Людина мовить. Ми мовимо наяву і в сні. Ми мовимо повсякчас; також тоді, коли не виголошуємо жодного слова, а тільки слухаємо або читаємо, навіть тоді, коли ми ані зумисне слухаємо, ані читаємо, натомість беремося до якоїсь роботи чи віддаємося дозвіллю. Ми безперестанку мовимо в який-небудь спосіб. Ми мовимо, позаяк мовлення для нас звичне. Воно аж ніяк не виникає щойно з якогось особливого хотіння. Кажуть, буцімто мова дана людині від природи. Вчення твердить, що на противагу до рослин і тварин людина є істотою мовною. Речення має на увазі не лише те, що людина купно з іншими здібностями володіє і мовною. Речення каже: щойно мова дає змогу людині бути тією істотою, що нею вона є яко людина. Будучи людиною, котра мовить, людина є: людиною. Це сказав Вільгельм фон Гумбольдт. Проте залишається обмірковувати, що означає: людина.

У кожному випадку мова належить до найближчого оточення людської сутности. Всюди подибується мова. Тож і не може здивувати, що людина, нехай-но вона роззирнеться, міркуючи, в тому, що є, як відразу наштовхується на мову, щоби визначити це співмірно з її виявами. Розмірковування намагається скласти собі уявлення про те, що таке мова в загальному. Загальне, яке стосується до кожної речі, називають сутністю. Уявити всестосовне в загальному – це, за панівними мірками, – основна риса міркування. Міркуючи говорити про мову відповідно означає: дати уявлення про сутність мови і належно відмежувати його від інших уявлень. Здається, саме це і намагається зробити дана доповідь. Уже навіть заголовок доповіді звучить не: Про сутність мови. Він звучить усього-навсього: Мова. “Всього-на-всього” кажемо ми й одначе поміщаємо над нашим задумом заголовок, вочевидь, багато зухваліший, якщо зважити, що ми задовольняємося окремими поясненнями про мову. Мовити про мову, мабуть, іще важче, ніж писати про мовчання. Ми не бажаємо накидатися на мову, аби запроторити її у межі вже усталених уявлень. Ми не бажаємо зводити сутність мови до єдиного поняття, аби воно давало всюди вживане розуміння мови, яке б заколисувало всяку уяву.

Пояснити мову, означає не так її, як нас наблизити до ясности її сутности: прилучення до висвітлення.

Про мову саму, і тільки про неї, ми хочемо розмірковувати. Мова сама є: мова, і ніщо поза цим. Мова сама є мова. Логічно вишколений, привчений усе зважувати і тому здебільшого чванькуватий розум назве це речення пустопорожньою тавтологією. Двічі сказати одне і те ж: мова є мова, то як же це поведе нас далі? Але ми і не хочемо йти далі. Ми хочемо спершу тільки дістатися туди, де ми вже перебуваємо.

Тому ми обмірковуємо: як справи із самою мовою? Тому ми запитуємо: як суть мова як мова? Ми відповідаємо: Мова мовить. Чи це насправді відповідь? Мабуть, що так; власне тоді, коли стає ясно, що означає мовити.

Розмірковування над мовою вимагає нашого заглиблення у мовлення мови задля перебування у ній, тобто у її мовленні, а не в нашому. Тільки так ми дістанемося до тієї сфери, у межах якої пощастить або й не пощастить, що мова промовить нам із неї свою сутність. Мові ми залишаємо мовлення. Ми не хотіли б обґрунтовувати мову ані чимось іншим, чим вона не є, ані те інше пояснювати мовою.

10 серпня 1784 Гаманн писав Гердеру (твори Гаманна, вид. Рота VII, с.151):

“Якби я був таким красномовним, як Демосфен, то все ж би мусів одне-єдине слово повторити тричі: розум – це мова,. Цю мозкову кістку я жвакую і жвакуватиму до смерти. Для мене все ще панує морок над цією глибиною; я все ще чекаю на апокаліптичного ангела з ключами від цього провалля”.

Для Гаманна це провалля полягає в тому, що розум – це мова. При спробі сказати, що таке розум, Гаманн повертається до мови. Погляд на неї падає в глибину провалля. Чи полягає воно у тому, що розум покоїться в мові, чи сама мова є проваллям? Про провалля ми мовимо там, де валяться підвалини, де нам бракує підвалин і ми ставимо собі за мету їх закласти.

Утім, ми зараз не питаємо, що таке розум, а відразу розмірковуємо про мову і за дороговказ беремо при цьому химерне речення: Мова є мова. Речення не приведе нас до того, на чому покоїться мова. Воно також нічого не скаже нам про те, чи мова сама є підвалиною для чогось іншого. Речення: "Мова є мова“, змушує нас висіти над проваллям, доки ми залишатимемося при тому, що воно каже.

Мова є мова. Мова мовить. Коли ми дозволяємо собі впасти у провалля, яке ховається в цьому реченні, ми не летимо в порожнечу. Ми летимо у висоту. А висота відкриває глибину. Обоє змірюють місцевість, яку б ми хотіли осягнути, щоби віднайти місце перебування сутности людини.

Розмірковувати про мову означає: в якийсь спосіб дістатися до мовлення мови, аби воно висвітлилося настільки, наскільки це відкриє місце для перебування сутности вмирущих.

Що означає мовити? Пересічний погляд на це схоплює: мовлення – це урухомлення артикуляційного і слухового апаратів. Мовлення – це звукове виявляння і надавання руху людським душевним переживанням. Вони супроводжуються думками. Після такого означення мови вмотивованими вважаються такі три моменти:

Перше і найважливіше, мовлення є виявлянням. Уявлення про мову як про зовнішній вияв найпоширеніше. Воно передбачає уявлення про те внутрішнє, яке виявляється. Якщо мова вважається виявом, то вона виявлена зовнішньо, причому саме тоді, коли зовнішній вияв пояснюють, удаючись до внутрішніх чинників.

З іншого боку мовлення вважається людською діяльністю. Тож ми мусимо казати: Людина мовить, і мовить вона якоюсь мовою. Тому ми не можемо казати: Мова мовить; адже це б означало: щойно мова сподіює і виявляє людину. З такої точки зору людина була б замовлянням мови.

Нарешті, здійснюване людиною виявляння завжди є уявленням і пред'явленням ймовірного і неймовірного.

Давно відомо, що наведених ознак недостатньо для омеження сутности мови. Проте там, де пов`язується з виявом, вона набуває ширшого визначення, так що виявляння як один із багатьох видів діяльности поміщають до інструментарію досягнень, за допомогою яких людина робить сама себе.

На противагу до означення мовлення як виняткового людського досягнення інші наголошують, що слово мови божистого походження. Згідно з початком прологу Євангелія від св. Іоанна слово було спочатку в Бога. Однак не лише питання про походження намагаються вивільнити з пут раціонально-логічного пояснення, а й усувають межі чисто логічного описання мови. Всупереч винятковій характеристиці значення слова як поняття на передній план висувають образний і символічний характер мови. Так, удаються до біології та філософської антропології, соціології та психопатології, теології та поетики задля докладнішого описання і пояснення мовних явищ.

Втім, усі висловлювання зараховують до здавна вкрай важливого способу осягнення мовних явищ. Так зміцнюють вже усталений погляд на цілосутність мови. Це і спричинилося до того, що граматично-логічне, мовно-філософське і мовознавче уявлення про мову залишалося незмінним упродовж двох з половиною тисячоліть, хоча досвід про мову безперервно нагромаджувався і змінювався. Цей факт можна би було навести на доказ непомильної слушности панівних уявлень. Ніхто не наважиться оголосити помилковим або навіть відкинути, мовби непотріб, означення мови як звукового вияву внутрішніх душевних переживань, як людської діяльности, як образно-понятійного пред'явлення. Наведене трактування мови слушне; адже воно спрямовується на те, що може виявити дослідження мовних явищ у них самих. У колі цього слушного обертаються і всі ті питання, якими супроводжується описування і пояснювання мовних явищ.

Звичайно, ми замало обмірковуємо особливу роль цих слушних уявлень про мову. Вони повсюдно утверджують, так, начебто вони заздалегідь непомильні, поле різноманітних наукових підходів до вивчення мови. Вони сягають давнього переказу. Водночас вони залишають цілком поза увагою первісний вигляд сутности мови. Так, вони ніколи не приведуть, незважаючи на свій вік і доступність, до мови яко мови.

Мова мовить. Як справи з її мовленням? Де нам його знайти? Найскоріше, певно, в промовленому. В ньому мовлення звершилося. У промовленому мовлення не зникає безслідно. У промовленому мовлення знаходить схованку. У промовленому мовлення збирає спосіб, в який не перестає, а також те, що з нього постає – його постання, його сутність. Але здебільшого і надто часто промовлене ми подибуємо лишень як минуле якогось мовлення.

Коли ми змушені будемо шукати мовлення мови у промовленому, ми робитимемо краще, якщо замість першого-ліпшого промовленого знайдемо чисто промовлене. Чисто промовлене є те, в якому мовлення, присвячене промовленому, зі свого боку виступає початковим. Чисто промовленим є вірш. Ми змушені зоставити це речення спочатку голим твердженням. Ми вільні зробити це, якщо вдасться почути у вірші промовлене. Але якому віршу промовляти до нас? Тут залишається єдиний вибір, який однак вбережений від цілковитого свавілля. Чим? Тим, що буде дароване нам як сутнісне мови, якщо ми розмірковуватимемо про мовлення мови. В лад з цим пересновуванням як чисто промовлений ми вибираємо вірш, який швидше за інші може допомогти нам при перших кроках дійти до основи цього пересновування. Ми слухаємо промовлене. Вірш має назву:

Зимовий вечір

Коли сніг у шибу б'є,
Довго дзвін вечірній дзвонить,
У господі стіл долонить
Багатьом тепло своє.

Дехто досягає в млі
Темними стежками брами.
В древі милости дарами
Злотно квітне сік землі.

Мандрівця зове воно;
Біль закам'янів порогом.
І яскріють дані Богом
На столі хліб і вино.

Два останні рядки другої строфи і третя строфа у першому викладі звучать так (лист до Карла Крауса від 13.12.1913р.):

Рану зцілює дарами
У любові і теплі.

О! Людини суєта.
Хто був з янголами в герці,
Прагне, зболений на серці,
Учту Божу, що проста.

(Пор. швайцарське перевидання поезій Ґ.Тракля, яке здійснив Курт Горвіц, 1946).

Цей вірш звіршував Ґеорґ Тракль. Те, що він віршар, не важливо; тут, як і в кожному іншому яскраво талановитому вірші. Яскраво талановите полягає ще і в тому, що може затьмарити особу та ім'я віршаря.

Вірш складається із трьох строф. Віршовий розмір і вид рими можна точно визначити за схемами метрики та поетики. Зміст вірша зрозумілий. Немає жодного слова, яке було б невідомим або недоступним. Утім, окремі рядки звучать незвично, як-от третій і четвертий другої строфи:

Так само вражає другий рядок третьої строфи:

Але щойно виділені рядки також розкривають особливу красу вжитих образів. Ця краса підносить чарівливість вірша і потверджує естетичну довершеність мистецького витвору.

Вірш описує зимовий вечір. Перша строфа зображує те, що відбувається ззовні: сніговиця і благовіщення вечірнього дзвону. Зовнішнє торкається внутрішнього людського приміщення. Сніг падає у вікно. Дзвін долунює до усякої домівки. Всередині все ладно опоряджено і стіл накрито.

Друга строфа породжує протилежність. Супроти багатьох, котрі в домівці і за столом знайшли прихисток, декотрі мандрують беззахисно темними стежками. Однак такі, можливо згубні, шляхи ведуть іноді до брами рятівної домівки. Властиво, це не пред'явлено безпосередньо. Натомість вірш називає древо милости.

Третя строфа запрошує мандрівця з темного зовнішнього в яскристе внутрішнє. З домівок багатьох і зі столів їхніх щоденних трапез постає дім Божий і вівтар.

Зміст вірша можна розібрати ще наочніше, його форму омежити ще чіткіше, одначе при такому підході ми цілком залишаємося у шорах такого уявлення про мову, яке панує упродовж тисячоліть. За ним мова є здійсненим людиною виявом внутрішніх душевних переживань і панівним над ними світоглядом. Чи можна звільнитися від шор такого уявлення про мову? Навіщо це має бути зроблено? У своїй сутності мова ані вияв, ані задіяність людини. Мова мовить. Наразі ми шукаємо мовлення мови у вірші. Шукане полягає у звершенні промовленого.

“Зимовий вечір” звучить назва вірша. Ми очікуємо від нього опису зимового вечора, яким той є насправді. Та вірш аж ніяк не являє нам зимового вечора, що відбувався там-то і тоді-то. Він ані зображує вже раз присутнього, ані прагне надати неприсутньому подоби присутнього і ще й скласти про нього відповідне враження. Звичайно, ні, кинуть у відповідь. Весь світ знає, що вірш є звершенням. Він вершить навіть тоді, коли, здавалося б, всього-на-всього описує. Вершачи, віршар створює собі зразок чогось, можливо, присутнього в його присутності. Довершений вірш вражає нашу уяву таким вираженим. У мовленні вірша вимовляється сила поетичного враження. Промовлене вірша є вимовлене віршарем із нього. Це вимовлене мовить, вимовляючи власний зміст. Мова вірша – це багатоманітне вимовляння. Мова незаперечно постає як вияв. Одначе таке постале суперечить реченню: Мова мовить, за умови, що у своїй сутності мовлення не є виявлянням.

Навіть якщо промовлене вірша стає зрозуміле нам із самого віршування, то промовлене з‘являється наче з примусу знову і знову і завжди лишень як вимовлене вимовляння. Мова є виявом. Чому ми не коримося такому станові речей? Тому що правильности і звичноти такого уявлення про мову недостатньо, щоби закласти підвалини світобудови її сутности. Як ми виміряємо недостатнє? Хіба не мусимо ми, аби спромогтися на таке вимірювання, перебувати в шорах іншого мірила? Безумовно. Воно сповіщається в реченні: Мова мовить. Досі це провідне речення повинне було тільки бороти зашкарублу звичку, за якою мовлення замість того, щоби вимірковуватися із себе, спроваджується до явищ виявляння. Проказаний вірш вибраний тому, що у далі непоясненний спосіб сповіщає про спромогу дати цінні вказівки для нашої спроби пояснити мову.

Мова мовить. Одночасно і насамперед це означає: Мова мовить. Мова? А не людина? Чи не є те, що від нас тепер вимагає провідне речення, ще непосильнішим? Чи, може, ми ще заперечимо, що людина є тією істотою, яка мовить? Аж ніяк. Ми не заперечуємо ні цього, ні можливости упорядкувати мовні явища зі заголовком “Вияв”. Але ми питаємо: Чому людина мовить? Ми питаємо: Що таке мовлення?

Це мовлення називає сніг, який у сутінках зникаючого дня, коли благовістить вечірній дзвін, б‘є у шибу. Під кружляння снігових платок усе тривке триває довше. Тому вечірній дзвін, який щодня вилунює відміряний йому час, дзвонить довго. Мовлення називає зимову вечірню пору. Що воно таке, це називання? Чи увінчує воно лишень уявні, відомі речі і процеси, як-от: сніг, дзвін, шиба, падати, дзвонити – словами якоїсь мови? Ні. Називання не роздає назв, не використовує слів, а кличе до слова. Називання кличе. Кликання наближає прокликане. І все ж наближування не доставляє прокликаного, щоби поставити його на землю і примістити в присутньому. Клик прикликає. Він ставить присутність досі некликаного поблизу. Проте вже навіть одним своїм прикликанням клик закликає прокликане. Куди? У далеч, в якій прокликане перебуває як ще відсутнє.

Прикликання кличе у близькість. Одначе клик не вихоплює прокликане з далечі, в якій воно, бувши туди прикликаним, і міститься. Кликання кличе в себе, а тому прикликає то туди, то сюди; сюди: у присутність; туди: у відсутність. Сніговиця і благовіщення вечірнього дзвону зараз і тут-таки промовлені до нас у вірші. Вони присутні у клиці. Проте вони аж ніяк не падають у присутнє зараз і тут-таки в цьому залі. Яка присутність вища – наявного чи прокликаного?

Обидва віршові рядки мовлять як розповідні речення, буцімто підтверджуючи наявне. Переконливе “долонить” звучить так. Водночас воно мовить заклично. Рядки допроваджують і стіл, і господу з їхніми теплом і затишком у присутність, за-криту супроти відсутности.

Що кличе перша строфа? Вона кличе речі, зазиває їх. Куди? Не як присутнє межи присутнє, не названий у вірші стіл сюди, межи лави, зайняті Вами. Супрокликане у кличі місце прибуття заховане у відсутність присутнім. Саме у таке прибуття зазиває йменувальний клик. Зазивання означає запрошування. Воно запрошує речі, котрі яко речі стосуються людини. Сніговиця допроваджує людей під укрите нічним серпанком небо. Благовіщення вечірнього дзвону допроваджує їх, умирущих, до божистого. Господа і стіл тримають умирущих у земних шорах. Отож, прикликаннями названі речі збирають навколо себе небо і землю, умирущих і божистих. Усі чотири становлять споконвічну взаємоналежність. Волею речей чотирикупність перебуває біля них. Це збиральне волеіснування є речуванням речей. Цю неопалиму чотирикупність неба і землі, вмирущих і божистих, котра існує в речуванні речей, ми називаємо: світ. Називанням названі речі прикликані у власне речування. Речуючи, вони роз-гортають світ, в якому існують речі, що і так є істинними. Речуючи, вони спороджують світ. Наша стара мова називає спороджування: раждати, родити, звідси “народжувати” і “врода”. У речуванні речі є речами. Речуючи, вони наділяють світ вродою.

Перша строфа кличе речі в їхнє речування, зазиває їх. Зазивання, що кличе речі, прикликає і запрошує їх і водночас кличе до речей, пропонує їх світові, з якого вони з'являються. Тому перша строфа називає не тільки речі. Вона називає водночас і світ. Вона кличе “багатьох”, які яко вмирущі, належать до чотирикупності світу. Речі перед-рікають умирущих. Це означає: Речі зумисне вражають умирущих світом. Перша строфа мовить, зазиваючи речі.

Друга строфа мовить інакше, аніж перша. Властиво, вона також зазиває. Але її кликання починається прикликанням і називанням умирущих:

Не прикликаються ані всі вмирущі, ані багато з них, а лише “дехто”; ті, хто мандрує темними стежками. Ці вмирущі уможливлюють вмирання як мандрівку до смерті. У смерть убирається найпотаємніша схованка буття. Смерть уже випередила всяке вмирання. Ті, хто мандрують “темними стежками”, мусять спершу вимандрувати в темряві своїх стежок господу та стіл, не тільки і не стільки для себе, як для багатьох; адже ці гадають, нібито, влаштувавшись у господі та сидячи за столами, вже перед-реклися речами і дісталися до житла.

Друга строфа починається кликанням декого з умирущих. Дарма що вмирущі з божистими, із землею і небом належать до чотирикупності світу; адже обидва перші рядки другої строфи все-таки не кличуть зумисне світу. Вони радше відразу називають майже як перша строфа, лише в іншій послідовності, речі: браму, темні стежки. Щойно обидва інші рядки другої строфи зумисне кличуть світ. Несподівано вони називають зовсім інше:

Древо сягає буйним корінням глибоко в землю. Так воно буяє квітом, який відкривається благословенню неба. Вись неба прикликана. Вона вимірює памороки квіту і ясноту живильних соків. Притамований ріст землі і дар неба належать один одному. Вірш називає древо милости. Його буйне цвітіння ховає незаслужено випалий плід: святі рятівники, прихильні до вмирущих. У вкритому рясним квітом древі володарюють земля і небо, божисті та вмирущі. Їхня чотирикупність є світом. Слово “світ” тепер уже не вжите в метафізичному сенсі. Воно ані називає секуляризовано явлений універсум природи й історії, ані називає теологічно явлене творіння (mundus), ані має на увазі виняткову цілість присутнього.

Третій і четвертий рядки другої строфи кличуть древо милости. Вони зумисне зазивають світ. Вони прикликають світню чотирикупність і відкликають так світ до речей.

Рядки поєднані словом “злотно”. Аби виразніше почути це слово і прокликане ним, пригадаймо один Піндарів вірш (Істм. ). На початку цієї оди віршар називає золото , те, що проймає блиском геть усе, , всяке присутнє навколо. Блиск золота ховає все присутнє в неприхованість його з‘являння.

Так само, як клик, який називає речі, кличе туди-сюди, так і казання, яке називає світ, кличе в собі туди-сюди. Воно довіряє світ речам, а самі речі ховає в блиск світу. Світ дає речам їхню сутність. Речі наділяють його вродою.

Мовлення обох перших строф мовить, зазиваючи речі на світ, а світ до речей. Обидва способи зазивання розмежовані, та не розділені. Але вони також і не приєднані один до одного, адже світ і речі не тримаються поряд. Вони проймають один одного. Засим двійко їх змірюють осереддя. В ньому вони єдині. Як єдині вони взаємопроникні. Осереддя двох є взаємопроникністю. Осереддя двох наша мова називає серед. Латинська мова каже: inter. Йому відповідає українське “межи”. Взаємопроникність світу і речі не є злиттям. Взаємопроникність зосереджується тільки там, де взаємопроникне, світ і річ, чисто межуються і межованими залишаються. Всередині двох, межи світом і річчю, в їхньому inter, у цьому “межи” зосереджується межа.

Взаємопроникність світу та речі суть у межі серединного, суть у розмежуванні. Слово “розмежування” вилучається з його звичайного і звичного вжитку. Те, що нам називає слово “роз-межування”, не є родовим поняттям для розмаїття розмежувань. Назване зараз роз-межування самодостатнє. Воно єдине у своєму роді, само по собі розмежування утримує нарізно осереддя, щодо якого і через яке світ і речі єдині стосовно одне одного. Взаємопроникність роз-межування є єднальним  виношуваного рішення. Роз-межування виносить світ у його світування, речі в їхнє речування. Отож, виношуючи, воно доносить їх одних до одних. Роз-межування не виступає посередником уже перегодом, пов‘язуючи світ і речі привнесеним осереддям. Роз-межування як осереддя роззосереджує світ і речі насамперед до їхньої сутности, сиріч до їхньої взаємности, чию єдність воно виношує.

Слово “роз-межування” відповідно має на гадці вже не дистинкцію, прокладену щойно нашою уявою між предметами. Так само роз-межування ледве чи є реляцією між світом і річчю, так що уявляння, яке наштовхується на неї, може її встановити. Роз-межування не виділяється зі світу і речі як їхнього зв‘язку вже опісля. Роз-межування світу і речі наділяє речі вродою світу, наділяє світ даністю речей.

Роз-межування – ані дистинкція, ані реляція. В найкращому випадку роз-межування – це просторовість для світу і речі. Однак у цьому разі “просторовість” уже не має на увазі сфери, яка наявна сама собою і в межах якої оселяється те і се. Роз-межування є настільки просторовістю, наскільки ви-мірює світ і річ в їхньому єднісному. Щойно це ви-мірювання відкриває об’- і вза-ємність світу і речі. Таке відкривання є способом, в який роз-межування змірює їх обох. Роз-межування бере за осереддя світу і речі мірило їхньої сутности. У зазиванні, що кличе річ і світ, покоїться властиво зазване: роз-межування.

Перша строфа вірша зазиває речі, які, речуючи, породжують світ. Друга строфа зазиває світ, який, світуючи, дає речі. Третя строфа зазиває осереддя світу і речі і породження взаємопроникности. Тому третя строфа починається настирливим кликанням:

Куди? Цього рядок не каже. Натомість кличе мандрівця в тишу, яка панує над брамою. Несподівано і незвично прокликано:

Самотинно мовить цей рядок у промовленому цілого вірша. Він називає біль. Який? Рядок каже лишень: “Біль...” Звідки і якою мірою прокликаний біль?

“... закам‘янів...” Це слово є єдиним у вірші, яке мовить у минулому часі. Одначе воно не називає минулого, такого, що більше не присутнє. Воно називає сутнє, що вже сутніло. У сутнісному закам‘яніння суть насамперед поріг.

Поріг є основною балкою, яка носить браму. Ця балка тримає осереддя, де взаємопроникають зовнішнє і внутрішнє. Поріг несе межу. Його надійності підкоряється те, що виходить з межі і в неї входить. Надійне осереддя не може бути податливим. Породження межі потребує чогось витривалого і в цьому сенсі тривкого. Поріг як породження межі є тривким, позаяк біль закам‘янив його. Проте перетворений у камінь біль не затримався на порозі, щоби ним застигнути. Біль тривало суть у порозі болем.

Але що таке біль? Біль ріже. Він є різницею. Проте він не ріже на дрібні шматки, що не тримаються купи. Загалом біль ріже, межує, щоправда, при цьому тягне все на себе, збирає в собі. Його різання, будучи збиральним межуванням, є водночас і тим стягуванням, яке подібно до порізу і надрізу мітить і лучить межею розокремлене. Біль є лучним у межувально-збиральному різанні. Біль є злукою різниці. Він є порогом. Він спороджує межу, осереддя двох, межованих у ньому. Біль лучить саме роз-межування.

Рядок кличе роз-межування, але ані домислює його зумисне, ані називає його сутність цією назвою. Рядок кличе межу межі, збиральне осереддя, у взаємопроникности якого вимірюється врода речей і благо світу.

Тож виходить, начебто взаємопроникність роз-межування світу і речей є болем? Безперечно. Тільки не треба біль уявляти антропологічно, як відчуття, яке сповнює стражданням. Однак не треба і взаємопроникність уявляти психологічно, як щось, у чому гніздиться чутливість.

Пронизаний болем поріг підкорився своїй ноші. Роз-межування суть як сутнісне, з якого постає породження світу та речі. В яких межах?

Де спалахує яскріння? На порозі, внаслідок болю. Різниця роз-межування веде до яскріння. Його сяйлива злука від-межовує випо-годження світу в його єднісне. Різниця роз-межування в‘єднює світ у його світування, яке дає речі. Завдяки випо-годженню світу у власну золотисту яскравість і одночасно з ним хліб і вино також беруться власним яскрінням. Названі величні речі ряхтять простотою свого речування. Хліб і вино є плодами неба і землі, дарованими божистими вмирущим. Хліб і вино збирають коло себе цю четвірню із простоти чотирьох кінців середохрестя. Зазивані речі, хліб і вино, прості, бо їхня врода світу постає безпосередньо із блага світу. Такі речі вбачають власний достаток у втримуванні чотирикупности світу коло себе. Незастувана погожість світу і просте яскріння речей змірюють їхню межу, роз-межування.

Третя строфа кличе світ і речі в осереддя їхньої взаємопроникности. Злука їхньої вза-ємности є біль.

Третя строфа спершу збирає зазивання речей і зазивання світу. Адже третя строфа первинно кличе з одноманітности внутрішнього зазивання, яке кличе роз-межування, залишаючи його безмовним. Первісне кликання, яке зазиває світ і речі до взаємопроникності, є єдино справжнім зазиванням. Це зазивання є сутністю мовлення. У промовленому вірші суть мовлення. Воно є мовленням мови. Мова мовить. Вона мовить, зазиваючи зване, речо-світ і світо-річ, на межу роз-межування. Що тоді зазивається, звірене для прибуття із роз-межування. Тут ми говоримо про старе значення звіряти відоме нам ще зі слів: “Звір Господові шляхи свої”. Зазивання мови звіряє зазиване у такий спосіб званню роз-межування. Роз-межування залишає речування речей покоїтися у світуванні світу. Роз-межування приєднує річ до спокою чотирикупности. Від такого приєднування речі не поменшає. Щойно воно підносить річ в її єднісне: так що світ виявляється. Огорнення спокоєм є утихомирюванням. Роз-межування утихомирює річ яко річ у світ.

Одначе таке втихомирювання відбувається у спосіб, коли чотирикупність світу одночасно наділяє світ вродою сумірно з тим, наскільки втихомирювання дає речі достаток в існуванні світу. Роз-межування втихомирює двояко. Воно втихомирює, заспокоюючи речі в милості світу. Воно заспокоює, даючи змогу світові задовільнитися в речі. Із двоякого втихомирювання роз-межування постає: тиша.

Що таке тиша? Вона аж ніяк не є тільки безголоссям. У ній жевріє нерухомість лунання і голосіння. Але нерухомість не обмежена ані самим лише по-голосом як її порушуванням, ані сама не є властиво спокійливою. Нерухоме постійно залишається так би мовити тільки сподом спокійливого. Нерухоме само покоїться у спокої. Однак сутність спокою в тому, що він утихомирює. Утихомирювання тиші є спокій, строго кажучи, неодмінно рухоміший за всякий рух і завжди жвавіший за будь-яку жвавість.

Роз-межування втихомирює відразу двояко: речі в речування, а світ у світування. Утихомирені таким робом річ і світ ніколи не вислизають від роз-межування. Більше того, вони рятують його в утихомиренні, яке як таке само є тишею.

Утихомирюючи речі і світ в їхньому єднісному, роз-межування кличе світ і річ в осереддя їхньої взаємопроникності. Роз-межування зазивне. Роз-межування вибирає з-поміж себе двох, кличучи їх у різницю, якою воно є саме. Збиральне кликання є суголоссям. У ньому коїться дещо інше, ніж тільки одне спричинювання і поширювання шуму.

Коли роз-межування збирає світ і речі у буденність болю взаємопроникнення, то зазиває двох у їхню сутність. Роз-межування – це зазивання, з якого спершу кличеться саме зазивання, що вказує на приналежність до нього. Зазивання роз-межування завжди збирало все зазивання повністю у собі. Зібране в собі кликання, яке збирає до себе кликанням, є суголосся як голосіння.

Кликання роз-межування є двояким утихомирюванням. Зібране зазивання, звання, яке як таке кличе роз-межування світу і речей, є відгомоном тиші. Мова мовить, позаяк звання роз-межування кличе світ і речі в буденність їхньої взаємопроникности.

Мова мовить голосом тиші. Тиша втихомирює, спороджуючи світ і речі в їхню сутність. Спороджування світу і речі тишею є постанням роз-межування. Мова, голос тиші, є, позаяк постає із роз-межування. Мова суть учинюване роз-межування світу і речей. Голос тиші не є чимось людським. Однак, либонь, людське є у своїй сутности мовним. Допіру назване слово “мовний” каже тут: посталий з мовлення мови. Так постале, людська сутність, принесена мовою в її єднісне, яке випадає на долю сутности мови, голосу тиші. Таке постання постає тією мірою, якою сутність мови, гомін тиші, потребує мовлення вмирущих, аби заголосити голосом тиші для слуху вмирущих. Лише тією мірою, якою люди належать до голосу тиші, вмирущі спромагаються на свій лад на суголосне мовлення.

Вмируще мовлення є звальним кликанням, зазиванням речі і світу з буденности роз-межування. У чистому вигляді закликаність вмирущого мовлення є промовленістю вірша. Справжнє віршування ніколи не є тільки вищим ладом (мелосом) розмовної мови. Радше навпаки, розмовна мова є забутим і затертим віршем, з якого ледве чи злунює кликання.

Противагою до чисто промовленого, до вірша, є не проза. Справжня проза ніколи не “прозаїчна”. Вона настільки ж поетична і тому настільки ж рідкісна, як і поезія.

Нехай-но увага зосереджується винятково на людському мовленні, нехай-но його вважають тільки оголошуванням внутрішнього в людині, нехай-но таке уявлення про мовлення мають за мову, тоді всеодно сутність мови може з‘являтися як вияв і діяльність людини. Людське мовлення як мовлення умирущих не покоїться у собі. Мовлення вмирущих полягає у ставленні до мовлення мови.

Свого часу неможливо обминути розмірковувань про те, як у мовленні мови, що є голосом тиші роз-межування, відбувається вмируще мовлення і його озвучування. В озвученому, байдуже, бесіда то чи письмо, порушена тиша. Що порушує голос тиші? Як порушена тиша дістається до звучання слова? Як порушене втихомирювання творить умируще мовлення, яке звучить у віршованих рядках і реченнях?

Припустімо, міркуванню одного дня вдасться таки відповісти на ці питання, то все ж воно муситиме остерігатися стримувати озвучування і навіть вияв вирішального елементу людського мовлення.

Будова людського мовлення може бути тільки ладом (мелосом), у який в’єднується мовлення мови, голос тиші роз-межування, налаштовує вмирущих званням роз-межування.

Лад, на який мовлять смертні зі свого боку, покликані до нього з роз-межування, є відмовою. Вмируще мовлення мусить зважати передусім на звання, в якому тиша роз-межування кличе світ і речі в різницю їхньої буденности. Кожне слово вмирущого мовлення мовить з такої слушности і тільки з неї.

Вмирущі мовлять, наскільки чують. Вони зважають на зазивний клик тиші роз-межування, навіть якщо не знають його. Слухання бере від звання роз-межування те, що несе у звучне слово. Слухально-бральне мовлення є від-мовою.

Однак беручи власне промовлене із зазивання роз-межування, вмируще мовлення на свій лад вже подалося за кликанням. Відмова як слухальне брання є одночасно визнавальною відповіддю. Вмирущі мовлять, наскільки вони на двоякий лад, беручи-віддаючи, відмовлять мові. Вмируще слово мовить, наскільки від-мовить у різних сенсах.

Кожне справжнє вчування тримається на власному казанні. Адже вчування тримається на почуванні, завдяки якому залишається приєднаним до голосу тиші. Всіляке відмовляння налаштоване на само собою тривке стримування. Тому такому стримуванню мусить залежати на тому, аби бути готовим до звання роз-межування. Проте стримування повинне зважати на те, щоби не тільки дослухатися до голосу тиші, але й навіть вислуховувати його і так мовби запобігати його званню.

Запобігання у стримуванні визначає спосіб, в який вмирущі відмовлять роз-межуванню. Таким робом вмирущі живуть у мовленні мови.

Мова мовить. Її мовлення зазиває роз-межування, з якого постають світ і речі у буденність їхнього взаємопроникнення.

Мова мовить.

Людина мовить, наскільки відмовить мові. Відмова є вчуванням. Вона чує, наскільки відчуває звання тиші.

Нічого не залежить на тому, щоби дати новий погляд на мову. Все полягає в тому, аби вчувати проживання у мовленні мови. Для цього необхідно постійно перевіряти, чи і наскільки ми спроможні на єдиносутність відмови: запобігання у стриманості.

Позаяк:

Людина мовить настільки, наскільки відмовить мові.

Мова мовить.

Її мовлення мовить за нас у промовленому:

Зимовий вечір

Коли сніг у шибу б‘є,
Довго дзвін вечірній дзвонить,
У господі стіл долонить
Багатьом тепло своє.

Дехто досягає в млі
Темними стежками брами.
В древі милости дарами
Злотно квітне сік землі.

Мандрівця зове воно;
Біль закам‘янів порогом.
І яскріють дані Богом
На столі хліб і вино.

Переклад Тимофія Гавриліва

ВІД ПЕРЕКЛАДАЧА

Ця стаття німецького філософа Мартіна Гайдеґґера (1889-1976), була задумана як промова і вперше виголошена 7 жовтня 1950 року на Бюлерському пагорбі при вшануванні пам'яті Макса Коммерелля, відкриває збірку концептуально і змістовно тісно взаємопов’язаних філософських праць зі спільною назвою "На шляху до мови“, куди входять також "Мова у вірші“, "Із розмов про мову“, "Сутність мови“, "Слово“ та "Шлях до мови“.

Відтворення текстів Мартіна Гайдеґґера будь-якою іншою мовою передбачає не тільки вільне володіння нею та мовою ориґіналу, а й неабиякими знаннями з етимології, позаяк автор цілеспрямовано намагається очистити ряд слів та висловів від додаткового семантичного навантаження, повертаючись до їхнього первісного значення і подекуди творячи на його основі нові семантичні відтінки або ж відокремлюючи за допомогою знаків пунктуації (дефісів) афікси, що виступають показниками граматичного чи/і модифікаторами лексичного значення у слові від тієї його частини, на яку припадає основне семантичне навантаження. Це справді від-творення.

Німецькі та австрійські науковці, з якими перекладачеві доводилося спілкуватися, часто висловлюють сумнів щодо можливости безвтратного перекладу Гайдеґґера іншими, насамперед аналітичними мовами, скажімо, англійською, хоча вона і не є чисто аналітичною. Крім того, потрібно створити адекватний ориґіналові термінологічний інструментарій перекладною мовою, своєрідну понятійну систему, яка б стала кістяком нового організму. Перекладач сподівається, що здійснена тут спроба зможе засвідчити достатню для пошуків влучних відповідників гнучкість української мови і вказати конструктивний шлях для перекладу наступних статей бодай цієї збірки.

Очевидно, читання цієї статті вимагає певного рівня, тож перекладач обмежився єдиним поясненням, яке потрібне, на його думку, для ліпшого розуміння Гайдеґґерівського тексту. Ідеться про посилання на Піндара і скорочення "Істм.V“. Піндар (522/518-446 до Р.Х.), найвідоміший старогрецький хоровий лірик, уславився своїми епікініями, хвальними піснями переможцям близько тридцяти місцевих, а також чотирьох загальногрецьких змагань: Олімпійських, Піфійських, Немейських та Істмійських. Піндарове розуміння категорії "буття“ визначається areth - моральною якістю, звитягою: це є "буття помітним“. Як довідуємося з "Життєпису Піндара“, лакедемонійський цар Павсаній, спалюючи Фіви, написав: "Оселі Піндара-поета хай ніхто не важиться спалити!“ Його дім єдиний залишився неушкодженим. Згодом там засідали фіванські старійшини. Ба навіть у Дельфах пророк перед тим, як зачиняти храм, щодня виголошував: "Піндар-пісняр нехай з’явиться до божої трапези“. Саме оце "божої трапези“ є ключовим як і для розуміння "учти Божої“ Ґеорґа Тракля, так і для смислу, який вкладає сюди Гайдеґґер, блискучий знавець античности, витлумачуючи, а, по суті, перекидаючи місточок між Піндаром і Траклем з допомогою християнської метафізики.

Тимофій Гаврилів