Ніколь-Кльод МатьєВін – культура, вона – натура?© Nicole-Claude Mathieu, 1991 “Товар видається на перший погляд річчю тривіальною і самоочевидною […] проте […] це річ дуже складна, сповнена метафізичних тонкощів і теологічних хитросплетінь”, – казав Маркс з приводу “фетишизованого характеру товару” (Капітал, т.1). Замінивши у цьому висловлюванні “товар” на “стать” [1], отримуємо приблизний стан міркувань про стать у соціальних науках. “Тривіальний і фетишний” характер статі засновується на її біологічній “очевидності”. Стать як соціальний продукт соціальних стосунків і дотепер заледве чи є об’єктом пізнання, як ми намагалися це показати у першому аналізі наукового дискурсу (головно соціології). Тоді ми з’ясували, що відмінність у підході до двох категорій статі виявляє методологічну безвихідь [2], яку ми знов побачимо тут. Лише одна стать завжди спричиняє проблеми, як це засвідчує недавня стаття Віра та проблема жінок [3]. Цей текст привертає нашу увагу тому, що його позитивною рисою є визнання: “щось не так” зі статтю в етнологічній літературі; а також тому, що завдяки своєму інтересу і численним передчуттям, які в ньому проявились, він стане добрим прикладом труднощів, що їх має здолати традиційна есенціалістська концепція статі. Автор виходить з твердження, з яким можна тимчасово погодитись: “Методи етнології, що їх назагал ілюструють класичні монографії останніх 40 років, хотіли розгадати код (crack the code) великої кількости суспільств без прямого посилання на жіночу групу”. Звичайно, – каже він, – на рівні теренових спостережень поведінка жінок (шлюб, господарська активність, ритуали тощо) була вичерпно зафіксована, як і поведінка чоловіків [4]. Проте жінок вивчали приблизно як домашню птицю: вона справді подає голос, але в незрозумілій формі. Жінки рідко “говорять” в етнології: коли переходимо з рівня теренових спостережень на метарівень, тобто у стан необхідного для інтерпретації обговорення, “ми практично опиняємося в чоловічому світі”. 1. Надмірне узагальнення біологічної “очевидности” Як пояснює Арденер згадану ваду, яку він виявив в етнологічній літературі? Він швидко переходить до розгляду технічних арґументів, що їх звично висувають з приводу труднощів спілкування з жінками під час польових досліджень [5]. Звичайно, він не вважає їх вирішальними, проте не заперечує наявність однієї проблеми: він, фактично, визнає, що жінки не говорять (“вони шкірять зуби і відмовляються відповідати на запитання”). Таким чином, “it is the very inarticulatness of women that is the technical part of the problem they present” [“Технічною частиною проблеми, яку представляють жінки, є їхня велика безмовність.” (англ.)] [6]. Врешті, ця проблема “безмовності” жінок, що постає (як для чоловічої частини досліджуваного суспільства, так і для етнографів), приводить Арденера до наступного тлумачення: чоловіки цих суспільств видаються етнографам (чоловікам та жінкам) articulate тому, що спілкуються з собі подібними (“like speaking to like”). Це відбувається тому, що чоловіки схильні подавати дуже обмежені, скромні моделі суспільства (“bounded models of society”), які так подобаються етнологам. Зате моделі, що їх могли б запропонувати жінки, на перший погляд не є прийнятними ані для етнологів, ані для чоловіків досліджуваного суспільства, бо, на відміну від цих двох категорій експертів, жінки не так охоче розглядають суспільство як природно розділене; їм бракує метамови суспільства (“they lack the meta-language for its discussion”). Не бажаючи на цьому зупинятися, все ж корисно повернутися насамперед до твердження Арденера про те, що “жінки не говорять”, або відмовляються говорити під час теренових досліджень. Протилежних прикладів не бракуватиме. Дуже можливо, що це буде справедливо у суспільстві баквері в Камеруні (патрилінійному, патрилокальному, надзвичайно потенційно-чоловічому, згідно з поданим автором описом), але найсуттєвіше питання наступне: у якому (чи яких) суспільстві (чи суспільствах) жінки не говорять? До того ж, існує ціла градація цього “не говорити”. Що слід думати, наприклад, про розповідь Р.Ф.Фортюн: “… жінки заздрили і ревнували через те, що чоловіки були мені за інформаторів, і відтак лише чоловіча стать скористала з моїх опитувань. Ніч і я сама-самісінька, бо жінки узвичаєним способом змусили чоловіків вийти: мій намет наповнюється жінками, які згоряють від нетерпіння надати мені інформацію та отримати тютюн” [7]. “Статева заздрість” чоловіків є надто відомим поясненням труднощів, з якими зустрічається чоловік-етнограф при входженні у контакт із жінками. Цікавим є той момент, що це суспільство, де жінки мали соціальну можливість здолати чоловічу перешкоду. Інакше кажучи, питання полягає в тому, щоб шукати, в яких суспільствах чоловіки вірогідно мають змогу (від явного примусу до поступливої згоди жінок) перешкоджати жінкам говорити (і, також, у яких суспільствах немає помітної різниці у спілкуванні етнолога з представниками обох статей). Ось інший показовий приклад із праці Марґарет Мід [8]: “Молоді люди, які працювали у білих, повертаються і навчають молодших за себе Pidgin English [псевдомова, суржикова суміш англійської мови та місцевого діалекту. – Прим. перекл.], а ті, у свою чергу, навчають цьому зовсім маленьких хлопчиків. У ставленні до pidgin існує певне класове почуття, що перешкоджає жінкам, які не від’їздять на заробітки, його вивчати […]. Дівчата часто присутні на цих уроках, вони слухають чоловіків, які розмовляють pidgin з хлопцями. Коли чоловіки розлючені, вони говорять мовою pidgin до дівчат та жінок, але, окрім двох винятків, жодне слово pidgin не злітає з жіночих вуст. Охоплені шаленством жінки говоритимуть чудовим pidgin – місцеві мешканці пояснюють це впливом духа старого робітника, який оволодів ротом жінки. Інший виняток є, мабуть, ще показовішим: це ситуація, коли маленькі дівчатка, наслідуючи своїх братів, навчають молодших дітей мови, яку вони зазвичай відмовляються розуміти і не хочуть нею розмовляти. Ці два приклади є цікавими, бо вони дають нам зразок навчання, яке здійснюється цілком інакше, або не зовсім так, як раніше, – оскільки маємо змогу почути цих жінок, що проявляють себе”. Щодо другого твердження, згідно з яким жінки не подаватимуть тих моделей суспільства, яких хотіли б етнографи, бо не володіють необхідною для цього метамовою, то воно – безпідставне. Не бажаючи нагромаджувати приклади, знову зацитуємо уривок із Марґарет Мід, яка стверджує, що у племені манус (а це суспільство годі запідозрити у “матріархаті”) маленькі дівчатка є значно кращими інформаторками з багатьох питань, які найбільше цікавлять етнографа: “Саме маленькі дівчатка першими усвідомили соціальну структуру – вони знають усі шлюбні зобов’язання в групі […] Хлопчики ніколи безпосередньо не роблять коментарів такого типу щодо повсякденного життя спільноти і назагал вони не володіють необхідними відомостями, щоб поринати у роздуми, навіть дуже обмежені, про триб соціального життя”. І, трохи далі, з приводу образу селища: “Ми викладаємо в обох випадках те, що сказали маленькі дівчатка. Справді, хлопчики роблять мало коментарів такого типу: перебуваючи менше часу у товаристві жінок, вони менше знають про те, що відбувається” [10]. Отже, тут ми маємо справу з надмірними узагальненнями. Звичайно, Арденер час від часу вважає корисним пом’якшити свої висловлювання, кажучи “у більшості суспільств”, або навіть “звісно, я перебільшую, аби зробити речі зрозумілішими”… Однак це той різновид узагальнення, що ґрунтується на “статистиці”, до того ж дуже поверховий – він лише посилює плутанину. Якщо й існують соціальні явища, щодо яких без вагань висловлюються поспішні узагальнення – яких в антропології не допустили б для жодного іншого явища,– то це якраз ті, що стосуються статі, [11] і все тому, що хочеться неодмінно віднайти “загальний” соціологічний феномен – не важливо, який саме – аби лише він співпадав з універсальною біологічною дихотомією. До речі, повернімося до питання статі самого етнолога. На початку публікації нашу увагу привернув той факт, що самі жінки-етнологи не могли подолати “проблеми жінок”. Але чому це жінки-етнологи повинні краще за своїх колег-чоловіків долати цю проблему? [12] Чи не тому, що ми дозволили собі керуватися біологічним (отже – креаціоністським) визначенням статі: імпліцитно жінка-бо завжди жінка, допоки існує суспільство, до якого вона належить. З однієї недавньої дискусії про труднощі польових досліджень, пов’язані зі статевою приналежністю [13] можна було легко зробити висновок: недостатньо бути жінкою, аби повноцінно спілкуватися з жінками (так само, як не досить бути чоловіком, щоб усе знати про чоловіків…)! Бо найперше питання – яке може видатися дивним – полягає в тому, аби знати що таке чоловік і що таке жінка у суспільстві, в яке потрапив етнолог. У пригоді, що трапилась з Фортюном, навіть відмежовуючись від суто сексуальних аспектів [14], цікаво разом з ним відзначити, що добюанці не вважають чоловіка мужнім без любовної магії. Чи можна з цього зробити висновок, що доки Фортюнові не дали приворотного зілля (а насправді він навряд чи хоч трохи його вжив), етнограф перебував у становищі жінки? Так само свідчення етнологів-жінок говорять про те, що репрезентації, які чоловіки та жінки витворили зі свого статевого статусу (“зі сторони чоловіків”, або “зі сторони жінок”), – як і його прийняття чи відкидання жінками – суттєво варіювалось не лише в різних суспільствах, але й у межах кожного з них – у різних соціальних площинах (на рівні повсякденности чи на сакральному рівні, залежно від типу ритуалу тощо) [15]. Якщо відмовитись від розгляду категорій статі як внутрішньо-розділених і такого ж підходу до етнологів й тих, кого вони вивчають, і натомість зважити на те, що вони визначаються через та у їх відношеннях, то можна побачити, що: 1) у стосунках етнолога та тих, кого він досліджує, жінки-етнологи, як і чоловіки, перебувають – завдяки своєму становищу европейців – у відносинах домінування (чи інколи просто відстороненості), і це переважає над їх біологічною статтю [16]; 2) у відносинах чоловіків та жінок всередині суспільства, де жінки “не говорять”, слід зважати на вірогідні відносини влади поміж чоловіками та жінками. Відтак стане зрозуміло, що чоловіки такого суспільства поділяють з етнографом будь-якої статі цю так звану трудність спілкування з жінками. “Подібні розмовляють з подібними” означатиме “домінуючий розмовляє з домінуючим”. Інакше кажучи, коли автор видає за “аналіз” проблеми твердження, що чоловіки досліджуваних суспільств та етнологи є однаково articulate (володіють мовленням – О.К.), він насправді лише це констатує. Але як тепер узгодити думку (звісно, імпліцитну) про те, що жінка повинна б краще розуміти жінок, з іншою, згідно з якою у жінок-етнологів той самий спосіб формалізації, що й у чоловічої спільноти? Чи, може, жінки-етнологи не є вповні жінками? І чи, врешті, існуватиме для автора “проблема жінок-етнологів”? Якщо проблема криється тут, її розв'язок, на нашу думку, не варто шукати ані в понятті “жінка-в-собі”, ані в особливості жінок, яких вивчає етнолог, а лише – ми це побачимо наприкінці викладу – в нашому суспільстві, і це не буде проблемою тільки “жінок”-етнологів. Однак автор не сформулював питання, бо – і це один з найбільш захоплюючих аспектів статті – хоч він і ставить під сумнів теоретичний дискурс етнології, “нездатної розговорити жінок”, але робить це не для того, щоб розглядати його в межах того суспільства, яке цей дискурс породило: він одразу вбачає підґрунтя невідповідности цього дискурсу у гаданій правді досліджуваних суспільств, яка полягає у безмовності (inarticulatness) жінок та здатності до мовлення (articulatness) чоловіків. Таким чином те, що відображається в етнологічній літературі, мало б бути простим переспівом теренових матеріалів? Легка відмова від самокритики. І відкидання [заперечення, неприйняття] питання стосовно жінок-інших, особливість якого полягає у тому, щоб “менше відокремлювати суспільство від природи”… II. Від біологічної “очевидности” до методологічної суперечности Імпліцитне осмислення статі більше чи менше імпліцитне у термінах внутрішньо-замкнутих матеріальних категорій, відмовляючись помічати, що вони завжди визначаються у системі соціальних відносин, призводить спочатку до приписування їм загальних ознак (articulatness, inarticulatness) і до висловлювань у термінах смислу: моделі, репрезентації, символізм, притаманні кожній статі; згодом – до закріплення цих атрибутів та смислів як відмінних, тобто взаємно-протилежних. Оречевлення, яке ґрунтується на моделі біологічної відмінності: чоловіки та жінки “природно” матимуть різну поведінку, різний спосіб мислення, різну візію себе та світу. Таке зведення категорій статі до їх біологічного визначення, виявлене нами на рівні імпліцитного дискурсу, знаходить підтвердження на рівні дискурсу явного, позаяк Арденер, у своєму бажанні пояснити відмінність між чоловічою та жіночою картинами світу (існування якої він стверджує), починає чітко засновувати її на біології, тобто на тому, до чого “в результаті” зводять будь-яку, навіть визнану соціальною, відмінність у площині статі. Таким чином, логіка системи розкриває себе в ідеї біологічної причинності. Ось у чому експліцитно висловлене значення статті, і саме це нас цікавить. Але постає одна суперечність. Річ у тім, що Арденер розгорнув аналіз у термінах людських відносин, і, – вірний нашій культурі, де сама мова вчить, що “стать” – це жінки, – мимоволі приходить до бачення витоків жіночої картини світу у біологічному, а чоловічої – у соціальному. Тобто він вдається до двох різних систем пояснення кожного з цих двох проявів одного феномена. “Здатність” чоловіків подавати моделі свого суспільства Арденер пов’язує з політичним домінуванням чоловіків, яке приводить їх до усвідомлення інших культур і до визначення “їх-самих-та-їхніх-жінок” через протиставлення до “інших-чоловіків-та-їхніх-жінок”. Жінки як категорія вилучені з розряду політичного і, згідно з Арденером, лише переймають моделі чоловіків [17]. Тут пізнаємо дуже поширену в етнології думку щодо універсальности політичного домінування (хоч знов йдеться лише про статистичне узагальнення), яка зазвичай дозволяє уникати аналізу існуючого стану речей. “Політичне домінування” чоловіків окреслюється як постійна, стала риса визначеної біологічної категорії: політика для чоловіків є тим, чим є снодійна риса маку – властивістю [18]. Прикметно зазначити, між іншим, що вловлений у тенета біологічного фетишизму автор не може стриматись, щоб не висловити свої соціологічні міркування у біологізованих термінах: “Thus, all such ways bounding society against society (…) may have an inherent maleness…” [“Таким чином, всі подібні способи розмежування суспільства проти суспільства (…) мали б неодмінно бути маскулінними” (англ.)] По суті, можна було б сказати, що чоловік є біологічно культурним… Жінка ж, навпаки, буде біологічно природною. Жінки не лише не можуть, як ми це щойно побачили, самостійно осмислювати самобутність суспільства, до якого вони належать, але також – і цього разу з причин “природніх”, а не політичних – вони не здатні протиставляти стан суспільний станові природному: “Вони завжди надаватимуть модель суспільства, яка становитиме цілісність, що водночас охоплює і чоловіків, і їх самих. Вони фактично можуть дати модель, згідно з якою жінки та природа перебувають поза чоловіками та суспільством”; справді, “чоловікам слід визначати себе водночас щодо жінок і щодо природи. Оскільки жінки біологічно не є чоловіками, було б дуже дивно, коли б вони визначали себе супроти природи у той самий спосіб, що й чоловіки” [19]. Одне слово, жінкам притаманне настійне прагнення знову здійснити стрибок у природу (“overlapping into nature again”), від якої чоловіки чітко відмежовують суспільство. Звичайно, Арденер зауважує схильність чоловіків “марґіналізувати жінку при визначенні того, що є “дике” – і це можна зрозуміти, каже він, зважаючи на те, що репродуктивні можливості жінок не перебувають під чоловічим контролем”. Але він додає: “Оскільки для жінок ці властивості зовсім не другорядні, бо є частиною їх жіночого єства, дуже схоже, що жіноча модель світу повинна також трактувати їх (жінок) як центральних”. Отже, таким чином, (встановлена) відмінність поміж чоловічими моделями і моделями жіночими полягає для Арденера у факті, що жінки менше відокремлюють суспільство від природи, і саме через це, слід розуміти, вони не є до нього ближчими. Лише жінки мають “необхідну” спорідненість з природою. Обидві статі у певному сенсі є біологічні, але одна є більш “природна”, аніж інша. Здається, тут надто поспішно забувають, що ця “репродуктивна властивість” – вияв природних сил – стосується не лише жінок… У багатьох суспільствах плідність є справою і чоловіків також. Нарешті, навіщо шукати у біологічній відмінності, яка стосується обставин відтворення життя, причинного пояснення ймовірної відмінности властивих кожній статі репрезентацій та ритуалів? Інші “природні” явища (наприклад, смерть) навпаки ставлять обидві статі в одну безумовно ідентичну біологічну ситуацію, проте вони також можуть породжувати репрезентації та ритуали, притаманні кожній статі. Те, що суспільства спираються на відмінність між статями у царині репродукції аби створити відмінності соціального порядку, не повинно призводити до думки, що причина цього полягає у біологічній відмінності. Нарешті, звертання до біологічного пояснення підлягає подвійній критиці: і його засад, і його однобічного характеру. До того ж, чи справді жінки “уподібнюються дикому світові”? Навіть коли припустити разом з Арденером, що основним питанням для людства мало б стати узгодження двох опозицій культури до природи та чоловіка до жінки, другу з них (чоловік/жінка) все ж слід віднести до розряду, позначеного першим терміном першої опозиції (культура). Чому б антропологу, коли вже він має намір не лише описати окрему культуру, а й запропонувати універсальні пояснення, не вдатися до мудрости племені бороро? “Якщо мислення бороро (схожих у цьому на етнографа) підпорядковане фундаментальній опозиції природи та культури, то це означає, що людське життя залежить (згідно з Дюркгаймом та Контом і багатьма іншими соціологами) від культури” [20]. Сенс поданого у статті опису бакверійських жіночих ритуалів, пов’язаних з духами води, не обов’язково випливає з тези, що жінки, окреслюючи кордони свого світу, включатимуть у нього й дике. Цей опис очевидно вказує на прагнення до “соціалізації” дикого (а не навпаки), до реінтеґрації жінок, які перебувають у кризі, в межах суспільства, що теж перебуває у кризі. Одним з найпоказовіших моментів ритуалу є той, де жінка повертається до життя, коли почує поклик іншої жінки, яка вже liengu, тобто посвячена у таємну мову [21]. Цей ритуал, як і багато інших, “домовляється” з диким. Те, що жінки баквері, повернувшись ввечері після цілоденної праці поза огорожею, у лісі, постійно повторюють слово “хащі” у наріканнях на своїх чоловіків, і те, що чоловіки баквері прирівнюють жінок до “wild” [дике (англ.)], не дозволяє стверджувати, що вся група людей, здійснюючи один ритуал, вважає його способом уподібнити себе до дикого [22]. Разом з тим, неможливо без іронії сприймати слова автора, який каже про духів води (цього разу чоловічих) у племені дуала, що вони “символізують панування чоловіків над глибинами [океану]”. III. Повернення до слова, але слова про що? Одним з найпоказовіших аспектів статті, про яку йде мова, є те, що врешті-решт, попри своє бажання повернути жінкам слово (“[they have] to be restored to speech”), Арденеру не вдається утвердити жінок як суб’єктів, і все тому, що він залишає їх на марґінесі суспільства – там, куди (він і сам не перестає про це казати) чоловіки схильні жінок відкидати… Вже сам авторський спосіб визначення власного завдання (яке воно – “суто жіноче бачення” світу) змушує цей світ знов замкнутися на жінках і тільки на них. Єдиний об’єкт мислення, який Арденер визнає для світу, це… жінки: де вони знаходяться? Почасти – у світі чоловіків? Здебільшого – у дикому для чоловіків світі? Однак у поданих автором деталях та висновках щодо символіки ритуалів liengu (де він наполягає на протиставленнях щодо чоловічих символів), можна виявити думку (різку, очевидно) про те, що жінки баквері формуються з позиції чоловіків відносно жінок у суспільстві. Проте він вилучає цю думку зі своїх узагальнень, пишучи: “… because [men’s] model for mankind is based on that for man, their opposites, woman and non-mankind (the wild), tend to be ambiguously placed […] Women accept the implied symbolic content by equalizing womankind with the man’s wills” [“Оскільки модель людства ґрунтується на моделі чоловіків, існує тенденція двозначного розташування їхніх опозицій – жінки і не-людства (дикого)[…] Жінки сприймають прихований символічний зміст, уподібнюючи жіноцтво та чоловіче дике” (англ.)] Він передає це наступною схемою:
Проте, суворо дотримуючись термінів автора, тобто вказуючи відмінність значення між частиною фрази, яка стосується чоловіків, та частиною, що пов’язана з жінками, приходимо до схеми складнішої і показовішої:
[Зауважимо, що напрям стрілки між mankind та man (навмисно залишеної у нашій схемі такою, як її подав автор) повинен бути зворотнім, щоб цілком відповідати викладу, вказуючи на те, що саме чоловіча практика проектується на поняття людства, а не людство втілює себе у чоловікові. Накреслення стрілки є характерною помилкою есенціалістського мислення.] “Уподібнення” самими жінками жіночого світу та світу дикого вимагає, як це показує пересування ліворуч від демаркаційної лінії поміж людством і не-людством, заперечити будь-яке культурологічне його визначення. Словом, коли Арденер каже, що моделі, розроблені жінками для себе не є складовими тих моделей, що їх розробили чоловіки для визначення людства, можна звичайно вірити. На його думку, жінки йдуть далі за чоловіків (для яких суспільство залишається попри все “їхнім-та-їхніх-жінок”, хоч вони й дещо відштовхують цих останніх до дикого): не тільки жінки переступають границі, безпосередньо уподібнюючись дикому, але – більше того – не можна не зауважити порожньої клітинки (яку ми позначили знаком запитання (?)), яка свідчить про відсутність чоловіків у т.зв. “жіночій репрезентації”. Жінкам фактично відмовляють у будь-якому ґлобальному баченні суспільства, яке включало б водночас їх самих та чоловіків. Таким чином, чоловіки збережуть у свідомості жінок те найбільш людське місце, яке вони самі собі надали. Лише наприкінці своєї статті Арденер робить короткий натяк на це питання: “Жінки, безперечно, мають певну “проблему чоловіків”, які звичайно можуть жити у якійсь частині дикого, що його жінки відмежовують від себе” [23]. Але одразу відбувається значущий поворот: від того, що мало бути, згідно з попередньою фразою, диким, яке визначене жінками для чоловіків – куди вони, можливо, відкидали б чоловіків (симетрично до дикого, яке визначене чоловіками і куди вони виштовхують жінок – men’s wild у схемі) приходимо до дикого, яке визначене чоловіками для них самих [24]. І автор знову уникає визначення “проблеми чоловіків” … Таким чином, арденерова спроба нового мислення зазнала невдачі в утвердженні жінок як соціальних суб’єктів, бо насправді авторський аналіз походить з тієї самої фіксації категорії жіночого на “природі”. Він приписує її лише досліджуваним суспільствам, однак до неї нездоланно прагне (визнаючи це чи ні) західний світ, продуктом якого є етнологія. Як останній доказ хотілося б подати надзвичайний коментар автора щодо інтерпретації, яку йому запропонувала Ж.С.Ляфонтен, видавець книги. Вона радила уважно розглянути опозицію: чоловіки + дике = смерть, деструкція / жінки + дике = землеробство, родючість І Арденер у відповідь: “Вона, жінка, таким чином висловлює свою віру у жіночу цивілізаторську місію, що її поділяють стільки мислителів її статі (so many reflective members of her sex)!” Та хіба це не він, чоловік, reflective member of his sex [мислячий представник його статі] заперечує, що символізм деструкції, не-цивілізації, не-суспільства може асоціюватись з маскулінністю? Це заперечення – ні, чоловіки не можуть бути не-культурою – ховається під позитивним твердженням, зворотнім, проте іронічним: бачите, якими цивілізаторками вони себе вважають! Заперечення “природного виміру” у чоловіків, що симетричне запереченню “культурного виміру” у жінок, з якого видно, що майстерність полягає в тому, аби змусити жінок мислити себе жінками. До відмови дозволити цій “жіночій картині” світу замах на узагальнення щодо суспільства, яке включало б обидві статі, додається, нагадаймо, відмова включити туди бачення суспільства як протиставленого іншим: жінки, в такому разі, завжди лише “запозичують” моделі чоловіків [25]. Проте, навіть припускаючи, що ґлобальні моделі суспільства краще або частіше виражають чоловіки, навіть припускаючи, що ці моделі виробили чоловіки внаслідок свого “політичного домінування”, важливо знати, чи (так або ні) у кожному суспільстві жінки їх поділяють, а не обов’язково їх “запозичують”. Якщо так, то виражена модель є моделлю суспільства у його цілісності і вже не обов’язково (хіба що розглядати жіночність як детермінанту) жінки матимуть іншу, відмінну, модель, “яку можна виявити на глибинних рівнях” символізму. Немає жіночого бачення і чоловічого бачення. Є лише бачення усього суспільства. IV. Слово та дискурс Для Арденера промовець є певною фізичною істотою, матеріалізованою у своїй біологічній самості. Казати – “ми перебуваємо у чоловічому світі” означає для нього – “ми маємо чоловічі мову, репрезентації і моделі, і не маємо жіночих”. Ясніше було б сказати: дискурс є чоловічим, носієм дискурсу є чоловік. Те, що жінки можуть повністю поділяти цей генеральний дискурс, вже не видається таким дивним, коли прагнемо соціологічно визначити цього носія: йдеться про категорію, яка у конкретних соціологічних відносинах утримує владу, утримує, відтак, – у суспільстві влади – мову; це і є чоловік, визначений соціально, а не біологічно. Ця мова, хоч і жіночого роду, не обов’язково розглядається членами суспільства як така, що має ознаки статі: вона мислиться всіма як правда, – безсумнівно цілком оголена, але без видимої статі. Це міркування, мабуть, можна застосувати до суспільства баквері; безумовно – не до всіх суспільств, але дуже вірогідно – до нашого. Саме в цьому сенсі для нас нема “проблеми жінок-етнологів”, але є проблема загального суспільного дискурсу (до чого причетні і етнологія, і соціологія) та організації суспільства, яке його породжує. Такий спосіб бачення, мабуть, дозволив би авторові не уникати розпитувань емітентів етнологічного дискурсу і не пояснювати відому невідповідність дискурсу, застосованого до певного об’єкта (тут – дискурсу етнології щодо суспільств) характеристиками, притаманними цьому об’єктові: чоловіки, жінки цих суспільств – категорії, що лише дуже гіпотетично втілені в “універсальному”. Коли говорити про “чоловіків” та про “жінок” як про самоочевидні речі, справді часто з’являються невідповідності в описі навіть фактів. Певні підкатегорії статі, які не дуже вкладаються в дихотомічний опис, будуть або цілком забуті, або вкладені в нього силоміць. Навпаки, коли брати до уваги факти, які б водночас зберігали присутню у свідомості дихотомію статей там, де вона існує, але не трималися б штивно за цей біологічний перед-розподіл, ми змогли б помітити подібність позицій у соціальних стосунках поміж деякими категоріями чи під-категоріями статі та іншими соціальними категоріми чи під-категоріями (наприклад, жінки та молодші чоловіки не мають можливости приймати рішення…) Арденер, у певному сенсі, був близький до цієї думки, коли натякав на “групи чоловіків inarticulate”, так само, як і на молодь та дітей. Чи означає це, що відтак всі чоловіки не є articulate? Чи означає це, що відтак articulatness не є явищем маскулінності? Чи означатиме це, що справа тут зовсім не у біологічному? Отже, якщо йдеться про те, аби не стати одержимим статевою дихотомією, заснованою на біологічному визначенні, слід визнати нагальну необхідність дослідження соціальної системи статей (як вивчають систему економічну, чи релігійну, чи політичну). Це дозволить вийти за межі первинних очевидностей з їх оманливою наочністю. Це б дозволило також (якщо перейдемо, як Арденер, на рівень ідеології) запитати себе, у якому суспільстві, в яких структурах, в яких соціальних відносинах можна говорити про “чоловіче бачення” та про “жіноче бачення”, і – сподіваємось – замінити креаціоністське мислення мисленням діалектичним. Ось чому бажання розв’язати проблему “безмовности” жінок та “повернути їм мовлення” через одне лише вивчення символізму та вірувань видається нам особливо небезпечним. Прагнення повернути мовлення верствам безмовним, спроби пошуків “на найглибших рівнях” того, що вони (як ті шизофреніки) намагаються висловити, несе таку саму загрозу для етнології, як і конституціоналістське пояснення шизофренії в психіатрії. Небезпека ця поруч, бо, пригадаймо: у тому, що стосується статі, завжди йдеться виключно про жінок, і негайне покликання на біологію закриває дискусію ще до того, як її буде розпочато. Стаття є розділом книги: Nicole-Claude Mathieu “L’Anatomie Politique. Categorisations et ideologies du sexe”. Paris: Cote-Femmes, 1991, pp.43-61. Вперше опублікована у: L’Homme. – Т. 13. – 1973. – № 3. – С. 101-113 1. Навіть не затримуючись тепер на усталеній аналогії між певною статтю і товаром, власністю, яку обмінюють і купують. 2. Mathieu N.-K. Note poure une definition sociologique des categories de sexe// Epistemologie sociologique. - 1971. - № 11. - Pp. 19-39 3. Ardener Edvin. Belief and the Problem of Women // The Interpretation of Ritual. Essay in Honour of A.I.Richards/ J.S.Lafontaine, ed., London: Tavistock Publ, 1972. - Pp. 135-158 4. У цьому, здається, знову виявляється надмір оптимізму. 5. Наприклад, через своє політичне домінування чоловіки відкритіші назовні, чоловіки-перекладачі переважають, чоловіки більше здатні увійти у взаємодію з етнологом, тоді як жінки через їх домашні справи та догляд за дітьми, матимуть менше часу, щоб викладати етнографові суспільні моделі тощо. 6. Тут постає проблема перекладу терміну inarticulatness. Бути articulate = володіти артикульованим (виразним) мовленням, але й також бути справді здатним на словесне вираження (вербалізацію) (англійці вважають, що французи дуже articulate...) Можна запропонувати термін "non-verbalisation" ("не-ословеснення") і навіть "non-formalisation" ("не-формалізація"), бо, як ми побачимо, Арденер співвідносить з цим терміном одночасно проблему словесного спілкування з жінками та особливість жіночої концептуалізації. [Надалі терміни inarticulate та inarticulatness будуть подані в українському перекладі відповідно як безмовний та безмовність - О.К.] 7. Fortune R.F. Sorciers de Dodu. Anthropologie social des insulaires de Dobu dans le Pacifique (traduit de l'anglais par Nicole Belmont). - Paris, 1972. - 227 pp. (1er ed. anglaise - 1932). 8. Mead M. Une education en Nouvelle Guinee (traduit de l'americain par Alain Gazio). - Paris, 1973. - p. 45-46 (!er ed. americaine - 1930). 10. Там само, с.267 - прим. 11. У зв'язку з цим Арденер найкраще виявив повагу до професора Еванс-Прітчарда коли оминув мовчанням його статтю "Становище жінок у примітивних суспільствах та в нашому власному" ("The Position of Women in Primitive Societies and in our Own") 12. Наприкінці доповіді Арденер знов проситиме власне жінок розширити межі критеріїв їхніх досліджень. 13. Яку розгорнула Аріана Делюз в межах семінару EPHE у Колеж де Франс ім.Кльода Леві-Стросса 29 березня 1973 р. 14. Які не "пояснюють" відповідну поведінку кожної статі, а, навпаки, повинні співвідноситись з системою соціальних стосунків та структур мислення. 15. Повідомлення Делюза (A. Deluz), Дюпіра (M.Dupire), Ерітьє-Ізара (F.Heritier-Izard) та Лорантен-Ретель (A.Laurentin-Retel). 16. З цього зовсім не слід робити висновок (а цей крок роблять часто і легко), що нецікаво продовжувати осмислення взаємин етнологів та тих, кого вони досліджують, з огляду на їхню стать. Є всі підстави - і не лише сексуальні, щоб стать етнолога, як і будь-яка притаманна йому риса чи властивість, якою він наділений в очах людей (біла шкіра, гроші, надокучливість його приходу, форми ввічливости тощо) дозволяє виявити чи підтвердити певні аспекти соціальної системи; зверніть, наприклад, увагу на той спосіб, як через дане етнологу прізвисько цього чужинця включають (або ж ні) у систему спорідненості, релігійну систему і т.д.) 17. Однак сфера політичного не зводиться до "політичного домінування". Ті, що не мають влади, не є поза межами політичної ситуації, якщо розуміти її у точному значенні як "рефлексії про громадянство", про суспільство. Це справді нагадує випадок з жінками племені баквері, які (на противагу чоловікам) працюють поза загородженим селищем, у зоні споконвічно бакверійській, але тепер розділеній на частини поселеннями, де мешкають переселенці, чужинці. 18. До "риси" можна було б легко додати значення "моральної риси", а до "властивості" - табличку з написом "приватне володіння". 19. Виділено Н.-К. Матьє 20. Levi-Stross Cl. Tristes Tropiques. -Paris: Plon , 1955. - P. 244 21. Арденер вбачає в інтеґрації жінок у середовище своїх подруг liengu "the female significance of the rithes" ("жіночу знаковість ритуалів"). Чи нема в цьому також (і тільки) the social significance (соціальної знаковості)? 22. Справді-бо не йдеться про одну чи дві "особливі" особи у суспільстві. Навіть у випадку відьом навряд чи можна говорити про щось інше, крім посередництва між суспільством та природою? 23. Виділено Н.-К. Матьє. 24. Дике, з якого, між іншим, дізнаємося, що чоловіки його "опановують" (не уподібнюючись йому), зокрема шляхом участи у товариствах слона та через щорічний танець, під час якого вони вимагають спустошення цією твариною жіночих культур. 25. Хоч Арденер й зауважує подекуди, що, можливо, якийсь етнограф часом отримує від інформаторів-жінок ту саму модель суспільства, що й від чоловіків, та сам він не вважає це цікавим моментом, бо, як він каже, "це лише підтверджує модель чоловіків"! З французької переклала Оксана Кісь |
ч
|
|||