‹‹ попередня стаття

наступна стаття ››

зміст

на головну сторінку

© Николчина Миглена, 2000

Від рівноправ’я до відмінности

Попри усю гетероґенність феміністичної теорії (котра дає нам підстави говорити радше про “фемінізми”, аніж про “фемінізм”), одну з найсуттєвіших її тенденцій можна розглядати під знаком вельми полемічного і турбулентного зламу, що стався у другій половині 70-х у Франції, і відлуння якого було вчувалися в Америці й Англії у 80-х: ним стало повернення від проблематики рівноправ’я до проблематики статевої відмінности [1].

Цей злам – це момент дискусійних перипетій, що їх можна пов’язати з епохою постструктуралізму. У своєму резонансному есеї Час жінки Юлія Кристева формулює хронологічну послідовність етапів жіночого руху наступним чином: 1) етап боротьби за рівноправ’я і 2) етап окреслення відмінностей, наполягання на жіночій ідентичності. На першому етапі фемінізм вимагає доступу до знакового ряду і несе риси ліберального. Другий етап відкидає усякі знакові ряди, фемінізм набуває радикальних рис. А яким же є третій етап?

Згідно з Торіл Мой, власна позиція Кристевої полягає на відкиданні дихотомії жіноче – чоловіче. Однак, сумнівною видається з одного боку можливість звести погляди Кристевої до остаточного відкидання наведеної дихотомії (бо йдеться радше про її процесуальне проблематизування, котре не заважає Кристевій вести мову про окреслення “фундаментальної відмінности між статями” та про “інше реґулювання різниць” [2]), з іншого боку, можливість дефініювати подібним чином сучасний (байдуже який за чергою) етап фемінізму. Навпаки, сьогодні – і про це йтиметься пізніше – дедалі виразнішає тенденція до перегляду й різноаспектного переакцентування проблематики статевої відмінности без забобонного ляку перед дихотоміями, навіяного Деррідою.

Дуже схематизовано динаміка змін виглядає так: передбачуваний наслідок просвітницьких ідеалів свободи, рівноправ’я і (sic!) братерства, боротьби суфражисток за виборчі права і рівність перед законом знаходить теоретичний ґрунт у роздумах таких класиків фемінізму, зрештою, цілком класично збунтованих проти почепленої на них “феміністичної” етикетки, як Вірджінія Вулф і Сімона де Бовуар. Для обох вирішення жіночого питання так чи інакше прирівнюється до іґнорування статевих відмінностей. “Сутність усякої істоти андроґінна, у кожній із них живе і чоловік, і жінка” (Вірджінія Вулф). “Кожен індивід вільний вибирати. Жінка має таке ж право вибору, як і чоловік, і остаточним результатом її вибору могла б стати жінка-(наче)-чоловік” (Сімона де Бовуар). Навряд чи випадково те, що обидві авторки ілюструють подібні погляди власними біографіями: їхня життєва ідеологія так чи інакше ґрунтується на бездітності й мінімальному використанні своєї жіночої біології, статевих відмінностей і всього, що суперечить цьому наче. Результатом подібного способу мислення – очевидно, неуникного – є й поява скандально відомих чоловіко-дів у Болгарії останніх кількох десятиліть.

Неважко зрозуміти логіку подібних міркувань: вони продиктовані не наївністю чи поверховістю, а цілковито обґрунтованою (і прокоментованою де Бовуар) підозріливістю до формули “рівність у різності”. З-поміж двох можливостей – можливости здобуття жаданих прав для істот, котрі є жінками, і можливости виборювання цих прав для істот, котрі є наче чоловіками, – вибрано другу, і не лише як ідеологію та суто арґументаційну стратегію, але й як необхідну практику. Зрозуміло, що ця друга можливість значно простіша – вона не вимагає запровадження нових категорій (жінка), вдовольняючись скромним наче. Подібне перевтілення оккамівської бритви могло б само собою пояснити знайдене розв’язання. Тим, що зумовлює меншу складність саме цього шляху, є утверджене Просвітництвом майже цілковите накладання “чоловічого” та “універсального”: “чоловік” мислиться як людина взагалі, що підтверджується синонімією цих слів у більшості европейських мов. Як вказує Сімона де Бовуар, “статі співвідносяться інакше, ніж електричні полюси: чоловік є водночас позитивним і нейтральним настільки, що у французькій мові (...) часткове значення слова “чоловік” увібрало загальне значення слова “людина” [3]. Належачи до людського виду, жінка так чи інакше є (наче) чоловіком.

Таким чином, на початковому, емансипаційному етапі фемінізму найлегшим шляхом відстоювання прав жінки виявляється шлях наче. Однак у дальшій перспективі подібний вихід загрожує парадоксальними наслідками. Базований на попередній відмові від статевого розрізнювання (незалежно від того, що під ним розуміти), він, прагнучи досягти ідеалу благодатного уподібнення, зрештою, призводить до ситуації, коли цінним у жінці виявляється... чоловік. Результатом цього є немислима у традиційних суспільствах девальвація “вічної жіночности” – іронізування над нею є одним з ідеологічних засновків Другої статі. Можна констатувати, що, виборовши низку практичних привілеїв для жінок, цей ранній етап фемінізму внаслідок зазначеного парадоксу призвів до ще більшого зміцнення чоловічости, яка в черговий раз утвердилася як єдино вірна міра людського і, судячи зі специфічної тональности, яка вчувається, зокрема, у Лакановому прочитанні Фройда, як узагалі єдино можлива [4].

Теоретичним вираженням цієї ситуації є опозиція стать – ґендер. Термін “ґендер” (genre, gendre) акцентує на історичній і соціальній “сконструйованості”, окресленості статей. Згідно з цією фундаментальною опозицією фемінізму, жіноча стать є природним феноменом, тоді як ґендер виступає “соціостаттю” – утвердженою суспільством сукупністю характеристик. Те саме, зрозуміло, стосується й чоловічих статі та ґендеру. З точки зору тієї ж опозиції, ґендер підлягає соціальним маніпуляціям і є продуктом певних соціальних стереотипів, а отже, його природа – вразлива й мінлива, на відміну від природи статі – від початку даної і незмінної. Саме тому увага теоретиків фемінізму упродовж десятиліть фокусується на ґендері, який можна революційно переглядати, тим паче, що саме він є полем для розвитку тенденцій уподібнення до маскулінного. Натомість інтерес до статі, перепущений через призму усіх можливих методологій від марксизму до деконструктивізму, засуджується як “есенціалістський”. Поза увагою залишається як те, що за цією опозицією ховається ще одна, проблематична опозиція природа – культура, так і інше – крізь неї голосно промовляє ідеологія однаковости. Зараз стає дедалі очевиднішим, що той ранній етап фемінізму жертвував жіночим і жіночністю в ім’я самих жінок.

І рівність, і відмінність

Справедливість вимагає нагадати про всю схематичність наведених тверджень. Сама Кристева у Часі жінки, кажучи про хронологічну послідовність “рівноправ’я” і “відмінности”, підкреслює при цьому їх неуникну синхронність, себто, їх належність до іншої, нелінійної, “монументальної” часовости [5]. Міркування Вулф щодо жіночих проблем доволі неоднозначні і зазнають драматичних метаморфоз. Її розуміння “андроґінности” пов’язане з піднесенням цінности “вічного жіночого первня”; у своїй пізній феміністичній книзі Три ґінеї Вулф пропонує радикальний, а навіть (якщо так можна висловитися) “терористичний” проект відмежування жіночого світу від чоловічого. Отже, з одного боку, ідея диференціації знаходить свій вираз вже на ранньому етапі фемінізму, а з іншого – й мови не може бути про нехтування здобутками, що ними ми зобов’язані ідеології рівноправ’я. Однак, у даному випадку нас цікавлять радше загальні зрушення, що можуть якось прояснити подальший хід дискусії і ту провокативну вимогу, згідно з якою кожна стать мала б користуватися своїми правами. Саме висловлення Люс Іріґерей цієї вимоги визначає початок нового етапу фемінізму, а можливо, й кризи ідентичности, якої ми сьогодні зазнаємо.

І все ж непередбачувані плоди раннього фемінізму ще не до кінця з’ясованим чином продовжують резонувати всередині найвпливовіших теоретичних течій другої половини ХХ століття. Скандальне твердження Лакана про те, що “жінка як така не існує” [6], є яскравим обґрунтуванням стурбованости де Бовуар. Та, котра стає під прапором жінки (запозичуючи вираз Лакана), користується чоловічою мовою, дивиться на світ – і на власне тіло – чоловічими очима; перебуваючи у знаковому просторі соціуму, вона виступає (замасковано) як чоловік. Ці обставини “фалогоцентризму”, проблематизовані такими фігурами, як Лакан і Дерріда, експлікують апорії раннього фемінізму. Якщо Клод Леві-Стросс у своїй антропологічній теорії й перетворює жінку на предмет обміну, котрий унеможливлює функціонування символьного, то досягає цього лише завдяки своєрідному оптичному фокусові, при якому стосунки мати-дитина ставляться у дужки; але подібне дужкування ми помічаємо й у ліберальних феміністок. Усі ці теоретичні перевтілення наслідків ранньофеміністської ідеології відіграють роль advocatus diaboli: те, що видавалося раннім феміністкам бажаною ціллю (аби жінки стали (повноправними) як чоловіки), заламуючись у призмах структуралізму та постструктуралізму, виявляється головною перепоною на шляху фемінізму. Іншими словами, проблема полягає уже не в тому, щоб вибороти жінкам право діяти у суспільстві нарівні з чоловіками (це питання, як підкреслює Юлія Кристева, в принципових аспектах уже розв’язане), а в тому, щоб сформулювати “подвійну вимогу” (термін Іріґерей) – вимогу водночас рівноправ’я й відмінности, а отже, віднайдення місця для відмінности у самому знаковому просторі. Маємо справу з проблематизуванням вже не просто ґендеру, але й статі – природної даности, що вже окультурена.

Любовний дискурс

Шукаючи виходу з теоретичних труднощів ранньофеміністської ідеології, сучасний фемінізм, безпосередньо спровокований “диявольською адвокатурою” психоаналізу, деконструктивізму та інших течій останніх десятиліть, є, з певного погляду, еротикою, і з можливо дещо несподіваного місця підхоплює дискусію про вичерпані і, в усякому разі, вже неприйнятні форми нашої еротичної мови. По суті, це перехід від проблеми Жінки до проблеми динаміки стосунків між статями – до “етики статевої відмінности” (Іріґерей), так чи інакше пов’язаної з “етикою Ероса” (Чантер). Так від топографії жіночого тіла, що пестить себе, у “Статі, котра не існує (єдиною)” – моменту, що так епатував коментаторів своїм “анатомізмом”, Люс Іріґерей переходить до містерії “живої, рухомої межі. Межі, котрою ми граємо, зливаючись тілами” [7]. Це містерія тіл, що випромінюють сяйво, це еротична (хіба ж не Ерос є демоном-посередником?) “серединність”, яка, згідно з викладеним в Етиці статевої відмінности прочитанням слова Діотіми з Платонового Бенкету є продуктивною сама по собі й у собі, поза ідеологією тілесної чи духовної плодючости. “Твій (чоловічий) лад заморожує стосунки серединности” [8]. У другій частині свого слова Діотіма, проповідуючи ідею “народжування у красі”, згідно з Іріґерей, погоджується з ладом, котрий умертвляє рухомість стосунків. Але нам потрібна саме демонічно-еротична, посередницька візія. Таким чином, завдання сконструювати “конкурентноспроможну жіночу ідентичність” – завдання, сформульоване у формі спротиву уніфікаційним тенденціям – протягом останнього десятиліття виявляється неминуче пов’язаним з пошуками “неієрархічних любовних взаємин між статями” [9]. Для Іріґерей ці гіпотетичні взаємини, реґульовані рухомою межею серединности, охоплюють й еротику; вони повинні стати осяянням тілесности й омовленням неартикульованої досі участи жінки в економіці насолоди, і, зрештою, розгорнутись у трансцендентне, що спроваджує до нас богів або перетворює на богів нас самих.

Чи ж можливі подібні стосунки? Така осяйна, динамічна серединність? Юлія Кристева, розробивши у низці творів проблему відносин мати-дитина, в Історії кохання знову звертається до тих внутрішніх просторів, які, залишаючись любовними і словесними одночасно, базуються на динаміці (що не вичерпується лише сексуальністю), і неминуче пов’язуються з “реґулюванням різниць”. Створена нею типологія ставить кохання одночасно під знак Ероса – сублімативного і маніякального “чоловічого” лібідо, де керує принцип еротизму, – і Нарциса, де діє принцип зачудовано-інкорпоративної “жіночої” ідентифікації з об’єктом любові. Ця типологія, засвідчуючи навернення до любовного річища, водночас проблематизує утопію жіночої ідентичности всередині неієрархічних любовних взаємин. Візія Кристевої щодо любовного спасіння – безмежного аналізу й безмежної метафори, що перетворюють психоаналітичну ситуацію у парадиґматичну ситуацію любові, – розгортається поза власне тілесним (подібно як поза сексом витлівають екстази сучасних хирлявих “позаземних мовлячих істот”, безпритульних і спраглих любові). Секс залишається велично, але й безнадійно приреченим внутрішньою садо-мазохістською енерґією. Утопічну візію інакшої еротики – простору, що породжується “нетрадиційною плідною зустріччю статей”, як і візію “сексуальної й тілесної етики, що вимагає гармонії ангела й тіла” [10] зустрічаємо в Іріґерей, а найчастіше – в контексті лесбійської літератури. Тут коріниться й бачення взаємного дарування й віддяки тіл в Елен Сіксу, котра у своїй гіпнотичній образності сполучає поетику жіночої оголености з романтизмом старовинної чоловічої зброї, а образ жінки, яка споглядає себе у дзеркалі й не знає, хто вона, містить потаємний рух – від тієї оголеності й щасливого незнання до мрії про нову, властиву жіночу ідентичність [11]. Усі ці бачення часто були критиковані за те, що “реанімують старі ієрархії”. Або – що “впираються у неможливе”.

Сама Іріґерей бачить пошук “неієрархічних любовних взаємин” – взаємин між Я/Вона і Ти/Він – на горизонті пошуків нової, “жіночої” трансцендентности і, зрештою, у перспективі феміністичної релігійної проблематики. Чи не залишиться її утопія осяйної серединности такою, що справді впирається у неможливе? Не наважуючись супроводжувати Іріґерей у мандрівках маревним потойбіччям, де вона ставить питання, досі не розв’язане більш чи менш задовільно – про стосунки матері й доньки, спробуємо продовжити вже розпочатий нами (безпечніший?) шлях.

Коханець-фемініст

Чи благали вас коли-небудь на колінах пояснити те, що ви почуваєте? Лакан запевняє, що робив це – перед своїми колегами, жінками-психоаналітиками. У невимовність жіночої насолоди (jouissance) він вміщує Бога. Жінка, однак, не розуміє того, що відчуває (якщо справді відчуває) - постулат, яким послуговується Іріґерей, обґрунтовуючи силу спокусника:

“І якщо твої слова мають таку силу спокуси, такий потужний потенціал вторгнення, то чи не тому тільки, що вони виповнюють простір бажання, позбавлений слів? Чи не тому, що черпають свою силу з джерела тієї вільної від усяких декларацій потуги? У мові твоїй приховано фундаментальне непорозуміння: сила її походить не зі слів, а з тих сфер, які вона залишає вкритими мовчанням” [12].

Чи можливо в ім’я серединности, рухомої межі, того, що Іріґерей називає “пористістю”, динамізувати й перетворити на взаємини асиметрію, утворену чоловічим артикулюванням неомовного у жіночому бажанні й насолоді? Ту асиметрію спокуси? Чи може Ти/Він відгукнутися на німий запит Я/Вона? Чи можливо якось відповісти на виклик, кинутий Сіксу: “Я тобі дам твоє тіло, а ти мені – моє. Але який чоловік поверне жінці тіло, котре вона сліпо йому доручає?” [13]. Чи може любовне почування здійснитися у формі відносини помежи/для двох? Чи може воно породити “сексуальну етику”, в якій зустрічаються ангел і тіло?

Лакан наполягає на неможливості сексуальних взаємин, і якщо у своїх ранніх творах він приписує чоловічому задоволенню і, зокрема, чоловічому статевому органові (завжди вірному, так би мовити, своїм інтересам), роль перешкоди сексуальній співучасті, то у пізніших твердженнях взагалі відкидає цю роль як “удавання”, яке компенсує відсутність взаємин: “у випадку мовлячих істот взаємини між статями виявляються неможливими” [14]. Чоловік може насолоджуватися тілом жінки тільки на межі кастрації, тобто чогось, що каже “ні” фалічній функції. Чоловік не дає – навіть тоді, коли дає.

Отже, Лакан у якийсь спосіб відповідає на питання Сіксу: чоловіки, які “повертають жінці тіло”, відмовляються від власної чоловічости. Чоловіки, здатні насолоджуватися жіночим тілом, є... лесбійками. У своєму пізньому тексті Танкред продовжує Сіксу блискуче перефразовує цей dictum Лакана наступним чином: “аби кохати жінку так, як Танкред кохає Клорінду чи Аменаїду, чоловік повинен бути жінкою” [15]. І далі: “Чоловік-який-кохає-жінку-так-ніби-він-жінка володіє голосом, що перекреслює життя, смерть, мури, піски, забобони, розкішну зброю, щити, образи, мови, значення. Якщо я кохаю жінку, то назву її Танкреді. Більше жаданий, бо більше жінка, більше чоловік, бо більше жінка, і, можливо, більше жінка, бо... Танкреді, моя кохана...” [16].

Як не сприймали б ми вимогу Іріґерей щодо “пористої” серединности (чи те, що описує Сіксу, задовольнило б цю вимогу?), очевидним залишається одне: проект Іріґерей є формою спротиву лаканівському вирокові міжстатевої взаємности, оскільки, як наголошує вона, Я/Вона може існувати лише за умови існування Ти/Він. Отже, щоразу гострішою проблемою фемінізму стає... чоловік. Як виглядає чоловік, котрий не боїться того, що вимагає жінка? Яким є чоловіче тіло, спроможне нарешті насолодитися тілом жіночим, готове повернути жінці дар її тіла, готове, врешті-решт, дарувати себе, аби бути повернутим? Яким є чоловік, що дозволяє собі бути спокушеним фемінізмом? Яким є коханець-фемініст?

Домовленість і спокушування

У своїй Орестеї Есхіл залишив нам розповідь про перетворення жахітних материнських богинь – ериній – на ласкаво-солодких евменід. Погоджуючись на те, аби стати лагідними й зичливими, еринії, попри свою роль материнських заступниць, фактично приймають таке твердження Аполона:

Це вражаюче твердження покликане зняти з Ореста провину за скоєне ним матеревбивство, а одночасно протиставити його вчинок невиправданному злочинові Клітемнестри, котра вбила свого чоловіка – царя Агамемнона, і довести безпідставність її апеляцій до влади, що ґрунтуються на доведенні власного пріоритету як лонного первня, народжуючої сили par excellence, матері. Така прихильність ериній до патрилінеарної, анти-материнської ідеології спричинена запаморочливою фальсифікацією (“Чоловік – ось той, хто народжує”), переговорами, арґументацією (хоч б якою сумнівною вона не була), голосуванням (хоч якими суб’єктивними є судді) і – нарешті – згодою, консенсусом. Але й ще дечим, а саме – спокушуванням. Священний гай (сакральний простір, обмежений шанобливо стереженим кордоном соціального світу, надлишок, що відповідає Лакановому jouissance) – це те, чим ериній умилостивлено – і усунуто з арени соціальних боїв. Материнські богині опиняються, отже, в ролі співучасниць акту заперечування материнського, руйнування підвалин жіночого прагнення до участі в житті полісу. Наводячи як приклад цю фундаментальну метаморфозу, ми, передовсім, хотіли б підкреслити той факт, що, згідно з Есхілом, навіть максимальна асиметрія стосунків між статями може бути розв’язаною шляхом їх взаємної згоди.

Якою б не була остаточна відповідь на питання, що непокоїло Сімону де Бовуар, – чому впродовж століть жінки з подиву гідною безтурботністю приймали свій статус підпорядкованости, – Есхіл натякає на можливу відповідь, яка виявляється не надто далекою від тієї, що запропонувала Бовуар: утиск, про який ідеться, є власне тим випадком, коли згода зацікавлених сторін вирішує справу. Місія ж фемінізму полягає у тому, щоб запропонувати світоустрій, набагато сяйливіший від давнього, навіки облаштованого Есхіловими богами.

---

1. Щодо проблематики цього зламу особливий інтерес становить розділ Спадок Сімони де Бовуар у книзі Тіни Чантер “Етика Ероса” (Chanter, T. Ethics of Eros. Routledge, New York, 1995)

2. Kristeva, J. Women’s Time. Oxford: Basil Blackwell, 1986. P.193.

3. Beauvoir, S. de. Deuxieme sexe, 2 vols. Paris, Gallimard, 1949. P.17

4. Ось свіжий приклад того, як функціонують ці уявлення у сфері соціального повсякдення: одна з популярних сьогодні дитячих енциклопедій – “Людське тіло” – проілюстрована всуціль чоловічим тілом; жіноче тіло зустрічаємо в іншій – “Диво народження”. Універсальне людське тіло є, отже, чоловічим; жіноче ж тіло мислиться як відхилення – саме по собі нерепрезантативне, воно цілковито поглинається функцією “народжування”.

5. Про “монументальну” жіночу часовість див.: Chanter, T. Female Temporality. Abjection, Melancholia and Love: The Work of Julia Kristeva… Routledge, London, 1990

6. Lacan, J. Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the ecole freudienne… Pantheon Books, New York, 1985. Р.144

7. Irigaray, L. Elemental Passions. Routledge, New York, 1992. P.51

8. Ibid., p.90

9. Ibid., p.4

10. Irigaray, L. An Ethics of Sexual Difference. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1984. P.6,17

11. “Я відчуваю це, споглядаючи, як вона падає у ліжко в ту ж хвилю, коли залишається сама, наче вискочивши з якоїсь чужої оболонки, як потягується енерґійно, стиха муркочучи, як, перекинувшись на інший бік, ненадовго засинає. І вже встигнувши чогось наснити, здригається й раптово йде у ванну. Дивиться на себе у дзеркало й питає, насупившись, чи не вимальовується на обличчі її незнання.” (Cixous, H. Tancredi Continues. Writing Differences: Readings from the Seminar of Helene Cixous. Open UP: Milton Keynes. 1988. P.40)

12. Irigaray, L. Elemental Passions. Routledge, New York, 1992. P.52

13. Cixous, H. The Laugh of the Medusa. The Signs Reader: Women, Gender and Scholarship. The University of Chicago Press, Chicago, 1983. P.289

14. Lacan, J. Feminine Sexuality. P.138

15. Cixous, H. Tancredi Continues. P.39

16. Ibid., p.51-52

Переклав Остап Сливинський

‹‹ попередня стаття

наступна стаття ››

зміст

на головну сторінку