережковський,
3інаїда Ґіппіус), так і в революційно-радикалістських
(від соціалістичних до більшовицьких) його проявах (Олексій Пругавін,
Васілій Бонч-Бруєвич). «<Вони>
переносять духовне на чуттєве і чуттєве на духовне; представляють
невидиме видимим, невловиме відчутним і видиме як відчутне - невидимим і невідчутним
»- так висловлювався про хлистів в середині XIX в. православний священик Серґєєв
(цит. за: Кутепов К. Цит. соч. С. 273). Ні в одному з проявів догматики, ритуалу
і побуту хлистовскої громади ця парадоксальність віри
не висловилась так, як в практиці реального втілення «христів»
і «богородиць» (медіумів хлистівських сект – ред.). Взявши
свій початок від засновника хлистовського вчення Даніла Філіповича (Данила Филиппович, 1740-і рр.), який оголосив себе спочатку живим втіленням
Ісуса Христа, а потім Богом Саваофом, звичай відноситися
як до живого Сина Божого, до людини во плоті поширюється на послідовників Даніли Філіповича: Івана Суслова,
Прокопія Лупкіна і Андрєяна
Іванова, - а потім і на легендарного старця - засновника скопчества
Кондрата Сєліванова, який привласнив
собі, крім божеської, також і царський гідність. (К. Селіванов, як відомо, незмінно
вважається скопцями і хлистами як цар Петро III, що дивом уникнув розправи.) З
найдавніших часів поширення хлистовської єресі на Русі
характерною для цієї секти є і фігура втіленої Богородиці - «кормчої» («кормщицы») хлистовського «корабля»
і пророчиці, яку «веде» Св. Дух. Судові акти хлистовських і скопчеських процесів,
православна місіонерська і етнографічна література XVIII-XIX ст. незмінно фіксують
амбівалентний образ лідерки хлистовської громади, і ця
суперечливість - живе відображення апорій хлистовської
догматики, екзегетики і сексуальної моралі. З
одного боку, у повній відповідності з заповідями Даніли
Філіповича ( «плотського гріха не творити»; «неодруженим
не одружуватися, а одруженим розженитися і жити з дружиною як з сестрою») хлистовська богородиця вже за визначенням
виступає як зразок моральної чистоти і свободи від плотських пороків та пристрастей. Недарма нею за хлистовськими
правилам може стати лише безневинна дівчина або жінка, яка вийшла із шлюбних стосунків. У
той же час богородиця-кормщіца для хлистів - живе втілення
Св. Духа на землі, тому за їхньою логікою законним є,
«перекладання духовного на чуттєве», бажання громади «причаститися» до плоті носія
божественної субстанції. Прикладом тому служить описаний в ряді джерел (у барона
А. фон Хакстгаузена, А. Мельникова-Печерського та ін.)
обряд причастя шматочками відрізаних персів майбутньої богородиці,
водою, що залишилася після обмивання її тіла, колективне володіння богородицею під час так званого звальної гріха (свального греха). Зовнішня
привабливість, незвичайна духовна сила (те, що називають харизмою) і демонстративний
проміскуїтет в статевої моралі - ключові ознаки реальних історичних богородиць, від тієї «діви прекрасноликої»
(«девицы красноличной», Добротворский И. Люди божие. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.
С. 10), яка супроводжує у 50-х рр. XVIII ст. «другого» хлистовського
христа - Івана Суслова, до знаменитої богородиці початку XX ст. Дар'ї Сємйонової,
учасниці символістських зборів, репресованої згодом більшовиками. Курйозними,
дивними, часом абсурдними видаються стосунки богородиці
з хлистовським «кормчим» («кормщиком»)
і пророком, втіленим христом. Це
може бути, наприклад, логічно правильна констеляція «передування»
(пор .: богородиця Акуліна Іванівна
виступає як містична «мати» бога Кондратія Сєліванова). Недарма Богородиця часто відповідає за «привід»
нових членів в секту і здійснює їх символічне «хрещення», тоді новонавернений відмовляється
від біологічних батьків і навіть від по батькові і зветься по богородиці-«кормщиці» - наприклад,
не Іван Тимофійович, а Іван Аріновіч. В цьому випадку,
в силу дифузного уявлення хлистів про божественне начало і заперечення ними догмату
Св. Трійці, богородиця узурпує,
по суті, функції Бога Отця, а хлистовський ісус христос виступає її своєрідним
«намісником» на землі. Цікавий, наприклад, «распевец»
(молитви секти хлистів – ред.) № 29 із зібрання І. Добротворського
такого змісту: Наша
матушка Мария Збирач
хлистовського фольклору І. Добротворський
так коментує цей текст: «У цій пісні богородиця єретиків
представляється старшої в їх суспільстві, розпоряджається самим христом» (Там же. С. 151). По-друге,
не виключений, «інцестозний варіант «шлюбу» христа і богородиці, представлений,
наприклад, «третім» («другим», якщо рахунок вести від Суслова) хлистовським христом - Прокопом Лупкіним і його дружиною, яку хлисти його «корабля» визнавали
«богородицею»(Там же. С. 15). Чи йшлося про співжиття
з офіційним христом (пророком, «кормщим»)
чи з іншим членом громади, подібна поведінка богородиці
не засуджувалася - навпаки, вона шанувалося як така, яку Св.
Дух внушив їй як спосіб боротьби з плоттю. Одне з стереотипних
уявлень про хлистовських богородиць
– є переконання в їх небаченій сексуальній розкутості. (В конкретиці життя секти,
зрозуміло, була маса і зворотних прикладів, які, проте, не затрималися в пам'яті
культури.) Нарешті,
по-третє, показовий варіант повного «заміщення» богородицею
чоловічих втілень божества і абсолютна узурпація нею влади
в громаді. Німецький дослідник хлистів К. К. Ґрасс наводить приклади, коли богородиці досягали небаченої духовної влади в громаді, буквально
виживаючи «чоловіче начальство» у вигляді христів і пророків
не тільки з власних, але навіть і з сусідніх «кораблів» (Див .: Grass K.K Die russischen
Sekten. Erster Band. Die Gottesleute
(Chlüsten). Leipzig, 1905.).
Індиферентне в гендерному сенсі вчення хлистів про «таємничу смерть і таємниче воскресіння»
- процедура, в рівній мірі доступна і чоловікам, і жінкам , власне і робить лідерів
громади «пророками» і «пророчицями» або - вище - христами
і богородицями, - виступає небувалим для патерналістського
суспільства прикладом нерепресивного вирішення проблеми статевих відмінностей. Богородиця
у хлистів – є і матірю, і коханкою христа, але часом одночасно і його «скасуванням» і «заміною».
В одному з «распєвцев» богородиця
«прибирає» (прикрашає) христа для розп'яття - по суті,
ритуально символічно вбиває його. Показова в цьому сенсі практика «христосиків» - немовлят чоловічої статі, зачатих, зокрема, богородицею під час «звальної гріха», - яких вбивають після
хрещення для подальшого причащання членів громади їх тілом і кров'ю. Другий варіант
«усунення» сектантською «божою матір'ю» свого «сина»: богородиця
символічно каструє майбутнього члена хлистовської громади,
приймаючи у нього обітницю «чистого», безгрішного життя, або реально каструє його,
схиляючи до кастрації в громаді скопців. Так, багато сюжетів скопцівських «распєвців» оповідають
про богородицю, яка благословляє сина христа «сісти на білого коня», тобто вчинити з собою акт кастрації.
Крім того, богородиця «готує святі джгутики», роздає прути-вербички
для ритуальних самобичування під час щорічних раденій
і тому реально пов'язана з катуваннями плоті. Існуючи
як потенційна можливість в реальній практиці хлистовських
громад, ідея рівності статей і їх рівних можливостей в досягненні духовної та економічної
влади в релігійному колективі на практиці зовсім не приводила до домінування жіночого
правління у хлистів. Інша констеляція складається в літературних реконструкціях
хлистовства, зокрема у Захер-Мазоха
і - ще раніше - у І. С. Турґєнєва. *
* * Майже
зі стовідсотковою впевненістю можна стверджувати, що інтерес до теми російського
сектантства, і зокрема до образу хлистовскої богородиці, прокидається у Захер-Мазоха
після прочитання турґєнєвського «Степового короля Ліра»
(«Степного короля Лира», 1870). Принципово важливим для
мазохівскої рецепції є заключний епізод повісті - зустріч
турґєнєвського оповідача (майже два десятиліття після
основних подій) з дочкою бунтівного поміщика Харлова Євлампією
в ролі хлистовської богородиці. Герой-оповідач,
який проводить літо в селі Муріно під Петербургом, звертає
увагу на «самотній будинок, що стоїть біля перехрестя двох доріг і обнесений високим
і тісним частоколом», в якому йому ввижається «щось таємниче, замкнуте, похмуро-німе,
що нагадувало то острог, то лікарню»:«...в паркані були лише одні ворота; і ті здавалися
наглухо замкненими; ніякого звуку ніколи за ними не було чути. Та попри те ... він
зовсім не справляв враження покинутого житла. Навпаки, все в ньому було таким міцним,
і збитим, і потужним, що хоч облогу витримуй!» Лише
згодом герой, вже дізнавшись про те, що таємничий будинок - місце проживання хлистовської богородиці, випадково
спостерігає її самої виїзд з воріт - на бричці, запряженій могутнім, відгодованим
конем, в супроводі беззаперечно «чоловіки років тридцяти, чудово красивої і благовидної
зовнішності », що виконує всі її накази. Цікаво, що турґєнєєзнавець
Н. Бродський зводить свої міркування про «хлистовский»
епізод турґєнєвскій повісті, по суті, до його переказу
(див. Бродский Я. Л. И. С. Тургенев
и русские сектанты. М.,
1922. С. 38—39). Дійсно, якщо підійти до цього пасажу з точки зору літературного
реалізму, він і оповідає лише про «типове» для російського життя середини XIX ст.
явище: про таємницю, якої себе оточують хлисти, про економічне процвітання їх громад,
про безмежну в цих спільнотах владу богородиць. Набагато
більше скаже читачеві цей епізод, якщо взяти до уваги фігуру оповідача і особливість
його реакції на Євлампію-богородицю. Суть цієї - еротизованої по суті - реакції можна виразити цвєтаєвським словом «чара». Холодна і горда краса, жорстокість
і владність Євлампії страшать і притягують (а точніше - сексуально ваблять) одночасно. «Я
одразу її впізнав, я жодного миті не вагався, та й не можна було сумніватися: таких
очей, як у неї, - і особливо такого складу губ, гордовитого і чуттєвого, - я ні
в кого не бачив ...» Далі йдеться про «самовпевнену, строгу і гордовиту» особу Євлампії:
«Не простим спокоєм влади - пересиченням влади дихала кожна її риса; у недбалому
погляді, який вона на мене кинула, позначалася давня, застаріла звичка мати
справу тільки з побожною, нерозділеною покорою. Ця жінка, очевидно, жила, оточення
не шанувальниками - а рабами; вона, очевидно, навіть забула
той час, коли будь-який її наказ чи бажання негайно не виконувалося! » Образ
хлистовської богородиці Євлампії
- безроздільно пануючої в хлистовському «кораблі» - поєднується
з образом її старшої сестри, також холодної та «недоброї», але при цьому володіючою «сухою, злою спокусливістю», Анни. В Анну, яка
була старша за нього на багато років, оповідач, будучи підлітком, був таємно закоханий:
«... мені здавалося, що полюби мене Анна Мартинівна або тільки якби вона захотіла
поцілувати мене своїми тонкими жорсткими губами, - я б від захвату до стелі підстрибнув». Латентно
присутній в постатях обох сестер (Анна і Євлампія повинні, за задумом автора, співвідноситися
з Ґонерілією і Реґаною шекспірівської
трагедії) еротизованного образ жорстокої і прекрасної
«матері» (Євлампія до того ж і богородиця) виразно домінує
в кінці «Степового короля Ліра» завдяки не тільки тому важко пояснюваному, амбівалентному
чару, який в них вкладає автор, але також і завдяки логіці
сюжету. Саме жорстка і жорстока Анна, отруївши невірного чоловіка, стає в результаті
благополучною і заможною власницею харлівського маєтку.
Торжество жорстокої жіночої принадності над «слабким», пасуючим
чоловічим началом (у вигляді самого Харлова, Володьки
Слеткіна, оповідача) - один з головних, прихованих висновків
турґєнєвської повісті. В
Євлампії Мазох безпомилково впізнає «свій» тип прекрасної
садистки (або «оральної матері», за термінологією Дельоза).
Штудії доступною релігієзнавчої
літератури (зокрема, етнографічних нарисів про Росію барона фон Хакстгаузена) допомагають австрійському автору «погіршити» занадто
імпресіоністичний, ескізний тургеневский образ хлистовської богородиці необхідними
етнографічними деталями. (Особистого контакту з сектантами у Захер-Мазоха, мабуть, не було, не дивлячись на його твердження
про зворотнє (див. Есе про російських секти 1889 р.).) Роман
«Мардона» («Богородиця») дивовижний і унікальний тим,
що являє собою, по суті, розгорнутий варіант короткого турґєнєвського
ескізу. У властивій йому манері Захер-Мазох «добудовує»,
«деталізує», розвиває лише намічене у Турґєнєва – тобто,
якщо висловлюватися термінами рецептивної естетики, послідовно заповнює «порожні
місця» турґєнєвскої повісті. Правда,
поступка реалістичної заповіді правдоподібності змусила австрійського автора, прив'язавши
дію свого роману до Галичини (до містечка Тарґовіца Польна), змінити і назву секти - у нього замість нетипових для
України хлистів діють духобори, які часто зустрічалися в Малоросії (правда, не в
західній, а в східній її частині). Той факт, що у раціоналістичної секти духоборів
не прийняті були живі богородиці, мало бентежив Захер-Мазоха, та навряд чи хто з його читачів-сучасників (не
виключаючи і експертів - див. Вище цитату з К.Кутєпова)
звернув увагу на дану невідповідність. Захер-Мазох
разом зі своїм героєм - молодим, гарним собою, не чужим грамоті і освіті селянином
Сабаділом - проникає за, як здавалося у Турґєнєва, зовсім неприступний паркан, що оточує житло сектантів.
Те, що показане у Турґєнєва як загадка, що манить, розкривається,
експлікується в повісті Мазоха
- цілком в дусі уявлень XIX в. про сектантському побут. За парканом добротний житловий
будинок, з усіма ознаками селянського, але впорядкованого і налагодженого побуту.
Для всіх сектантів тут обов’язковий раціонально організований труд – для всіх чоловіків
і жінок, крім богородиці Мардони.
Її зовнішність, описана Мазохом, в основному і навіть
у дрібних деталях повторює портрет турґєнєвської Євлампії.
Крім того, на території сектантської громади знаходиться будинок, призначений для
молитовних зібрань. Останні відбудуться в більшій його частині, менша ж, яка оформлена
в «будуарному» стилі, призначена для «інтимних» зустрічей Мардони
з коханими, яких вона вербує для себе з членів секти або «на стороні» (один з її
коханців - урядовець з окружного міста, інший - гусарський офіцер). Молитовний будинок
має чорний вхід, а паркан - другу хвіртку, що виводить в ліс. Коханцям Мардони під страхом остракізму заборонені ревнощі, дозволені
ж при цьому багаті дари-підношення, зокрема розкішні хутра. Сабаділ
на якийсь час стає «обранцем» богородиці. Цей чоловічий
образ у романі Мазоха по суті - експлікація фігури чоловіки,
на вигляд селянина чи міщанина, що супроводжував турґєнєвську
Євлампія - «чудової красивої і благовидної зовнішності, в охайному чорному сіряку
і низько на лоб насунутому чорному картузі». Коли герой, не змирившись із проміскуїтетом
Мардони, який незмінно, в дусі реальних хлистовськИх христів і богородиць, виправдовується волею, що «зійшла» на неї з Св. Духа, сам зраджує їй - спочатку з відомою своєю легковажністю
сектанткою Софією, а потім з юною повірницею (і коханкою) Мардони
Німфодорою, богородиця організовує
відкрите судилище над ним і його ритуальну страту. Після
багатогодинного розп'яття на хресті, до якого Сабаділа
за наказом Мардони прибивають дві його коханки-сектантки,
героя власноруч вбиває Мардона, вона забиває йому у серце
цвях. У вмираючого Сабаділа передсмертний дріж поєднується з «хтивим» трепетом. «Солодко - о, як солодко»
- останні його слова. Як
бачимо, мазохістський фантазм
накладається у Захер-Мазоха на парадигму хлистовства. Сабаділ в заключному
ритуалі приймає на себе функцію христа, а Мардона, що проявляється по відношенню до нього у всіх трьох
хлистовських іпостасях - «матері» (приводить його у секту),
коханої (їхні стосунки до розриву) і ритуального ката, який вбиває христа на благо громади (ритуальне вбивство, спровоковане невірністю
- сексуальною нестриманістю Сабаділа, може бути інтерпретовано
і як символічний акт кастрації). Ще
одна символічна і продуктивна «зустріч» австрійського автора з російським релігійно-етнографічним
матеріалом відбувається через три десятиліття після написання «Мардони» - в романі Андрєя Бєлого «Срібний голуб» («Серебряный
голубь», 1910), орієнтованому в цілому ряді ключових деталей
на сектантську фантазію Мазоха. Перший
роман Андрєя Бєлого, як відомо,
переломлює в своїй художній структурі одну з ключових проблем російського XIX ст.
- Схід і Захід, точніше, Росія між Сходом і Заходом. Цю ж проблему можна сформулювати
як опозицію слов'янофільства і західництва. Хлистовство,
символічно виведене в романі як «секта голубів», подається як дифузне бродіння,
яке ось-ось готове зімкнутися з революційною «бацилою»
сил Сходу. Бєлий був, як і всі провідні символісти, особисто
знайомий з релігійною практикою сектантів, і тим не менше при написанні роману близькою
для нього виявляється саме напівфантастична мазохістська реконструкція австрійського автора. Ряд
найважливіших співпадінь цих двох романів був відзначений
Р. Дерінґ-Смірновою: втеча головного героя, філолога-античника і поета Дар’яльського, захопленого
«духинею» Матрьоною, до сектантів,
його духовно-тілесне співжиття з нею (під егідою насланого лідером секти Кудєяровим Св. Духа ), ритуальне вбивство
(в інтерпретації А. Еткінда - кастрація) героя в кінці,
парадоксальним чином викликає у нього, вже вмираючого, почуття «блаженства». Паралелі
можна було б продовжити: наприклад, опис «хлистовських»
(голубиних) гнізд - двору Єропєґіних - збігається, в силу
інтертекстуальної пам'яті, з ескізно наміченим ще у Турґєнєва образом хлистовского двору. «Срібний
голуб» виявляє, як відомо, поряд з відверто гоголівським (навмисна стилізація оповіді)
також і пушкінський («Золотий півник»), лєрмонтівський
(«Тамара», «Демон»), достоєвський (вбивство Шатова), блоківский і ряд інших -
зокрема, біографічних - «шарів». Дослідниками (В. Топоров,
Р. Дерінґ-Смірнова) давно відзначений також і принцип
«зруйнованої аналогії», показовий для інтертекстуальної
логіки роману. Цікавить нас хлистовська парадигма «богородиця - христос» також спочатку
задається у Бєлого - в орієнтації на Мазоха і на реальний хлистовський
дискурс, - щоб в кінці піддатися деконструкції. «Духиня» сектантка Матрьона обрана
на роль богородиці сектантською спільнотою: вона повинна
понести і народити від поета-інтелігента «голубине дитятко», проте зачаття не відбулося,
багато в чому тому, що для закоханого в Матрьону Дар’яльского сама вона - негарна і груба, але сексуально приваблива
- об'єкт його інфантильних фантазій, символічна матір, батьківщина, Росія. Недвозначна
вказівка на материнсько-синівське у відносинах Дар’яльского і Матрьони міститься
в центральному, 4-му розділі роману: «Годі, з нею ти не чоловік, а дитя: примхливе
дитя». Спільне «дитятко» було б, таким чином, символічним плодом інцесту і тому
не народжується. Так
само як Матрьона – богородиця,
що не відбулася, Дар’яльский – христос,
що не відбувся: його вбивство в кінці роману, на відміну від ритуального умертвіння
Сабадила, - безглузде, некрасиве і тому не є жертвою. «Мазохівське» (або «мазохістське»)
увійшло в роман також і попри хлистовський контекст, відбившись
в любовному трикутнику «Матрьона - Кудєяров – Дар’яльський». (Для Бєлого цей трикутник був, як відомо, проекцією його особистих
відносин з Блоком і Менделєєвою-Блок.) У ролі героя-мазохіста
виступає в даному випадку сектант-столяр, який спостерігає «заради величної мети»
за статевим актом своєї «духині» і її коханця-інтелігента.
Три типові ролі мазохістської констеляції: син страждає
від едіпового комплексу, жорстока мати і жорстокий ж,
авторитарний батько (ролі батька і сина у Бєлого взаємозамінні)
- трагічним для головного героя чином доповнюються в результаті несподіваною появою
«четвертого» - скопця Сухорукова, власне ініціатора і
виконавця вбивства Дар’яльського. «Четвертий» - така дещо
бентежна назва заключної, фатальної глави роману. Від
Турґєнєва через Мазоха до Бєлого - на даній траєкторії руху можна «наживо» спостерігати
процес формування своєрідного транснаціонального «сектантської-мазохістського» інтертексту і його
дивовижні метаморфози. Будучи спочатку (у Турґєнєва) пов'язаним
більше зі специфічним релігійно-етнографічним феноменом (секта хлистів), даний інтертекст у Мазоха обростає
чимось іншим, російське сектантство «прочитується» як «мазохізм», воно обростає
цілим набором еротичних конотацій. «Повернувшись» в Росію в творчості Бєлого, сектантської-мазохистский
інтертекст, не відмовляючись від своєї еротичної підкладки,
проектується тепер уже на рівень національної та європейської історії, виступаючи
інструментом тлумачення важливих і складних опозицій, таких як «Росія (народ) і
інтелектуали», «інтелігенція і революція», «Захід і Схід». |
ч
|
 |
|