ч
и
с
л
о

16

2000

Малахов В.С.

“Війна культур”, або Інтелектуали на кордонах

[“Октябрь”, №7, 1997
http://www.agama.ru/r_club/journals/october/n7-97/malahov.htm]

Упродовж п’яти років, які минули після руйнування Югославії та Совєцького Союзу, на книжковому, а особливо журнальному ринку з’явилася гігантська кількість творів, автори яких осмислюють те, що трапилося, в термінах “культурного” (чи “етнокультурного”) конфлікту. І фахові представники філософського цеху, і журналісти, які вправляються в жанрі культурології, засновуються при цьому на мовчазному припущенні, наче суспільство складається з певних сутностей, котрі, хоча й можуть вступати в контакт одна з одною, в принципі самодостатні і вкрай важко піддаються змінам. Нам посилено намагаються прищепити думку, буцім чвари, які то тут, то там виникають на території двох зруйнованих імперій, є нічим іншим, як зовнішнім виявом внутрішнього конфлікту. Нам намагаються довести, що сучасні міжетнічні й міжнаціональні конфлікти породжені такою собі глибинною взаємною несумісністю тих, хто в ці конфлікти втягнутий. А один модний політолог пішов іще далі, проголосивши, що наступне XXI століття буде століттям “сутички цивілізацій”, чи, простіше кажучи, “війни культур”.

Очевидно, що перед нами не низка випадкових суджень, а добре продумана позиція, по-своєму струнка система переконань. Ця система заснована на специфічному способі мислення. Видається вельми корисним дослідити, з яких елементів це мислення складається і як функціонує.

Почнемо наше дослідження з історії.

Потік літератури, яка дуже нагадує ту, що заполонила книжкові ляди починаючи з 1992-го, уже одного разу можна було спостерігати. Між 1914-м і 1926 роками вийшло чимало книг і статей, в яких розглядалася теза про минулу війну як війну культур. Першу світову европейські інтелектуали пояснювали не інакше, як виходом назовні давно назрілого і неминучого “духовного” конфлікту, як сутичку взаємоворожих способів мислити й жити несумісних “цивілізацій”.

Втім, іншого пояснення того, що трапилося, тогочасна учена братія і не могла дати. Справа в тому, що панівний тоді дискурс (тобто нашарований і закріплений в мові спосіб упорядкування дійсности) неявним чином пропонував саме таке сприйняття війни. Це був дискурс “психології народів”, чи “етнічної психології”, яка пишним цвітом розцвіла наприкінці XIX і дала силу плодів на початку ХХ століття. Маститі історики й філософи – від Вільгельма Дільтея і Ернста Трьольча до Макса Шелера і Отмара Шпанна – оперували такими похідними від класичного німецького ідеалізму і романтизму поняттями, як “дух народу” і “народна душа”. Коли архаїчність цих категорій стала явною (а це сталося не в останню чергу під впливом світової війни), їх замінили відповіднішим до вимог часу терміном – “національним характером”. Про “національні характери” та їх відмінності – і, ясна річ, про їх несумісність – охоче міркували в 20-их і 30-их, почасти в 40-их, але досвід другої половини ХХ століття, насамперед тектонічні соціальні зсуви, які супроводжували модернізацію західних суспільств (масові міґрації, експорт капіталу та виникнення транснаціональних корпорацій, антиколоніалізм), доволі швидко поставив перед суспільствознавцями вимогу перегляду їхнього категоріального апарату. Під масованим вогнем критики концепт “національного характеру” зникає із сфери соціології. Рецидиви, щоправда, трапляються й досі, але не у сфері серйозного суспільствознавства.

Істотним фактором вимивання поняттєвости “етнічної психології” з суспільствознавства була “структурна антропологія” Леві-Стросса. Будучи фаховим етнологом, тобто спеціалістом з “етносів”, Леві-Стросс не лише обходився без умоглядних конструктів романтичної епохи (на кшталт ославленої “душі народу”), але й демонстрував своїми дослідженнями, що такі конструкти шкодять знанню про суспільство і людину, якщо це знання прагне стати наукою. Окрім того, дослідження Леві-Стросса зауважили етноцентристські забобони европейського суспільствознавства, а саме мовчазне припущення, буцім европейське людство принципово відмінне від його неевропейської, “відсталої” частини. Леві-Стросс і його послідовники, засновуючись на методі порівняльної лінгвістики, продемонстрували, що структури “менталітету” західних европейців, по суті, не відрізняються від відповідних структур так званих “примітивних народів”.

Починаючи від 60-х етноцентризм енергійно витискають з культурної та соціальної антропології, соціальної психології та інших суспільствознавчих дисциплін. Те, що свого часу було дозволено стовпам “метафізики” (а саме: поводитися з “народами” як з персонами, приписуючи їм характер і біографію), не дозволено сучасним ученим, які хочуть залишитися на ґрунті доказового, здатного до емпіричної перевірки знання.

Але відмовитися від старомодної термінології зовсім не означає розпрощатися з відповідними інтелектуальними навичками. Той, хто не хоче виглядати сьогодні ретроградом, більше не говорить про “національні характери” і навіть про “національні менталітети”. Він говорить про “національну ідентичність”. Термін “ідентичність”, опоряджений предикатами “культурна” й “національна”, “колективна” й “індивідуальна”, створює у публіки враження певної теоретичної вагомости, наукової добротности. Недарма його почали так радо вживати, до речі і не до речі вставляючи в усну та письмову мову. Він, між іншим, припав до смаку і сучасному політичному істеблішментові. На початку 90-х у вживанні терміну “національна ідентичність” був помічений, скажімо, Гельмут Коль.

Зрозуміло, що було б необачним спрощенням зводити цю термінологічну новинку до риторичного додатку до старого інтелектуального вантажу. І тим не менше у багатьох, дуже багатьох випадках “ідентичність” є не більш ніж евфемізмом, терміном-ерзацом. Тим, хто за нього так радо вхопився, він дозволяє преспокійно практикувати звичний спосіб мислення, не ризикуючи накликати на себе критику. Це мислення ми з певним відсотком умовности будемо іменувати “культурцентризмом”. На відміну від етноцентризму минувшини такий спосіб мислення має за вихідний пункт і базове поняття не “народ”, “дух народу” чи “етнос”, а “культуру”.

Процедура, яка постійно здійснюється культурцентристським мисленням, відома з часів Маркса як реіфікація, чи уречевлення. Згадаймо марксів аналіз товарно-грошового фетишизму. Якості, яких набуває предмет у процесі товарного обміну, починають сприйматися як його власні якості. Певній речі (скажімо, банкноті чи золотій монеті) приписують таємничу силу, причому вірять, що сила ця дана їй “від природи”, забуваючи про те, що всі свої особливі властивості ця річ набула виключно в контексті соціальних стосунків. Суспільні стосунки, які стоять за співвідношеннями предметів, перестають помічати. Якості, яких річ набуває в процесі людської взаємодії, постають як такі, що притаманні їй іманентно. Явища людського світу стають наче явищами природними, “уречевлюються”.

Ці абстрактні викладки щодо наших сюжетів мають вельми конкретне застосування. Уречевлюєче мислення не може не перетлумачувати соціальні відмінності як натуральні, природні. Відмінності соціокультурної реальности постають для нього як щось само собою зрозуміле і в цьому сенсі квазіприродне. Те, що виникає, зникає і змінює форму залежно від контексту, сприймається як назавжди дане і незмінне. Результати людської діяльности виступають наче самодостатні субстанції. Динамічні та ситуативні утворення виявляються споконвіку існуючими “фактами”. При цьому на декларативному рівні стверджується щось зовсім інше. В наші дні, мабуть, не зосталося прихильників спекулятивно-метафізичної традиції, здатних на експліцитний розвиток мислення, характер якого ми дещо карикатурно змалювали вище. Навряд чи хто-небудь з філософуючих авторів (принаймні з тих, що пишуть для широкої публіки) наважиться заявити, що соціальні факти суть продуктами природи чи результатом божественного промислу. І справа тут не в тому, що автори щось приховують, думаючи одне і публікуючи в пресі інше. Сучасні майстри історіософського і культурфілософського жанру цілком щирі у своєму відмежуванні від телеології натуралізму. Тезу про біологічну детермінованість соціального життя вони заперечують так само рішуче, як і віру у втручання провидіння. Вони апелюють не до природи і не до божества, але до історії.

Історію, щоправда, у цьому випадку розуміють настільки своєрідно, що знову на гадку спадають курйози уречевлюючого мислення. Нам пропонують не конкретну історію конкретних людей, не результат різноспрямованої активности різних індивідів, а певну Історію як таку. Вона не може ні по-різному сприйматися різними суб’єктами, ні складатися з безлічі (різних) історій. Вона – одна, як Церква за Хомяковим.

Культурцентристському мисленню уже давно доводиться реагувати на активність субверсивних, “підривних” теорій. Спершу це були роботи представників Франкфуртської школи, насамперед її класиків Теодора Адорно і Макса Горкгаймера. В 1947 році ці автори опублікували свою знамениту Діалектику Просвітництва, де піддали критиці европейську раціональність як обтяжену “тоталітаризмом”: закладена в західному розумі претензія на унікальність, а отже, на панування, не може не тягнути за собою практичного – в тому числі політичного – прагнення до панування. Тому катастрофу Другої світової війни та Голокосту не варто вважати чимось випадковим, з европейською раціональністю не пов’язаним. Розвиваючи ці міркування, Адорно створює “негативну діалектику” – так називаються і його головна книга, і та система мислення, яку він прагне побудувати на противагу Геґелеві. На противагу геґелевій діалектиці з її принципом “заперечення заперечення”, тобто позитивного подолання, “зняття” суперечностей, що виникають у процесі пізнання, Адорно учить мислити “негативно”. Це означає не підкоряти буття “поняттю”, не перетворювати існуюче у щось, залежне від поняття, а давати сущому бути. Щоправда, остільки, оскільки ми мислимо поняттями, ми не можемо не займатися тією ж підгонкою, яку адорнівський ідеал мислення відкидає, і Адорно чудово це усвідомлює. Тому програма його “негативної діалектики” націлена на саморефлексію – критичну оберненість мислення на себе самого. Мислячи поняттями, ми мусимо постійно пам’ятати про закладену в поняттях тенденцію до панування. В полеміці з класичною філософією, котра була, по суті, “філософією тотожности”, Адорно говорить про право “нетотожного” (“неідентичного”) на існування. “Нетотожність” – це безпосередність існування. Саме цій безпосередності – а не “опосередковуючому” дійсність поняттю, як вважав Геґель,– належить пріоритет. Замість того, щоб намагатися “привести” її до тотожности, треба навчитися миритися з драстичним фактом її самостійного буття.

Подібним чином будується аргументація проти класичного ідеалу раціональности й в постструктуралізмі (Жиль Дельоз, Жак Дерріда, Жан-Франсуа Ліотар). Тут також йдеться про протистояння “мисленню ідентичности” – з цією метою згадані автори розробляють поняття “відмінність” (difference), а Дерріда вигадує неологізм diffearence – слово, яке вказує на відмінність вельми елегантним чином (a замість e невловне для вуха, але видиме на письмі). Саме відмінності належить пріоритет перед тотожністю, говорять французькі філософи.

Однак культурцентризм витримав натиск. Ба більше: йому вдалось асимілювати підходи, націлені на підрив “мислення ідентичности”. І адорнівське відстоювання прав “нетотожного”, і дельозівська реабілітація “відмінності”, і деррідіанська апеляція до difference – все пішло в скарбничку культурцентризму. Адепти ідентичности зуміли інкорпорувати аргументи своїх противників, опрацювавши новий, зовнішньо відмінний від попереднього тип дискурсу. Головним поняттям останнього стала якраз відмінність, чи “диференція”. Та обставина, що диференція уміщається не всередині тієї чи іншої культури, а поміж культурами – дрібниця, на яку нам пропонують заплющити очі. Диференція з конститутивного принципу соціокультурної реальности перетворюється в розмежувач культурних світів. Наступний крок цієї логіки – фіксація диференції, її закріплення як маркера культурної неспівмірности. Сукупності, позначувані як “культури” (“цивілізації”), постають у вигляді закритих одна для одної сутностей.

Культурцентризм минулого відрізнявся прямотою та наївністю. Він засновувався на просвітницькій вірі в єдність Розуму. Носієм цього Розуму вважався европеєць; саме йому належало донести універсальну розумність і пов’язані з нею цінності до решти людства. В рамках такої парадигми виникає і положення Макса Вебера про “раціоналізацію” як головний зміст історії Нового часу, і знаменитий троп про “ношу білої людини”. Учені мужі початку століття натхненно писали про “володарів світу – великі нації білої раси, яким судилося керувати людським родом”. Сьогоднішній культурцентризм непорівнянно рафінованіший. Він уже не сповідує аксіологічного і морального універсалізму, а обстоює різноманітність. Кожна культура повинна грати за своїми, притаманними їй правилами гри. Не варто нав’язувати іншим культурам своїх норм і цінностей. Інший має право існувати в своїй “іншості”. Отож, намагатися усунути культурні межі не тільки небажано, але й недозволено. Адже від цього постраждає “інакшість” іншого. Чужий повинен залишитись чужим. Зусилля задля подолання відчуження і взаємного зближення “свого” і “чужого” позбавлені усякого сенсу. Такий жест не просто нереалістичний, кажуть нам, але й неявним чином тоталістичний. Адже що ж таке тоталітаризм, як не порушення права на диференцію? Як не злочин проти відмінности?

Таким є ланцюг міркувань, типовий для сучасного консерватизму. Якщо традиційнні консерватори сповідували культурний монізм, апелюючи до універсальної раціональности, яка втілилася в західноевропейській цивілізації, то неоконсерватизм останніх п’яти-семи років виступає не інакше як під гаслами плюралізму та “мультикультуралізму”. Ми не хочемо зближуватися з вами не тому, що в глибині душі вас зневажаємо, а тому, що надміру вас поважаємо. Ми не хочемо, щоб ви прийшли до нас, не тому, що боїмося вас, а тому, що від цього, чого доброго, ви втратите вашу “іншість”. Ми не приховуємо ностальгії за “залізною завісою”, бо чим міцніший і вищий паркан, тим надійніше захищена культурна інакшість. Словом, тотожність померла, хай живе диференція!

Парадоксальним – якщо не сказати скандальним – чином ідеї, котрі пов’язували з ліберальними і недвозначно гуманістичними течіями сучасної думки (“діалогізм” Мартина Бубера та Михаїла Бахтіна, апологія “інаковости” у Еммануеля Левінаса, не кажучи уже про вищезгадану “негативну діалектику”), виявилися набутком тих, проти кого вони були за своєю інтенцією спрямовані. Чи не означає це, що від подібного роду інфляції не забезпечена жодна ідея?

Політичний “месидж” неоконсервативної ідеології достатньо очевидний. Але зв’язок цієї ідеології з ревізією европейського раціоналізму, яка відбувалася в (знову-таки европейській) філософії після 1968 року, далеко не очевидний. Хоча сьогоднішні адепти “теоретичного антигуманізму” та “постмодерністського” релятивізму і виставляють себе як пріоритет прямих спадкоємців критики “Просвітництва”, як вона велась від Адорно і Горкгаймера до Фуко і Дельоза, думка сучасного неоконсерватизму наснажується з цілком інших джерел, і рушієм її став зовсім інший пафос. Критика ідеології та постструктуралізм демонстрували неприпустимість редукції “іншого” у “власного”. Право нетотожного зберігати свою нетотожність було саме правом, а не стигмою. Це означає, що збереження культурної своєрідности не було імперативом. Іншому не загадували цнотливо дотримуватись власної інакшости. Тобто, йому не атрибутувалось якоїсь жорсткої, раз і назавжди даної ідентичности. Але якраз таким атрибутуванням і займається неоконсерватизм. Неоконсервативне мислення – як і культурцентристське мислення загалом – уречевлює ідентичність. Усвідомлюючи культури як самототожні сутності, воно заперечує, по-перше, їх реальну неоднорідність, а по-друге, їх динаміку, мінливість як таку.

Поняття диференції, піднесене на щит сьогоднішнім неоконсерватизмом, нічого не змінило в його інтелектуальних навичках. Як би часто він не вдавався до слівця diffearence, він зостанеться тим же ж, чим був, – мисленням (чи, вірніше, риторикою) ідентичности.

Гротескний, хоча й найбільш симптоматичний приклад риторики ідентичности, систематично продукованої культурцентризмом, являє собою стаття Семюела Гантінґтона про зіткнення цивілізацій, яка здобула популярність і серед західних, і серед російських читачів.

З тексту Гантінґтона, щоправда, не ясно, в якому сенсі він вживає слово civilization. З одного боку, термін цивілізація означає у нього приблизно те ж, що й культура (як у слововжитку, де матеріальна і духовна сфери не розмежовуються; і те, й інше – частини культури, чи цивілізації). Таким є французьке поняття civilization. З іншого боку, цивілізація описується ним як сукупність стійких, відтворюваних інтелектуально-психологічних характеристик, тобто в сенсі, спорідненому з німецьким поняттям культури (коли до культури відносять лише духовні явища, матеріальний же бік життя суспільства називають цивілізацією). У Гантінґтона немає критерію таких розмежувань. Мабуть, він взагалі про це не міркував. Він застосовує поняття так, як йому зручно. В принципі тяжіючи до французької моделі (цивілізація є формою, в котру відливається життя того чи іншого суспільства), він час від часу зіслизає в інший слововжиток. Як наслідок, не тримаються купи твердження на зразок “японської” цивілізації поряд з “буддійською”, що свідчать про відсутність у автора єдиних підстав для порівняння.

Треба було вивчати історію цивілізації за якимись вкрай обкраяними посібниками, аби про неї склалося те уявлення, яким оперує шановний автор.

“Цивілізації” в гантінґтонівському поводженні з ними схожі на ляльок. Вони принципово позбавлені здатности не лише до взаємопроникнення, але й до будь-якої продуктивної взаємодії. З контакту між ними ніколи не може зродитися нічого доброго. Наче й не було ні арабської математики, яка збагатила европейців, ні грецького арістотелізму, який збагатив арабів. (До речі, без посередництва Аверроеса – Ібн-Рушда – в середньовічній Европі не відбулося б відродження перипатетичної традиції.) Наче західна культура не зазнала потужного впливу російської класичної літератури й музики, а російська (“православно-слов’янська”) культура не перебувала під постійним впливом західної. Але утримаємося від обговорення гантінґтонівської концепції в “культурологічних” її аспектах. Адже Гантінґтон – політолог і загалом не зобов’язаний заглиблюватися у питання теорії культури. Критикувати його коректно лише в тих моментах, де він розглядає ширші питання соціально-політичного плану.

Перше, що кидається у вічі при читанні есеї Гантінґтона,– повний відрив культури (цивілізації) від суспільства. Соціальні зміни він розглядає як чисто економіко-технічні, тоді як вони є, строго кажучи, змінами суспільства; вони торкаються соціальної сфери в цілому, в тому числі й культурної. Американський політолог розмірковує про “японську культуру” так, наче вона зосталась тою ж, якою була до модернізації Японії. Нібито трансформація японського суспільства не зачепила ні естетики, ні моралі, ні “менталітету” японців. Наче сучасні японці за своїми поведінковими та мислительними навичками залишились тими ж людьми, які жили на тій території наприкінці XIX століття.

Модернізація для Гантінґтона – це не більше, ніж поверхнева індустріалізація, яка начебто не тягне за собою глобальних соціальних змін, перетворень усіх форм життя. Вульгарне уявлення про модернізацію виявляється, між іншим, не лише в тому, що автор есеї зводить модернізацію до чисто технологічної сфери, але й у тому, що він феномен модернізації фіксує географічно, намагаючись закріпити “поступ” (ясна річ, насамперед технічний) за Заходом, полишивши Сходові традиціоналізм і фундаменталізм. Йому тут же доводиться застерегти щодо такого винятку з виявленого ним закону, як Японія, але годі зрозуміти, що робити, скажімо, з Південною Кореєю. До якого “цивілізаційного типу” її зарахувати? І яке в нього співвідношення з Північною Кореєю?

Інша обставина, яку важко не помітити, читаючи гантінґтонівський опус, – постійне перетлумачення політичних суперечностей в культуралістських термінах.

Антиамериканська налаштованість населення арабських країн зумовлена, якщо вірити Гантінґтонові, глибокими культурними відмінностями між Заходом і країнами Третього світу. Нам поволі нав’язують думку, буцім головною причиною антиамериканських настроїв у арабському світі (і в мусульманському загалом) є радикальна несумісність цивілізацій – християнської та ісламської. Проте антиамериканізм у цьому реґіоні, як і в більшості країн Третього світу взагалі (скажімо, в Африці), зумовлений насамперед обставинами далеко не культурно-цивілізаційного гатунку, а радше жахливою різницею в рівні добробуту та відвертою імперіалістичністю американської політики стосовно країн, які розвиваються. Ненависть бідного Півдня до багатої Півночі – почуття радше класове. Відмінності в “культурі” (в релігії, зокрема) лише посилюють це відчуття, надають йому додаткової інтенсивности, але далеко не служать його джерелом. Інакше нам доведеться погодитися з тим, що, скажімо, антибританське повстання в Індії в 1857-1859 роках було виступом прихильників вішнаїзму та шиваїзму проти представників християнства англіканського зразка, а не протестом колонізованих проти колонізаторів.

Окрім того, Гантінґтон карикатурно спрощує реальну політичну ситуацію, неприпустимо випрямляючи лінії напруги, які перетинають сучасний світ. Пропонована ним картина світу також поділена на дві частини, як це було за часів протистояння доброї “демократії” і лихого “тоталітаризму”, втілених у США та Західній Европі, з одного боку, і в СССР та його сателітах – з іншого. Тільки тепер перша половина цієї картини, відповідальна за добро, іменується західною (християнською, ліберальною, вільною тощо) цивілізацією, а друга, відповідальна за лихо – це всі незахідні (читай: антизахідні) цивілізації, “ісламська” насамперед.

Провісник зіткнення цивілізацій не любить вдаватися в деталі. Мовляв, для чого напускати туману і псувати такий світлий образ? Нащо помічати відмінності, які пролягають всередині культур? Навіщо, скажімо, згадувати, що ліберально-демократична – за визначенням! – західна цивілізація не так уже й рідко породжує монстрів, як-от Франко, Муссоліні, Гітлера, грецьких “чорних полковників” і хунти в Португалії (яка проіснувала до 1974 року)? Що на сьогодні в ліберальній Европі користуються чималим успіхом сумнівні ліберали Йорґ Гайдер і Жан-Марі Ле Пен? Що “східні” цивілізації дали світові, окрім Пол Пота і Кім Ір Сена, Свамі Вівекананду і Магатму Ґанді? До речі, лишень та обставина, що в ХХ столітті на Заході можна було помітити і послідовників Мао, і шанувальників Далай-лами, свідчить про те, що Захід зовсім не закритий для Сходу.

Американський політолог, сам того не бажаючи, нагадав нам, між іншим, що ідеї не можна привласнити. Ідея людської гідности, так само як і ідея свободи, не є власністю Заходу.

Не можна не дивуватися із спрощености, з якою Гантінґтон дивиться на сучасний світ. Якщо останній визначається протистоянням не воєнних і економічних, а насамперед цивілізаційних блоків, якщо відбувається зміщення протиборства із воєнно-політичної у “культурну” сферу, то нинішні “холодні” війни (іноді вони виливаються в “гарячі”, як це трапилося сім років тому в Перській затоці) суть лише виявом латентної “війни культур”. Але виявом зіткнення яких культур була нещодавня ірано-іракська війна? В схему Гантінґтона подібні факти не вкладаються. В неї взагалі не вкладається реальність, багатовимірна і суперечлива, а гантінґтонівська схема одномірна й не знає суперечностей. Як пояснити, скажімо, антитурецьку та орієнтовану на союз із Заходом політику арабських країн перших десятиліть ХХ століття, якщо “мусульманська цивілізація”, до якої належать і араби, і турки, мусила б виявляти єдність? І чим породжені такі протистояння, як, скажімо, між Єгиптом і Сирією? Чому Саддама Гусейна і Муаммара Каддафі не підтримують культурно близькі їм політики Саудівської Аравії і, навпаки, підтримують культурно далекі від них Фідель Кастро Рус і Владімір Вольфович Жиріновський?

Однак ані відверта слабкість, ані вторинність концепції Гантінґтона (зрозуміла усякому, хто чув коли не про Данилевського, то про Шпенґлера) не завадила бурхливому успіхові його есеї, ба більше – перетворенню її на парадигму сучасної політичної думки. Фігура clash of civilizations зробилась за останні три (ось уже майже чотири) роки такою ж популярною, як у 1989-1992 роках формула Фукуями про “кінець історії”. Чим це пояснити? Схоже, Гантінґтон вловив якусь суттєву суспільно-психологічну потребу, певний важливий соціальний запит. Резонно припустити, що потреба ця полягала у конструюванні нових кордонів. Після падіння Берлінської стіни із Сходу неприємно потягнуло протягом, і стіни стало жаль. Гантінґтон будує нову стіну. Привабливість його підходу в тому, що “залізну завісу” економічних і воєнних блоків він заміняє, як вдало висловився один аналітик, “оксамитовою завісою культури”. Можна навести ще одне, додаткове пояснення тріумфальної ходи ідей Гантінґтона Західною Европою і Північною Америкою. Роль найменувань, “номінацій”, у формуванні культурно-ідеологічних опозицій велетенська. Достатньо дати наймення певному фантомові, щоб він насправді почав існувати. Його реальність – і його зрозумілість – задана самим фактом його називання. Промовляючи заклинання типу “Oh, those Russians!”, чи “Ah, diese Serben!”, чи “Ох, уж эти азиаты!”, ми не тільки віримо, що такі феномени мають місце в дійсності, але й робимо їх зрозумілими. Ім’я уже несе в собі інтерпретацію. Означивши феномен, ми можемо вчитувати, вмислювати в нього будь-який зміст.

Таємниця успіху Гантінґтона в тому, що він називає ворога. Він перераховує ворогів на ім’я. Вони ворожі, бо чужі. Фукуяма, констатуючи перемогу Заходу над не-Заходом, позбавляв Захід його Іншого. Тим самим він позбавляв Захід “ідентичности”. Гантінґтон, вказуючи на загрозу Заходові з боку не-Заходу, повертає йому Іншого (Чужого), а отже, повертає Заходові ідентичність. Віднині її можна дуже чітко окреслити і закріпити на політичній карті.

Так докладно на поглядах Гантінґтона я зупинився тому, що на прикладі його есеї особливо виразно помітний зв’язок між культурфілософськими спекуляціями інтелектуалів і тим політичним контекстом, в який вони включені. Ми спостерігаємо тут і там, з якою швидкістю під ті чи інші політичні й економічні розмежування підшивається ідеологічна база, як протистояння інтересів перетлумачується в протистояння ідентичностей. Інтелектуальні конструкції з приводу політичної дійсности, як це не образливо для самих інтелектуалів, не визначають цю дійсність, а визначені нею.

Якнайменше хотів би я виглядати прихильником інструменталізму, який утверджує принципово вторинність ідеологічних конструкцій щодо політичних і економічних інтересів. Не буду сперечатися, людські уявлення про світ ніколи не бувають простим результатом чиїхось свідомих маніпуляцій. У них є і своя логіка, і своя інерція. Окрім того, ідеологічні (а відтак, і культурні, релігійні тощо) преференції – один з факторів, які визначають політичні рішення. Отож, мова не про похідність ідей від політики як “надбудови” від “базису”. Мова про споконвічну включеність культурно-ідеологічного виробництва в політичне виробництво. Культура сама є Politicum. Вона становить невід’ємну частину простору політичного. Вона втягнута в конструювання цього простору, спів-визначає його.

Ось чому правомірно вести мову як про роль культурно-історичних і культурно-теоретичних факторів у конструюванні політичних кордонів, так і, навпаки, про сприйняття політичних кордонів як культурних меж. Розлогий матеріал на цю тему дає колишня Югославія.

Згідно з самоусвідомленням сьогоднішніх словенів, територія Словенії завжди була нічим іншим, як форпостом західної культури на межі зі східнослов’янським світом. Якщо погодитись з офіційно поширюваною в Хорватії версією історії, то хорвати споконвіку творили самим своїм існуванням останній бастіон католицької цивілізації – далі починався домен православної ортодоксії. Серби, своєю чергою, уявляють себе й представляють іншим оберегами християнських вартостей на самій межі з мусульманським світом.

Не менш повчальні міфології ідентичностей, які розгортаються на території колишнього СССР. Тут і популярні посібники з історії тисячолітньої “української цивілізації”, відмінної від російської приблизно настільки, наскільки “германська” культура відмінна від “романської”, і – знову-таки тисячолітні – континууми, які віддзеркалюють саморозгортання “етнокультурних” субстанцій, числом стількох, скільки було на території совєцької держави адміністративно-національних одиниць.

Ті, хто в епоху імперій не надто піклувався про чистоту своєї “національно-культурної ідентичности” (а часто й не міг відповісти на запитання, в чому вона полягає), в епоху демократії ототожнюють себе з маскою представника тієї чи іншої “корінної нації”. Один виявився “українцем”, другий – “чувашем”, третій – “росіянином”. Такі відкриття, зазвичай, отримані з чималими зусиллями. Новоспеченому українцеві, скажімо, доводиться забути про те, що поміж його найближчими родичами є чимало росіян (якщо росіянином взагалі не виявиться хтось із батьків), чувашеві – почати серйозно вчити мову, якою він ледь умів (якщо взагалі умів) порозумітися, росіянинові – абстрагуватися від трьох поколінь, які вважали себе “совєцькими”. Усім треба намацувати в собі етнічний субстрат – “російськости”, “чуваськости”, “українства”, а для цього необхідно відокремити себе від Іншого, побачивши його як споконвіку і невиправно Чужого. Цю роль в російському випадку доволі успішно виконує віртуальний єврей, в українському – так само віртуальний росіянин (москаль і кацап), у чуваському – усе прийшлі (“некорінні”) вкупі.

Фігура Чужого – завжди конструкт. Не існує Чужого самого по собі – без того, для кого він чужий. Не можна бути чужим, ним можна лише здаватися (як об’єкт уявлень інших), чи представлятися (як суб’єкт саморепрезентації). Представлення тут – і сприйняття, і спектакль. Чуже лице не споглядають, його показують, демонструють. Воно витворюється не лише зусиллями тих, хто вбачає в Іншому Чужого, але й тих, хто виступає об’єктом такого споглядання. Феномен Чужого виникає як ефект взаємних відображень. Так, “поверховий” і “легковажний” француз, будучи нічим іншим, як проекцією англійців і німців (саме таким чином вони уявляли собі “француза”), раптом починає активно уявляти себе саме таким. “Педантичний” і “пунктуальний” німець, будучи спершу результатом чужих проекцій, повертає іншим цей образ уже як самопроекцію (в якій, щоправда, “педантизм” перетлумачений як “ґрунтовність”). Як німці свого часу сприйняли запропонований їм ззовні опис як самоопис, так росіяни погодилися прийняти на себе характеристику “варвар”. “Да, скифы мы...”. “Російський ведмідь”, хай і перетворений з незґрабного звіра на простодушного силака – чи добродушне ведмежа, яке стало символом Олімпійських ігор 1980 року, – починає функціонувати як замінник “росіянина”.

“Чужим” часто стають непомітно для себе. Люди, які ще вчора уміли чудово жити у злагоді між собою, сьогодні відкривають, що з причини фатальної “етнокультурної несумісности” з сусідом повинні від нього якомога рішучіше відмежуватися. Тут одразу стають у пригоді послужливі історики й культурологи, котрі надають нашвидкуруч закроєним образам Чужого видимість науковости й обґрунтованости.

Ми є свідками інтенсивного творення таких образів – від оновлення і радикальної реставрації старих до метушливого пошуку нових. Разом з образами “іншости” й “чужинськости” конструюються й кордони, які відокремлюють один від одного різних “інших”. Здається, дедалі більше людей починають вірити, що чим вищі паркани між “культурами”, тим надійніше гарантовані їх носії від взаємного винищення. Запущені в хід новими суверенами ідеологічні машини справно штампують нові культурцентристські міфології. Сумно спостерігати, з яким захопленням долучились до цього виробництва інтелектуали.

Переклав Андріс Вишняускас