Проблема, яку я хотів би хоча б зачепити, зводиться до відповідей на кілька запитань. Як-от:

Чи випадково люди селяться у тому чи иншому місці?

Чи випадково якесь поселення розростається до розмірів міста чи метрополії, а якесь так і нидіє на периферії?

Що саме змушує якісь поселення розростатися, а якісь ні – чи тільки фактори матеріального характеру – як-от розміщення на торгових шляхах чи добра захищеність та зручна гавань?

Що надавало сенсу місцям, які люди обирали для своїх святинь та помешкань?

Чи сенс, який має місце, є постійною величиною чи змінною – тобто чи місця набувають сенсу і його втрачають?

Чи всі місця є однаковими – тобто чи однорідним у ціннісному сенсі є простір для людини, чи ні?

Якщо простір є неоднорідним, то якою є структура особливого місця, що його людина обирає для зведення житла чи закладання міста?

І нарешті – як структурується простір в самому місті – чи він теж однорідний, чи ні?

Отож розпочнемо з короткого аналізу нашого буденного розуміння простору. Класична фізика Ісаака Ньютона (Isaak Newton, 1643-1727) та філософія творця европейського уявлення про простір Рене Декарта (Rene Descartes, 1596-1650), якщо підійти до них поверхово, утверджує нас у переконанні, що простір (у його абстрагованому геометричному вираженні, описаний декартівською системою координат), є порожнім універсальним вмістилищем, що має ті самі властивості, як і ідеальна порожнеча чи ємність, у будь-якій своїй точці. Тому логічним було б і твердження, що й місце, яке ми вибрали під зведення житла, святині чи закладання міста, а потім і простір міста, його середмістя та околиці мають однакові характеристики. Кожне місце рівноцінне иншому.

Причиною цього є те, що тільки у своїй уяві ми розділяємо простір і тіло, яке його займає. Немає просторів, не наповнених матерією, тілами, об’єктами, так само, як немає і тіл, що не мають протяжности. «Різниця між ними тільки та, що тілу ми приписуємо певну протяжність, розуміючи, що воно разом з ним змінює місце кожного разу, коли переміщається; натомість простору ми приписуємо протяжність настільки загальну і не окреслену, що забравши з певного простору тіло, яке його наповнювало, ми не вважаємо, що разом з тим ми перемістили і протяжність цього простору, який на наш погляд, залишається незмінним, поки воно має ту ж величину та фігуру і не змінює свого положення щодо зовнішніх тіл, якими ми окреслили цей простір» (1, 353). «Що стосується простого простору у тому сенсі, у якому філософи розуміють це слово, тобто такого простору, де немає ніякої субстанції, то, очевидно, що в універсумі немає простору, який би був таким, тому, що протяжність простору чи внутрішнього місця не відрізняється від протяжності тіла» (1, 356).

Однак зі свого емпіричного та емоційного досвіду ми знаємо, що простори і різні місця у ньому різняться. Причому різні вони як за своїми фізичними, так і за емоційними характеристиками. А може, навіть різні і за семантичними характеристиками, бо ж кожне місце певним чином означене для людини культури, а також метафізичному чи релігійному – для людини віри чи глибшого проникнення у суть речей. У якомусь місці мені затишно, а у якомусь незрозуміло тривожно, десь метафізично тихо, а десь відчуваєш себе як на автостраді. Є місця – заводі, а є місця зі швидкою течією. Течією чого? – можемо запитати ми. Бо ж не тільки вітру, що обвіває ту чи иншу скелю. Місця обдуваються і вітрами метафізичними, на перший, хотів сказати «погляд», але розумію, що тут йдеться про якесь инше бачення, инше відчуття. Принаймні я б наполягав, що щось ці місця відрізняє і ми це відчуваємо, вибираючи не тільки, за яким столиком сісти у кав’ярні, але й коли кладемо хату. Звичайно, це комбінація факторів. І суто фізичних характеристик місця – його географічного розташування, і семантичного шлейфу, який за ним тягнеться – бо ж кожне місце має свою історію, тут щось діялося чи у реальному, чи у мітологічному часо-просторі, є й непоясниме наше звірине відчування місця, яке пов’язане з нами як з ґатунком людей, так і з індивідуальною психосоматикою.

А отже й характеристики місць і просторів є різними. Те, що простір має різну густину, напруженість, людство здогадувалося задовго до Ейнштейна (Albert Einstein, 1879-1955), який показав, що простір, час та матерія не лише пов’язані між собою, але й не є такими вже й константами, їхні властивості змінюються – наприклад, чим більша швидкість тіла, тим повільніше проходить для нього час. Що простір не є таким «квадратним», як нам його брикетує декартова система координат. Що є простори викривлені і навіть замкнуті. Що у просторі можуть дійсно бути вузли чи заводі, як-от так звані «чорні діри», з яких не може вирватися жодне тіло. Одним словом, що час та простір, у якому ми живемо, не такі вже й однорідні. А отже, ми правильно відчуваємо, що є місця для нас «добрі» і «не дуже», «безпечні» і «небезпечні». Ба більше – ми не лише шукаємо таких місць з особливими фізико-топографічними характеристиками для зведення свого дому чи закладання міста – ми й самі якимось чином на просторові характеристики цього місця впливаємо. Тобто людина певним чином модифікує всю суму характеристик місця – певним чином о-своює їх, перетворює їх на місця, нею обжиті. Інколи до безміру – і тоді місця стають, якщо висловлюватися метафорично, «затертими». Можливо, є місця й «ворожі» – людина відчуває у них щось недобре. Це теж метафізика, проте, можливо, такими є місця масових вбивств та поховань. Однак що саме тут спрацьовує – наше знання про ці події, чи ми на психосоматичному рівні дійсно щось відчуваємо – залишу це запитання без відповіді.

Про те, що людина підходить до вибору місця не так просто, відомо давно. Людина, з одного боку, «прислухалася» до місця, його тонів та шелестів, а з иншого – обживала це місце – поволі його о-своювала, пристосовувала його під себе. Якщо результати вивчення та о-своєння місця були позитивними, то людина оселялася у цьому місці.

Давні греки чи римляни, закладаючи місто, вдавалися до послуг оракулів. Оракул вдавався до гадання. Над місцем, де планувалося закласти помешкання чи місто – у випадку Риму – templum – оракул слідкував за птахами, які мали принести вердикт богів у цьому питанні. Гадав на нутрощах тварин.

Однак, навіть коли рішення про благодатність місця було прийняте, закладаючи це місто чи дім, людина робила спробу або «покращити» природу місця, або «викупити» його у місцевих богів – численних фавнів/сатирів та німф/... приносячи їм жертву – иноді й людську. Жертва лягала у фундамент дому чи міської стіни. Инколи це була не спеціально принесена богам жертва, а жертва якоїсь сакральної події – поєдинку з неправедними, як правило, хтонічними – підземними, силами.

У римлян був і свій обряд закладання міста – «плуг засновника, піднімаючи глибу землі, проривав борозну, яка звільняла з земних глибин хтонічні сили, окреслюючи довкола міста магічне коло, яке відділяло його від решти світу» (2, 291). Цим містичним актом розділювалися дві сфери: все, що ефективно захищене стіною – є oppidum – воно підпадає під опіку як богів офіційного культу, так і волі народу та законів, які він приймає. Це вже простір певним чином врегульований. Натомість простір за межами oppidum’у залишається у волі сил природи та сваволі чужих богів чи божків.

З огляду на остороги, людина випробовувала місце – гуцули, перш ніж класти хату, клали на обраному місці дровітню, за якийсь час кошару, і лише впевнившись, що місце добре і маржині в ній добре – власне ґражду.

Перші здогадки щодо неоднорідності простору в відмінності місць, принаймні в европейській культурі, належать, як завжди, грекам. Вони звернули увагу на ту просту обставину, що «висота тону залежить від ступеня нашпанованости струни, яка його видає. Слабо натягнута струна видає низькі звуки, сильно натягнута – високі. Це відомо всім. Але, може, не всім відомо те, що античні філософи дуже часто уявляли собі простір саме у вигляді по-різному натягнутої струни, тобто з різним степенем напружености, з різним рівнем розріджености та згущености. У грецькій філософії існував навіть термін tonos, τόηος (що означає натягнутість), яким філософи, наприклад, Геракліт (`Hράκλειτος ο ‘Eφέσιος, VI ст. до н.е.), чи стоїки, характеризували все буття у цілому. Він весь, з початку до кінця і зверху до низу, був різною мірою натягнутий і напружений, різною мірою згущений і розріджений. Не речі в просторі були різною мірою напружені, а сам простір був різною мірою напруженим і натягнутим. І це з огляду на ту просту причину, що простір, навіть у найбільших грецьких філософів, дуже мало відрізнявся від речовини, яка його наповнювала. Але, якщо цей простір і разом з ним все його наповнення, тобто все буття у цілому, був аналогічним до різною мірою натягнутих струн, то чому давні не могли б говорити тут і про різні музичні тони і чому вони не могли шукати серед своїх першоелементів кварти, квінти і октави?» (3, 264-265). У цій першій здогадці вже було закладене зерно принципу відносности, який є базовим у новітній фізиці і стосується новітнього уявлення про часо-простір. Разом з тим, важко не згадати й нашого «так тихо, аж дзвенить» – характеристику місця, що побутує і у нас.

Однак що саме наповнювало і напружувало ці місця? Ясно, що для греків це була метафізична напруга. Можна говорити про близькість до сакрального, яке «фонтанувало» в тому чи иншому місці. Місце святині пробивало канал між сакральним простором богів та профанічним простором людей, небом та землею.

З одного боку, гора Олімп (Ὄλυμπος) між Фекасією та Македонією – реальними регіонами Греції, де разом із Зевсом (Ζεύς) перебувають всі боги, – це шлях до сфер небесних і місце, що єднає світ людей та світ богів. Для римлян це Елісій (Elysium). Олімп – реальне для греків фізичне місце:

«2 Раду безсмертних богів зібрав тоді Зевс громовладний

3 На найстрімкішім шпилі многоверхого в хмарах Олімпу»

(Όμηρος, Ιλιάδας, Гомер, «Іліада», VIII / 4)

Але разом з тим, це місце могло бути і дірою у простори інфернальні – до Аїда (чи Гаде́с, гр. Ἀΐδης чи ᾍδης, а також Ἀϊδωνεύς, у римлян Плуто́н, лат. Pluto – «багатий», а також Дит, лат. Dis чи Орк), бога підземного царства мертвих і самого царства мертвих – Аїду, вхід в яке, за Гомером та иншими джерелами, є десь «на крайньому заході, за рікою Океан, що омиває землю» (Όμηρος, Ιλιάδας, Гомер, «Іліада», XIV 245-246). А тому воно могло єднати землю людей та світ потойбічний.

І знову «Іліада»:

«10 А як побачу, що хтось із богів, одійшовши окремо,

11 Допомагати від себе троянам узявсь чи данаям,

12 Битий він буде ганебно й повернутий знов до Олімпу,

13 Або схоплю я його і в темрявий Тартар закину,

14 В далеч оту, де найглибша лежить під землею безодня,

15 Брама до неї провадить залізна із мідним порогом,

16 В глиб до Аїду настільки ж, як небо ясне над землею»

(Όμηρος, Ιλιάδας, Гомер, «Іліада», VIII / 4)

Чи «Енеїда» Вергілія (Publius Vergilius Maro, 70-19 до. н.е.):

«540 Ось оте місце, де шлях цей на дві поділився дороги:

541 Та, що праворуч, веде аж до мурів великого Діта,

542 Це до Елісія путь нам; а та, що ліворуч, карає

543 Й до нечестивого Тартару грішників тіні провадить

...

548 Тут озирнувся Еней і нежданно під скелею зліва

549 Бачить велику твердиню, аж тричі обведену муром.

550 Вколо її обпливає вогненна ріка бистрорвуча,

551 Полум’ям бухає й хвилями котить гримуче каміння, -

552 Це Флегетон тартарійський. Там спереду брама велика,

553 З чистої сталі стовпи, – ні людська їх не зрушить війною,

554 Ні небожителів сила, – й залізна здіймається вежа»

(Publius Vergilius Maro, Aeneida, VI, / 5, 141)

Ці місця та безліч инших у ту архаїчну епоху були місцями інтенсивної при-сутности божественного – до святині можна було прийти і принести жертву, сотворити молитву, вступити так чи инакше в контакт з божеством. Богів було безліч, відповідно і місць зустрічей з ними було багато. Для греків осердям місця був не лише живий сакрум, де можна було зустрітися з иншими світами чи богами, але й місце, де найбільш відчутно звучала мелодія небесних сфер чи космосу (κόσμος). Де слово космос вживалося на позначення встановленого Богом (Богами, Божеством) всесвітнього ладу, порядку на противагу хаосу (χάος від гр. χαίνω, «розкриватися, разверзатися») – всесвітньому безладу та змішання всього і вся. А медіумом, який прислухався до гармонії сфер, були не лише оракули, але й народ, демос – δημοσ, який укладав своє життя у відповідності з цією гармонією чи волею богів, що є одним і тим самим. Гармонію (`αρμονία) греки розуміли як зв’язок, порядок; стрій, лад; злагодженість, співрозмірність, стрункість.

У свою чергу, така «різнотоновість» простору чи місць змусила не лише бачити, але й осмислювати різницю між різним «звучанням» – «тонами» різних місць. Співвідношення між ним могло бути суголосним, а могло б бути і дисонансом. Отож можна було б говорити і про гармонію, як характеристику «напружености» різних місць. Багато місця цій проблемі приділив Платон (Πλάτων, 428/427-348/347 до н.е.) у «Тімеї» – «Акустична пропорція характеризує для нього не тільки відношення суто просторові, але і якісно-просторові, тобто взаємовідношення елементів... Пропорція у Платона може мати сенс і чисто акустичний, і тілесно-акустичний, і навіть космічно-акустичний» (3. 265).

Закладаючи помешкання, людина не може наражатися на явний дисонанс. Вона прагне збудувати своє житло «під охороною», чи «у близькості» богів. Не лише на перехресті торгових шляхів чи на неприступній скелі. Вона шукає місця, де є ця божественна присутність, оселяється біля святинь. Хоча у найдавніші часи такими богами у цьому світі, живими богами, були, наприклад, царі – як-от фараони. Та й грецькі царки гомерівської епохи претендували на спорідненість з богами.

Те, що для давнього грека «звучання» місця, яке він о-своює, та тону звуку, який видає музичний інструмент, є характеристиками одного порядку, випливає ще й з тієї простої причини, що о-своєння місця – тобто розбудовування дому чи міста, себто ремесло – це та ж гра на лірі й компонування музичної гармонії, які окреслювалися одним і тим самим терміном techne, τέχνη – бо греки ще не розрізняли мистецтва від ремесла.

Для греків вершиною досконалости і гармонії був весь κόσμος, вони бачили його як досконалу реалізацію божественного плану, що є зразком для наслідування: «космос, взятий як ціле, був для класичного періоду (і значною мірою для всієї античності) творінням надзвичайно мистецьким, якому не переставали дивуватися і яке ніколи не переставали споглядати... космос відповідав всім вимогам краси та мистецтва. Мало того... він є найдосконалішим твором мистецтва» (3, 503).

Створюючи щось своє, людина повинна була орієнтуватися на цю гармонію κόσμος’у для того, щоб будівля чи місто не дисонували з κόσμος’ом в цілому, а навпаки, були його гармонійним елементом. З огляду на це сформувався грецький канон (χανων), який має в собі кілька структурних принципів, які ніколи не порушувалися – і при створенні скульптури, побудові дому чи плануванні міста. Цей χανων став тим, що латиною називається класикою (classicus), і головна його характеристика – це суголосність κόσμος’у.

Якими ж були у розумінні греків головні принципи структури κόσμος’у та, відповідно, створюваних людиною суголосних йому об’єктів?

Перш за все це – правильність структури. Греки всіма силами хотіли досягнути правильности, чогось постійного і безсумнівного чи то будуючи місто, чи займаючись «політикою», яку розуміли як всю сукупність громадського життя.

Наступний принцип – це принцип відповідности – все мало відповідати звучанню небесних сфер, вічному і незмінному κόσμος’у і не бути для нього дисонансом.

Наступним винаходом греків стала математизація всієї діяльности, в тому і архітектонічної. Кожна дія могла бути о-смислена та за-мислена з допомогою певних первинних засад, які по своїй суті є засадами математики.

З огляду на це, вони виробили поняття досконалости – до них його як певного χανων’у, що відповідає κόσμος’у, просто не було: «класика не приймає ущербности, потворности, патологічної складности та незавершености, якихось недоліків чи збочень, грубости чи диспропорцій» (3, 487).

Класична краса і мистецтво завжди змістовні, глибокі та мудрі... лаконічні, ясні і прості... внутрішньо здорові і строгі... бадьорі та життєствердні – вони повинні виражати – естетичний сенс досконалости (3, 487-488).

Універсальними формами структури є: симетрія, пропорція, ритм, гармонія, модель та різноманіття структурних форм. Співвідношення такої класичної структури та дійсности, яка була дещо вільнішою, укладалося греками у їхнє розуміння міри (3, 491).

Саме виходячи з таких засад, грек не тільки вслухався у «тон» (τόηος) місця, але й забудовував його відповідно до цього тону та загального звучання κόσμος’у взагалі, що проявлялося у приведення у відповідність всіх його зусиль з облаштування частин цього κόσμος’у зі структурними засадами самого κόσμος’у, що означало – у дотриманні досконалого χανων’у. Це не означає певної постійної наруги над собою. Зовсім ні – будуючи дім чи місто, вдаючись до ще тоді нероздільного мистецтва/ремесла τέχνη, грек «настроював» себе як на τόηος місця, так і на χανων з тим, щоб постало щось, що буде суголосне цьому κόσμος’у.

Ось чому греки так активно шукали досконалости у всьому – в тому і у містобудуванні. Вони хотіли ввійти в суголосся з κόσμος’ом у всіх своїх діях.

Якщо говорити про архітектоніку, то одним із найефективніших інструментів гармонізації забудовуваних місць – чи то зводилася будівля, чи то планувалося місто – став принцип «золотого січення», тобто оптимальної пропорції, яка є наслідком гармонії.

І ще одне – досліджуючи пропорцію, Платон вийшов на прогресію досконалих, бо пропорційних, тіл, як-от – куба, ікосаедра, октаедра, піраміди, додекаедра і змоделював їх зсередини з їхнього центру за допомогою гармонії та логіки – неначе розвинув з абстрактного центру, що стане істотним для всякої ідеальної формотворчості, зокрема містобудування як пошуку ідеальної моделі як архітектонічної структури, так і соціуму. Їхнє вибудовування теж шукало ідеальної форми та вибудовувалось від центру, в якому перебував сакрамент, щось священне. А що може свідчити про священне, як не досконало «дзвінке» місце (6).

Отож благодатне місто та потульне помешкання мають закладатися в належному місці, вони повинні відповідати «τόηος’у» місця. Тόηος місця визначає, що саме на цьому місці має стояти, щоб бути з ним у `αρμονία. І власне це своїм тонким слухом вислухали оракули, гадаючи, чи варто тут закладати місто, чи ні.

Римляни перейняли багато засад греків. Зокрема, форми структури – симетрію, пропорцію, ритм, гармонію, модель. Причому наповнили їх своєю воєнізованою та громадянською суворістю. Вони не були настільки творчими та проникливими, як греки. Не настільки вслухалися в універсум, universum, як греки у свій κόσμος. Але учнями вони були хоч і трохи селюкуватими, однак ретельними. Разом з тим, вони зазнавали чималого впливу патріархальних культів. Тим не менше, римське місто – urbs – типологічно та структурно був близьким до грецького πόλις’у. Причому близьким і як суспільна структура зі своєю прямою демократією народу – демосу (δημος`у) та плебсу (plebs`у), і як архітектонічна структура з неодмінними місцями релігійних, громадських та судових зібрань. Відповідно – грецький Акрополь (‘Аκρόπολις) – верхнє місто з його храмами, та римський Капітолій (Capitolium) – пагорб з його храмами, грецька агора (άγορά) – місце зібрання демосу (δημος `у) та римський форум (Forum Romanum) – місце зібрання плебсу (plebs`у).

Та не все, що ефективно захищене стіною, тобто – oppidum у римській традиції – вважалося саме містом – urbs`oм. «Для римлянина місто існує тільки там, де чоловіки збираються для обговорення своїх справ, пошуків правосуддя і складення молитов богам... саме Форум завжди був місцем, де відбувалася і політична діяльність, і релігійне життя, і творився суд, саме він залишався цим центром до кінця імперії» (ПГ, 289). Натомість стіни oppidum’у огороджували набагато більшу територію, і тільки частина з неї, звана pomerium, була властиво містом – urbs’ом. Плуг мітичного засновника міста окреслював священну землю pomerium’у. «Саме там знаходилися основні органи πόλις’у: зібрання та курії, де як правило скликався сенат, і головні олтарі державної релігії. Схематично місто складалося з Капітолія, Форуму і коміція (місце зібрання коміцій)» (2, 292). Всі римські міста-колонії неодмінно мали ці три складові, всі инші – навіть оборонні – додавалися у міру необхідности – їх могло просто не бути. Колонії не були містобудівними копіями Риму, однак функціонально вони його наслідували.

Та решта огородженої стіною території не була священною і гідною сповнення основних функцій – управління республікою, тобто політики, здійснення суду, тобто юстиції та відправи культу, тобто релігії.

Справжньою десакралізацією коміцій стало перенесення місця їхніх засідань 145 р. до н.е. енергійним трибуном Гаєм Ліцинієм Столоном у місце, що не мало священного статусу – цим римський плебс позбавлявся релігійного впливу сенаторів на його рішення.

На цих прикладах ми бачимо, що не всі зони навіть у межах міста мають однаковий τόηος. Є центральна, сакральна зона – pomerium, де б’ється серце міста і здійснюються основні функції, що творять суть міста. Натомість довкола осердя розвиваються функціонально инші зони – торгова, житлова, виробнича, оборонна.

Попри те, що римляни опиралися як на свою релігійну архаїку так і на грецьку філософію, вони все ж були більшими егалітаристами, ніж греки. Осердям місця для них все ж була святиня як джерело влади чи сили як закону, і меншою мірою гармонії – людина все менше ставала «мірою всіх речей». Мірою ставала сакралізована в особі богів та божественного імператора влада. Гармонією став закон. Plebs переставав бути тим медіатором, який прислухався до гармонії universum`у і у відповідності з ним чи волею богів, що те саме, будував своє життя. Формалізацією влади стала і воля імператора, і закон.

Але з часом божественність імператорів, а відповідно і їхньої влади, ставала все сумнівнішою. Їхня влада все більше ставала світською та формалізованою – опиралася не на віру в божественність цезарів, а на формальний закон, а з часом все більше на сваволю. Криза віри позбавила римську цивілізацію його осердя, процвітав синкретизм та безвір’я. Слова Пилата: «Що є істина?» – означали просто – істини немає, або їх є багато, що одне і те ж.

Спорожніла всередині цивілізація, цивілізація, яка не мала метафізичної мотивації всередині себе, неминуче була приречена на колапс. Констянтин Великий (Φλάβιος Βαλέριος Κωνσταντίνος, Flavius Valerius Constantinus, 272-337) формально покінчив із спорожнілим містом, Римом, якого покинули боги і яке ніяк не кореспондувало з гармонією Небесних Сфер – ні через священиків, ні через волю народу, ні через імператора.

Навіть перенесення столиці імперії до Константинополя (Constantinopolis, Κωνσταντινούπολη – став столицею 330 р.) є більш ніж символічним – на новому місці шукалося нового осердя як імперії (римляни все ж були егалітаристами), так і Міста. Рим же був Містом-Імперією. Причому стосунки Міста та Імперії варті окремої розвідки.

Вже не на такій досконало усвідомлюваній основі, а радше йдучи за традицією та ще поганськими віруваннями, усвідомлювалася суть поселення та міста у менш цивілізовані часи. Однак, поза всяким сумнівом, усвідомлення різної якости місць залишалося. Инша справа, що поселення чи міста у «темні віки» розбудовувалися не стільки виходячи з якогось канону, скільки відповідно до варварського наслідування, варварської традиції чи просто виходячи з простої утилітарності.

Християнство повернуло закон у сферу сакрального. Законом став Заповіт, який повинен був скласти та сповнювати християнин. Світські закони стали вторинними – вони стали наслідком релігійної норми. Осердя місця в «темні віки» було частково втрачене – раннє християнство ще не прив’язувалося до матеріалізованих святинь – мощів, ікон, місць страстей – воно все ще йшло у строгій юдейській традиції і дотримувалося максими Мойсея «не сотвори собі кумира» (золотого тельця – עֵגֶל מַסֵּכָה, егел массеха), себто не прив’язуйся до матеріалізованих об’єктів поклоніння. Бо ж синаґоґа не є храмом в християнському сенсі слова, а тільки місцем зустрічі та молитви вірних (гр. συναγωγή – «зібрання», івритом בֵּית כְּנֶסֶת, бет-кнесет, «будинок зібрань», після руйнування власне Храму в Єрусалимі – це просто приміщення, яке служить для відправи релігійного культу, а також центр релігійного життя громади). Місце творили люди, громада, яка збиралася для складання молитви. Але громада подорожувала, як апостоли, чи збиралася то там, то деинде. З нею рухалося і осердя тогочасного істинного місця – бо тільки там, де була громада, був і її глава. Ісус сказав: «де двоє або троє зберуться в Ім’я Моє, там і Я серед них!» (Матвія 18:20). Сакрум, Церква як інститут, була на ногах. Звичайно, з часом місця зібрань стали постійними, чи то у катакомбах, чи у перших храмах. Церква, як інституція, все більше перетворювалася на храм, тобто прив’язувалася до певного місця. І, таким чином, повернулася давня концентрична конструкція, що була витворена греко-римською цивілізацією: сакрум-святиня-місце-місто. Міста почали будувати свої собори як осердя свого міського світу.

Візантія спробувала по-новому наповнити струхле осердя греко-римського світу сакральним сенсом. Нова релігія, християнство, ще тоді таке молоде і динамічне, дійсно дало і Константинополю, і новій Імперії це осердя. Та ставши релігією державною, християнство пішло тим самим шляхом секуляризації та, що гірше, зрощення з державною імперською владою. Греки вже давно не були тими діонісійцями, які вслухалися в κόσμος, не шукали в ньому `αρμονία, щоб знайти належне місце з відповідним τόηος’ом. Візантійці були на диво нечутливі до цих тонких матерій. І можливо, як послідовні християни, мали рацію – вони теж боролися з магією місць чи речей, згадаймо боротьбу з ідолопоклонством у формі боротьби іконоборців (ікономахів) з антропоморфізацією ликів Христа, Богородиці та Святих на чолі з імператором (що характерно, а не патріархом) Левом III Ісаврійським (Leo III «Isaurian» чи «Syrian», 717-741). Зрозуміло, що цьому чинили опір Папи – Папа Григорій II (Gregorius PP. II, 669-731) відмовився скоритися вимозі імператора і проголосив іконоборство єрессю (такої ж політики дотримувався і його наступник Папа Григорій III (Gregorius PP. III, 731-741); константинопольський патріарх Герман (Patriarch Germanus I) теж виступив проти Лева ІІІ і звинуватив його у єресі, і врешті, відмовився від патріаршої влади; а на сході знаменитим супротивником аж настільки абстрагованого вірування став знаменитий Іоанн Дамаскін (Ιωαννης ο Δαμασκηνος, 675-753 (777?)). Таким чином, гомогенізація місць чи речей не відбулася. Людина хотіла мати матеріалізований сакрамент. Знайшовся і компроміс – ікону було визнано не зображенням, а знаком, посиланням. Однак з містичною аурою та силою. А отже ікона чи мощі святого знову створювали особливі місця, диверсифіковували простір і робили його гетероморфним. Щоправда, при цьому довкола церков простори організовувалися не настільки осмислено чи раціоналізовано, як за попередніх містобудівників. Ріст міст радше нагадував ріст дерев – це був доволі спонтанний процес, який, однак, мав свою доцільність і своє осердя у Церкві чи сакраменті всередині неї. Візантійська гетероморфність місць була результатом не гармонії κόσμος’у, а юдео-християнського етичного імперативу, замішаного на чималій долі залишкового народного ідолопоклонства. Це був компроміс з простою народною релігією, яка не змогла б осягнути повного відречення від такої форми ідолопоклонства, як шанування ікон чи священних сакраментів. Такий компроміс був потрібний не монахам-ісіхастам (від ἡσυχία – спокій, тиша, самотність), що в мовчанні пізнавали неосягненного Бога, а клірикам світу сього та світським владам. Хоча ісіхасти у безмовному пізнанні Бога найбільше нагадували давніх греків, що прислухалися до τόηος’у місця.

І лише після хрестових походів, коли до Европи остаточно повернулася збережена арабами греко-римська спадщина з усім корпусом текстів та канонів, людина почала єретично звіряти своє відчуття світу не тільки і не стільки з юдео-християнським етичним імперативом, скільки з творчо засвоєним та переробленим греко-римським естетичним каноном – χανων’ом. Юдео-християнська етика попередніх століть вступила у прю з естетикою Ренесансу. Зрозуміло, що перемогла естетика. І хоча у Ренесансі йшлося про гуманізацію всіх сфер життя (знову, з певною корективою на Священну Інквізицію, повернулися до максими Парменіда (Παρμενίδης. бл. 540 до н. е. – «людина є мірою всіх речей»), завдяки абсолютизації особистости (згадаймо перверзії ренесансного титанізму) та часом гіпертрофованій естетизації, насправді дійшло до перверзій пізнього Відродження та невиправданих гіпертрофацій екзальтованого і нещирого бароко, щоб потім вигаснути у байдужому та пустопорожньому рококо.

Та на початках Відродження не настільки тонко, як греки, чи не так послідовно, як римляни, архітектори все ж повторювали містобудівні структури, напрацьовані ще в античні часи. Звичайно, вони не відчували τόηος’у місця так, як греки, не пробували гармонізувати архітектоніку з κόσμος’ом. Від греків та римлян вони взяли лише раціональність. І знову ж форми структури – симетрію, пропорцію, ритм, гармонію, модель. Тобто не стільки суть ’αρμονία, скільки метод (μέθοδος – шлях через) її досягнення – τέχνη. Але гармонія цих проектів вже не узгоджувалася з `αρμονία Небесних Сфер і спрямовувалася не до них, а тільки на гармонізацію суспільної структури – ренесансна думка породила концепцію ідеальних міст città ideale. Тут «різнотоновість» місць трансформувалася у принцип зонування – zoning.

Тим не менше, крім зорієнтованих на раціональне вирішення містобудівної та соціальної проблеми мислителів-раціоналістів, практика репродукувала архаїчні моделі, які залишали місце і на тонший підхід до вибору та облаштування місць та, відповідно, міст. Місця дихали в обличчя людині з ще не витравленої варварської европейської архаїки. Вибір місця сакралізувався, прив’язувався до мітичної пра-події, яка сакралізувала це місце. Місця облаштовувалися довкола цього стержневого сакраменту, що знову поєднував три сфери – інфернальну, земну та небесну (пекло, світ, рай) за концентричним принципом – принципом найбільш архаїчним. Причому осердя міста традиційно повернуло найбільш високий τόηος – у святині це престол, на якому відбувається щоденне таїнство преображення вина на кров Спасителя. За спадною цей сакрамент змінювався на престол помазаника, залу міських райців, кабінет губернатора і т.д. Однак від них напруженість простору теж спадала у радіальних напрямках. Відновлюється чітке усвідомлення, що простір неоднорідний. Неоднорідний і у сакральному сенсі – захристиє, простір за царськими вратами, де чиниться таїнство, завжди має більшу сакральну цінність, ніж решта храму. І неоднорідний у инших сенсах – з огляду на престиж (жити на Ринковій площі), торгові інтереси (жити та торгувати на Ринковій площі) і т.д. Ця цінність не пропала і до сьогодні. Варто хоча б порівняти вартість нерухомости у центрі міста та на периферії.

Натомість у новітні часи відбулася повна десакралізація осердя місця. Причому не тільки з огляду на усвідомлену раціональність – центр міста як найбільш зручне місце для ведення бізнесу чи здійснення владних функцій. Зовсім ні – бо і ведення бізнесу, особливо в нашу епоху віртуальних грошей та економік, і здійснення владних функцій, яке і в наш час має не менше непояснимого, мають у собі багато мітичного чи мітологізованого. Щоправда, мітичність та непояснимість поглинається віртуальністю. Людина знову губиться у нетрях цієї нової містики, нею опановує і страх, і пошана. Біржа, як капище цієї віртуалії, стає генератором новітньої сакральности. Біржа є певного роду виром, чорною дірою, яка затягує і стягує в себе у міцний вузол силові лінії прийняття рішень, новітньої віри в успіх. Саме біржа, банки і органи влади, як їх відділення, і здійснюють упорядкування сучасного світу. І тим самим стають не лише організаторами місць, але й їхніми сакралізаторами. Тому Мангаттан і є осердям сучасного світу. Він надзвичайно згущує часо-простір – там прискорено б’ється серце світу, там плекаються та розбиваються надії не лише людей, але й цілих націй. Час там просто летить, простір там насичений і густий. З нічого там дійсно робляться гроші як енергія, яка рухає світом. Це новітнє місце. А довкола нього організовується гетероморфний простір Нью-Йорка. Організовується з огляду на те осердя, яким є Уолл-стріт. Недаремно, щоб збити з ритму вісь світового укладу, 11 вересня 2001 р. було вчинено напад щонайперше саме на Всесвітній торговий центр (World Trade Center), на цей світовий хронометр. Знищувалася не лише система укладу світу, але й місце. Це була наруга над сучасним сакраментом, предметом сучасних вірувань, наруга над осердям світу. Зрештою це, як воно не парадоксально звучить, чергова спроба ідолоборства і нагадування світу про щось зовсім инше. Хоча самі змовники цього, ясна річ, не розуміли.

Та повертаючись до гетероморфності місць у місті, – вона сьогодні укладається у дві тенденції: стихійну та раціональну.

Звичайно ж, залишаються неусвідомлювані та хаотичні тренди у людських скопищах – люди структурують простір міста за різними ознаками і виходячи з різних інтересів. Маркуючи певні простори (як-от пакистанський чи християнський район у Лондоні, або ж вулиця гомосексуалістів, яка переходить у єврейську у Парижі), вони певним чином їх забарвлюють. Однак на певний час. Проходять роки, відбуваються майнові втрати, – етнічні чи релігійні громади переселяються і місця отримують новий статус. Тобто відбувається постійна зміна статусів місць.

Та водночас робляться оперті ще на греко-римському раціоналізмі спроби розумно чи хоча б раціонально впорядковувати місця, їхній статус та використання. Створюються генеральні плани розвитку міст та територій, певним зонам відводиться певна функція, резервуються території для некомерційних та громадських потреб.

Таким чином, можемо спостерігати живу постійну гру, під час якої людина тільки частково може ефективно впливати на остаточну долю місць та міст. Новітня непередбачуваність у формі віртуальности укладає простори по-своєму. Нам залишається лише горнутися до осердь цих нових сакральних центрів.

Чи може людина ефективно змінювати природу місць? І так, і ні. Вона, поза всяким сумнівом, бере участь у поставанні місця, бо всі місця є для неї – людини – і через неї, чи з її допомогою створюються, але чи є вона творцем місць? Радше інструментом, з допомогою якого та дещиці Божого промислу, чи віртуалії, якщо хто хоче, з допомогою якого ці місця постають. А якщо постають місця, то постають і міста та метрополії.

Навряд чи людина може передбачити достеменно як поставання місця/міста, так і його згасання. Вона є радше активним свідком та бранцем місця та міста. – «Цей космос, той самий для всіх, не створив ніхто з богів, ні з людей, він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, що мірами спалахує і мірами гасне», в якому «Все тече, все змінюється» (Παντα ρει και ουδεν μενει) (Геракліт Ефеський, Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, VI ст. до н. е.).

1.                     Декарт Рене, Сочинения в двух томах, Т.1. – Москва, Мысль, 1989.

2.                     Грималь Пьер, Цивилизация Древнего Рима. – Екатеринбург, У-Фрактория, Москва, АСТ, 2008.

3.                     Лосєв А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – Москва, Ладомир, 1994.

4.                     Гомер, Іліада, пер. Б. Тена – Харків: Фоліо, 2006.

5.                     Публій Вергілій Марон, пер. М. Білик, Б. Тен. – Дніпро, Київ, 1972.

6.                     Возняк Т. Філософія ідеї ідеального міста. 2008.