зміст

Виступ на семінарі “Ї” 19 травня 2000 р.

© Р.Кісь, 2000

Сьогоднішня доповідь буде зосереджена насамперед на цивілізаційно-культурних аспектах ґлобалізації, ґлобалізації в іпостасі свого дійсного процесу (а не метатеоретичних конструкцій) – на локальному рівні, на рівні побутовому, на рівні особи. Те, як вона безпосередньо розгортається, як вона діє на середовище (у тім числі на знакове середовище, на семіосферу, на іконосферу, на світ речей чи артефактів, у котрі ми занурені, на цілком реальні інформаційні потоки та на сам “репертуар” ситуацій – сталих, відтворюваних ситуацій, у котрих здійснюється міжгрупова взаємодія та міжособова інтерактивність). Саме в такому контексті (соціально-антропологічному) нам найбільше імпонує візія поміркованого ґлобалізму, притаманна цілій низці шведських соціальних антропологів (зрештою, відомих у світі, бо їх моноґрафії видаються і в Лондоні і в Нью-Йорку), насамперед Джонатану Фрідману (з роду – австралієць), Ульфові Ганнершу (Hannerz), Карлу-Олафу Арнстберґові, а з молодших – Ерікові Олсону. І хоча усім цим візіям ґлобалізації так чи інакше властивий постмодерністичний релятивізм (дехто із цих вчених навіть ставить під сумнів реальність, себто орґанічну цілісність окремих культур і саму можливість мати їх за окремі одиниці аналізу), проте очевидна поміркованість бачення ґлобалізації серед багатьох шведських соціоантропологів полягає у визнанні ними слушної формули: “скільки світів – стільки ґлобалізацій”. Якщо ширше розгорнути цю формулу, то можна було б сказати, що вона охоплює такі три аспекти:

Перший. Ґлобалізація не є лише пасивним споживанням чи прямою рецепцією всього того, що інтерферує зі “світового міста” у “світове село” (товарів, артефактів, поведінкових стилів, розмаїтих смислоносних форм тощо), але й їх модифікацією, їх реінтерпретацією, їх поєднанням у різні конфігурації) на локальному рівні.

Другий. Функціональна та структурна асиметрія центру та периферії (так званого Першого Світу з одного боку та екс-другого і третього світів – з іншого боку) ще не означає повного браку “зустрічних течій” (наприклад – умовно – орієнталізації Окциденту, впливу африканського і карибського мелосу на поп- і рок-музику; “музичної” присутности Третього Світу у містах не тільки Нового Світу, але і Світу Старого: азійські, латиноамериканські, ба навіть і африканські “ґето” в містах Европи тощо).

Третій. Ґлобалізація призводить не лише до тоталітарної уніфікації (принаймні на рівні екстеріорної – чи предметно вираженої – культури), але і до загострення окремих етноцентризмів, до спалаху нових націоналізмів, що европейські вчені (наприклад, відома данська соціолог Александра Алунд, чи згадані вище шведські соціоантропологи) ладні чомусь називати фраґментаризацією. А ми воліємо окреслити це як тенденцію до індивідуації (тобто до спротиву гомоґенізації, до втримування самости). Врешті-решт, враховуючи те, що ґлобалізація є не лише перетворенням світу в єдиний топос, єдиний локус продукування та споживання, котрий цілковито “перекриває” усе “місцеве” (робить його неістотним з погляду єдиної ґлобалізованої креатосфери), але є також і реальним процесом, що відбувається на локальному рівні і зазнає менш чи більш інтенсивного впливу багатьох локальних чинників (наприклад, такого глибинного ядра власного історико-культурного досвіду як габітус, що про нього багато писав П.Бурдьє; як особлива система смислів, що притаманна етнолокальному досвідові, як, зрештою, особливе тло апперцепції тощо), шведські соціоантропологи запропонували вельми цікаве, і, як нам здається, – епістемологічно продуктивне, поняття ґлокалізації. Це контаміноване поняття (контамінація термінів “ґлобалізація” і “локалізація”) передбачає повніше і всебічніше врахування реальних культурно-цивілізаційних контекстів, де відбувається о-смислена рецепція ґлобалізаційних (ґлобалізуючих) інновацій, “обростання” цих останніх сенсоутворюючими компонентами (уже на рівні психосемантики самої свідомости), їх нова контекстуалізація та нова інтертекстуалізація. Це останнє наче “доплюсовує” до ґлобальних значень тих чи інших артефактів певні локальні смисли, чи щось “відмінусовує” від них у значеннєво-функціональному плані (лакуни смислів). Нам здається, що ґлокалізація (яка передбачає взаємо-дію – хай навіть і асиметричну – ґлобального та локального, їх інтерференцію, а не лише просту механічну дифузію потоків ґлобалізації) – це цілком релевантна і евристична наукова категорія, яка може добре попрацювати і в українській науці про ґлобалізацію (і в соціології, і в політології, і в етнології чи соціоантропології).

Ґлобалізацію як тотальне зоднаковіння (тобто культурно-цивілізаційну гомоґенізацію людства – саме у притаманних власне для нашої доби формах аґресивної уніформізації культурного середовища, свідомости і поведінки) дійсно геніально передбачив ще на початку 30-их років Карл Ясперс. Зокрема у відомому трактаті “Духовна ситуація часу” (1931) він писав: “Об’єднання людей земної кулі спричинилося до процесу нівелювання, який ми споглядаємо з жахом. Всезагальним сьогодні завжди стає поверхове, нікчемне і байдуже (підкр. наше – Р.К.). Цього нівелювання прагнуть, наче воно створює єднання людей. У тропічних плантаціях і в північному рибальському селищі демонструють столичні фільми. Одяг всюди однаковий. Ті ж самі манери, танці, однаковий спорт, однакові модні вирази; місиво, утворене з понять просвітництва, англосаксонського позитивізму і теологічної традиції панує на всій земній кулі... Всесвітні конґреси ведуть до посилення цього нівелювання, оскільки там прагнуть не до комунікації гетерогенного, а до спільности релігії та світогляду. Раси змішуються. Культури, що склалися історично, відриваються від власного кореня і спрямовуються у світ технічно обладнаної економіки, у порожню інтелектуальність. Цей процес лише розпочався, але кожна людина, навіть дитина, втягнута у нього. Захоплення розширенням простору вже починає перетворюватися у відчуття його тісноти ...” (Ясперс К. Смысл и назначение истории. – Изд. 2-е. – М.: Изд-во “Республика”. – С.335-336). Відтак у своїй повоєнній праці “Джерела історії та її мета” (1949) Ясперс дуже виразно окреслив те, що повною мірою розгортається на наших очах: перетворення планети у єдину велетенську фабрику (фабрику – додамо ми – котра продукує не лише продукти, артефакти та інформацію, але й вправно і спритно продукує самих консумерів (споживачів) – інтроєктує у їхню свідомість і навіть підсвідомість невідступну потребу споживати, споживати і ... лише споживати). Споживати вже тут-і-тепер, споживати негайно, і жити тільки у цій вузенькій смужечці теперішнього, що цілковито відірвана і від минулого (від діахронії, від коріння, від традиції) і від майбутнього – від ідеалу, від цілепокладання, цілковито відірвана від понадцінностей, котрі можливі лише в горизонті цілей. Ґлобалізована людина потрапляє у пастку абсолютної синхронії, у пастку тут-і-тепер-перебування, що практично тотожне майже бездумному споживанню. Ґлобалізована людина перетворюється врешті-решт “в одномірну людину” у сенсі, в якому розумів її Ґерберт Маркузе: людину, “запрограмовану” суспільством (самим середовищем) на певні потреби (головно на певні потреби споживання продуктів – у тому числі інформаційних). Інтроєктовані ґлобальним суспільством “потреби” стають, властиво, формою контролювання людського повсякдення. Людина вже майже не намагається, як каже про це Ясперс, знайти своє опертя у субстанції спогаду чи пригадування – вгрузає по самі вуха в сучасне, котре вже не сповнене мотиваційними спонуканнями попереднього досвіду (у тому числі досвіду націокультурного). Людина знекорінюється культурно і духовно. Відбувається, за Ясперсом, “повний відрив людини від її ґрунту. Вона стає мешканцем землі без батьківщини, втрачає спадкоємність, традиції” (Смысл и назначение...– С. 115). Таким чином, внаслідок ґлобалізації духовні горизонти людського життя не розширюються, а дедалі більше й більше звужуються.

Замість всеосяжні дефініції ґлобалізації, перерахуємо лише ті аспекти, котрі є значущими у контексті нашого підходу та розгляду. Коли б треба було окреслити культурно-цивілізаційні аспекти ґлобалізації кількома ключовими словами, ми б перерахували такі:

1. ДЕЛОКАЛІЗАЦІЯ (або нівелювання етнолокальних структур).

2. ЦІЛКОВИТЕ ЗАСИЛЛЯ СИНХРОНІЇ (зорієнтованість тільки на тут-і-тепер), або ж історичне ЗНЕКОРІНЮВАННЯ – це останнє може набувати форм МАРҐІНАЛІЗАЦІЇ внаслідок втрати органічних історико-культурних зв’язків та “щеплень”.

3. ЗОДНАКОВІННЯ (соціокультурна гомоґенізація та конформізація аж до аґресивного уніформізму).

4. КОНСУМЕРИЗМ, СПОЖИВАЦТВО. Звуження креативного, мінімізація творчого (та спів-творчого) за рахунок пасивної рецепції.

5. РАДИКАЛЬНИЙ ЕКЛЕКТИЗМ (у крайніх своїх виявах веде до креолізації культур). Радикальний еклектизм, який знаходить для себе особливий простір саме у добу постмодернізму, що релятивізує усі системи вартостей, схильний до інверсії вартостей, пов’язаний також структурно і функціонально із ґлобалістичною пансинхронією (див.2). Адже саме відрив від минулого і від майбутнього є водночас деаксіологізацією, втратою ціннісних координат (як у сфері мотиваційного досвіду, котрий стає гранично плитким, не виявляючись як реальна присутність минулого у сучасному, так і у сфері цілей та ідеалів). Саме ієрархія вартостей (та співвідносних із цими останніми способів поцінування та інтерпретаційних моделей) реінтеґрує культуру в цілість, реінтеґрує людину в культурі. Натомість, радикальний еклектизм у культурі є тільки зовнішнім симптомом (чи індикатором) кризи цінностей, кризи самої особи – особи дезорієнтованої, особи на невизначених культурних роз-доріжжях. Особи варваризованої, котра не здатна розмірковувати про високе і про низьке: а правдиві вартості існують лише там, де є правдиві поціновувачі, де вміють поціновувати, де знають значущість і цінність цінностей. Тому граничний еклектизм і креолізація культури, дифузність і неструктурованість культури (зокрема дифузія “високого” і “низького”) свідчить і про брак горизонту цілей (пасивізовано-конформізований консумер “ґлобальних” взірців” прив’язаний тільки до тут-і-тепер і живе тільки із дня на день) і про брак самих поціновувачів, як тих, що здатні поціновувати взагалі.

На цьому загальному – нашкіцованому у головних своїх культурно-цивілізаційних прикметах – тлі ґлобалізаційних проектів видається цілком тенденційним та упередженим (упередженим щодо посткультурности, щодо національної диверсифікованости) твердження знаного данського професора-соціолога Александри Алунд (див. колективний збірник “Переосмислюючи націоналізм та етнічність”, виданий два роки тому у Нью-Йорку) із приводу того, що ґлобалізаційні процеси “транснаціонального стискування докупи” (“transnational compression”) супроводжуються процесами фраґментації (“are accompanied by processes of fragmentation”). Тут термін “фраґментація” посідає виразно неґативний коннотаційний відтінок. Адже так званій “фраґментації” (а властиво соціокультурній індивідуації та цілком нормальній схильності до утвердження) у самості та виокремленості надається чомусь винятково неґативний сенс. Радикальні ґлобалісти вважають (а до них, здається, належить Алунд), що так звана національна (етнічна) фраґментація є деструктивним чинником та начебто іманентно має у собі загрозу для поступу “людства–яко–цілісности” (“Humankind-as-a-whole”).

Одночасність, паралельність процесів соціокультурної диференціації (у тому числі ускладнювання етногрупової та етнокультурної мозаїки – з одного боку, та всеосяжної ґлобалізації – з іншого) для багатьох західних учених здається чимось парадоксальним, внутрішньо контраверсивним. Доволі багато (чи не більшість) дослідників ґлобалізації гадають, що етнокультурне розмаїття врешті-решт буде звужене чи зредуковане у спосіб ґлобальної гомоґенізації культури. Із відоміших соціальних антропологів здається тільки Ульф Ганнерш (книга “Крос-національні зв’язки”, що витримала два видання за останні кілька років) та визначний шведський вчений Джонатан Фрідман розглядають ці дві тенденції як однаково фундаментальні прикмети сучасного суспільного розвитку. В одній зі своїх статей на цю тему “Перебуваючи в світі: ґлобалізація і локалізація” Фрідман підкреслює: “Етнічна і культурна фраґментаризація і модерністська гомоґенізація є не двома незгідно-суперечливими речами, не двома супротилежними поглядами на те, що відбувається в світі сьогодні, але двома конституюючими спрямуваннями ґлобальної реальности... “ (Global Culture. Nationalism, globalization and modernity. – London, 1992.– Р. 311).

Так званий мультикультуралізм, котрий дає простір (принаймні на рівні риторики) для розмаїтих етнокультурних (етноконфесійних) “світів” у межах одного суспільства (і врегульовує, чи прагне врегулювати взаємини цих світів поміж собою) – з одного боку, та цивілізаційно-культурний ґлобалізм, що наголошує на виробленні транснаціональної спільноти людства – з іншого боку, внутрішньо взаємопов’язані. Взаємопов’язані і як відомі західні доктрини, і як ті реалії, що за ними стоять. Взаємозв’язані самою внутрішньою логікою руху суспільної думки Заходу. Саме Заходу, бо концепції ці є не тільки західними, але й заходоцентричними, – такими, що влягаються у специфічний – аж ніяк не стовідсотково “ґлобальний” досвід – Заходу, вписуються у його теоретичній візії на коґнітивні схеми, у його геополітичні стратеґеми та інтереси, у його (наскрізь окцидентальні) еталони оцінювання та поціновування. Отож, подібно до того як мультикультуралізм (яко доктрина, а не яко реальна мозаїчність розмаїтих культур чи субкультур у межах того самого суспільства) став реакцією на збанкрутілу американську ідею “плавильного казана” (а отой “melting pot” повинен був “переплавити” в дусі американізму гетероґенну північноамериканську мішанину), – так само цілком очевидно ґіпертрофований ґлобалізм у більшості своїх начебто універсальних та універсалістських (а, насправді, суто окциденталістських) сценаріїв став ще однією реакцією на вочевидь загрозливі (загрозливі для тих, хто контролює державно-політичну владу у впливових країнах Заходу) відцентрові тенденції розвитку реальної багатокультурности. Проблеми із так званими новими міґрантами із країн переважно Третього Світу (а також спалах нового европейського расизму та сеґрегації щодо них); проблеми зі “старими” націоналізмами (а радше із новим вибухом цих останніх), а також із прискореною структуризацією і навіть інституціоналізацією розмаїтих міноритарних спільнот (ці останні теж випрацьовують із себе власні еліти, котрі також претендують на перерозподіл впливу та влади) спонукають сьогодні західних політологів, соціологів та фахівців у ділянці соціальної антропології говорити навіть про небезпеку соціокультурної “анклавізації” окремих держав, втрати останніми внутрішньої соціокультурної та етнополітичної цілісности (аж до їх деконструкції).

У сучасному постмодерному світі (вже приблизно від початку сімдесятих років) стрибкоподібно зросла ґлобальна взаємозалежність. Особливо у сферах виробництва (насамперед на рівні мультинаціональних корпорацій) – і насамперед виробництва та розподілу інформації, що оречевилося зокрема у новітніх телекомунікаційних системах, у новій революції мас-медій, а також у подальшій нестримній масовізації західної поп-культури, шоу-індустрії, реклами тощо. Однак – всупереч усім очікуванням – стрибкоподібно посилилися також і ті відцентрові (етнорозрізнювальні та етноіндивідуалізуючі) тенденції, що їх всіляко намагалися “стримувати” та “каналізувати” із опертям на легітимні форми офіційно проголошуваного мультикультуралізму. Отож, теперішнє (вже із початку 90-х років) “перефокусовування” пізнавальної уваги політологів та вчених із “багатокультурности” (реальної множинности, реальної диверсифікованости культур) на нестримну риторику про так звану цілковиту умовність і “відкритість” сучасних етнокультурних рубежів, на цілковите домінування та абсолютний примат ґлобальної злуки (увесь світ в цивілізаційному сенсі – це тільки “single place” – “єдине місце, спільне місце”), на всеохопній уніформізації всепланетного трибу життя тощо стало, на нашу думку, тільки ще однією редакцією, ще одним “виданням” збанкрутілих ідей отого старого американського “плавильного казана”, – отого “казана”, що так і “недокипів” у Новому Світі у 40-х-60-х роках. На цей раз уже “тигля” ґлобального масштабу. Але, якщо отими “плавильними тиглями” (а, властиво, факторами уодноманітнювання у дусі американізму та американського трибу життя й американської т.зв. “цивільної релігії”) мали первісно бути великі міські аґломерації та міста-меґаполіси, то вже сьогодні (від 90-х років) такими казанами тотальної гомоґенізації (з-поза якої цілком явно стримлять довгі вуха того ж таки американського культурного імперіалізму) мала би стати геть чисто уся планета.* (Див., наприклад, один із ранніх шведських збірників про “мережі американізації” – E.Asard (eds). Network of Americanization. Stockholm, 1992) Тут буде доречним, як нам здається, звернути між іншим увагу також і на те, що самі концепції мультикультуралізму “перемандрували” з Нового Світу у Старий Світ і, як ще одна своєрідна мода на все північноамериканське (хай навіть на епістеми і на термінологію), прищепилися в европейській думці. Це теж варто було б розглядати, як один із виявів інтелектуальної ґлобалізації на такий собі американський штиб. Ґлобалізації, котра є у цьому контексті не просто інтелектуальним обміном, але, радше, европейською реплікою американізму. Хоча і не цілком безґрунтовною. А напевно такою, що має свій цілком реальний соціокультурний корелят (дійсний субстрат у самому суспільстві) у неймовірно пришвидшеному зростанні етнодемоґрафічної гетероґенности західноевропейських міст (особливо у 70-і–90-і роки). Міґранти (особливо із країн Третього Світу та Південної Европи) – подібно як і у Північній Америці – стають тим вагомим чинником (не тільки у плані квантитативному, але й квалітативно), котрий міняє цілковито і саме “обличчя” міста в Европі і саму динаміку взаємодії, динаміку гри, сам спосіб зв’язку просторових, власне соціальних і етнокультурних чинників. Етнографія деяких міст (наприклад, Брюсселя, Стокгольма) починає навіть дещо нагадувати національні “ґето” американських міст. Так, скажімо, якщо іще на початку 90-х років близько 9% усієї людности Швеції складали ті, що народилися поза її межами (курди, сирійці, чилійці та ін.), то в деяких приміських ареалах (наприклад, у місцевості Боткирка під Стокгольмом) частка вчорашніх міґрантів з-поза меж Швеції сягала трохи чи не третини усіх мешканців (дані – із дослідження “Стокгольм: подвійна креолізація” Ульфа Ганнерша), безпосередньо в самому Стокгольмі – понад 12 %. У місті Мальме (а це третє щодо своєї величини місто у Швеції, на півдні країни) – за повідомленням шведсько-української дослідниці-етнолога Елли Гаврилюк – властиве мусульманському світові ім’я Махмет (Махмуд) є другим щодо своєї розповсюджености (точніше, частотности вживання) антропонімом: його чути на кожному кроці (є тут чимало мусульман навіть із Марокко). Неґативні установки шведів щодо пришельців не тільки втілилися у широковживаному ґетеростереотипі “invandrare” (щось на кшталт “заброди”), але і в тих очевидних виявах сеґреґації та новошведського расизму, про що достатньо повно пишуть самі шведські вчені (див., напр., Loeoew Helene, The Cult of Violence. The Swedish Racist Counterculture // Racist Violence in Europe. Ed. by Tore Bjoergo and Rob Witte.– N.J., 1993).

Коли речники ґлобалізму із Західної Европи та зі Скандинавії повчають нас, українців, як нам слід було б уникнути (або ж навіть і геть елімінувати) наше бінарне протиставлення “ми-вони” (щодо росіян та взагалі щодо “інших”), що, як відомо, є однією із конституант ідентичности (а для ґлобалістів – загрозою фраґментаризації та анклавізації, загрозою партикуляризації та ексклюзивізму), то пригадується добре відоме: лікарю – полікуй себе.

Зрештою, навіть при усій позірній різноетнічній дисперсності людности цілих кварталів та вулиць у шведських містах і навіть всупереч цій дисперсності та мозаїчності усе-таки зберігається дуже стала тенденція до самовідтворення на цьому локально-груповому рівні (т.зв. мезорівні) окремішніх національних, лінгвокультурних (наприклад, латиноси, або ж, скажімо, арабомовні тощо) спільнот, спільнот етнорасових та етноконфесійних. Так, що у багатьох кварталах вже навіть і тільки ті репрезентанти міноритарних спільнот, котрі дійово заанґажовані у різноманітні національні організації, товариства і громади-клуби абсолютно кількісно переважають місцевих шведів, наче відтворюючи на локальному рівні свої власні етнокомунікативні кола (мезокола), що моделюють відносно окремішні етнічні та етноконфесійні світи.

Отож, ґлобалізація водночас і сприяє аккультурації (зближенню та взаємопроникненню парадигм взаємодіючих культур) і – разом з тим – іще більше диверсифікує світ в етнокультурному плані. Парадоксальним чином у певних своїх виявах та на певній фазі ґлобалізація може навіть стимулювати напружені пошуки національної ідентичности, себествердження та етнокультурної самоактуалізації. Ґлобалізація водночас сприяє і уодноманітнюванню культурних моделей, поведінкових зразків і самого трибу життя і водночас, стискуючи увесь світ в одне місце, усуцільнюючи світ до одного локусу життєдіяльности і спілкування, ґенерує новий націокультурний поліморфізм міського життя, ба навіть і “різноголосся” та болісні дисонанси усе нових та нових національних, релігійно-культурних та етнорасових ексклюзивізмів і етноцентризмів. Усе виглядає набагато складнішим (сказати б, полівалентним у соціокультурному плані), аніж це нашкіцовано у часто-густо вельми спрощених, детерміністсько-каузальних та монолінійних схемах тотальної ґлобалізації “людства”.

У цьому контексті метафора Ферборна з приводу “Старого Світу, котрий перетворюється у Новий” набуває особливого сенсу не просто американізації Европи, а внутрішнього розгортання в самій Европі засадничо-типологічних структуро-утворюючих чинників такої трансконтинентальної цивілізаційної конверґерції. (див. Therborn G., Migration and Western Europe: The Old World Turning New // Science. – 1987. – No 237(4). – Р.1183-1188).

Вочевидь, що не лише новітня реструктуризація капіталізму за домінування гігантських транснаціональних корпорацій і з відповідною ґлобалізацією ринків праці та споживання, як вважають соціологи Іммануель Валлерштейн і Роланд Робертсон чи соціоантрополог Джонатан Фрідман* (Див. моноґрафію цього останнього: Friedman J. Cultural Identity and Global Process. London, 1994), визначають спрямованість і внутрішню динаміку цих процесів, але й багато інших факторів – культурних, соціопсихологічних, етнолінгвістичних тощо. Водночас, у всіх своїх соціокультурних сеґментах та на усіх рівнях нині кардинально змінюється увесь світ (ці зміни посідають системний характер). Це вже аж ніяк не лише пласка мережа “центрів” та “периферії”. Тому адекватнішою – треба гадати – є формула Едварда Тирякяна, згідно з якою “ми мешкаємо у світі нових світів” (we are living in a “World of new Worlds” – Tiryakian E.A. The New Worlds and Sociology: An Overview).

Тут варто ще раз наголосити на тому, що розгортання студій у дусі ґлобалізму недарма синхронізується із певним апогеєм у наростанні тривоги поміж американських політиків і загалом інтелектуалів з приводу “Америки, котра роз’єднується”, Америки, котра втрачає цілісність (Disuniting America), – особливо після виходу в світ однойменної книги Артура М. Шлессінджера (Нью-Йорк, 1992). Треба гадати, що нові об’єднавчі потуги та функціонально пов’язані із цим – у спосіб прямого та зворотнього зв’язку – намагання утвердити всеосяжне домінування Америки в світі як певного цивілізаційного “ядра” не просто стимулювали нове доктринерство у сфері концепцій ґлобалізації, але й, у свою чергу, стали відповіддю на виклики внутрішньої кризи американського об’єднавчого універсалізму (хоча цей квазімесіянський “універсалізм” є лише однією із проекцій американоцентризму, який, зрозуміло, не позбавлений аберацій, як і будь-який етноцентризм загалом, – російський, польський чи італійський).

Шведський професор Карл Ульрік Шєруп (Carl-Ulrik Schierup), цілком слушно наголошуючи на тому, що постмодерна реструктуризація капіталізму робить американський та европейський світи у все зростаючій мірі однаковими, застерігає однак, що, “перетворюючись у новий світ”, Старий Світ може перейняти все гірше від обох світів. І, зокрема, від Нового Світу – расовий і етнічний партикуляризм та сеґреґацію міських різнокультурних ґето (“Rethinking Nationalism and Ethnicity”, Oxford, New York, 1997. p. 122).

Дуже відомий сьогодні на Заході шведський соціоантрополог Ульф Ганнерш, котрий слушно вважає, що єдиним місцем тотальної культури взаємодії є сьогодні увесь світ, на підставі цього незаперечного засновку теж чомусь робить дивний висновок про сумнівність погляду на культури як відносно окремішні культури, чи навіть і про недоречність якогось власне наукового дискурсу у концептуальних межах множинности культур. У своїй статті “Стокгольм: подвійна креолізація” (1992) цей соціоантрополог зокрема зазначає: “ґлобальна Ойкумена (а ця категорія залишиться для вченого однією із ключових – Р.К.), єдине поле стійкої та неперервної взаємодії та обміну між культурами. Зрештою, і сама ідея культур у множині (підкр. моє – Р.К.) стає дедалі проблематичнішою, так само як і будь-яке окреслювання менших одиниць-підрозділів всередині всезагальної організації розмаїття стає більш чи менш випадковим...”

У своїй узагальнюючій моноґрафії про транснаціональні зв’язки (Transnational Connections), що побачила світ у Лондоні та Нью-Йорку вже у 1998 році, Ганнерш ще раз заакцентовує по суті ту саму думку. Він пише, між іншим, про те, що в умовах, коли світ “стискається”, усуцільнюється до єдиного місця, “ідея культур у множині є проблематичною” (Hannerz, Transnational Connections. Culture, People, Places.– London and New York, 1998.– P.23).

А згадувана вже данська професор-соціолог Александра Алунд пише, між іншим, про Европу в цілому (Европу перед поставою ґлобалізму) теж, наче ставлячи під сумнів реальність окремих культурних цілісностей, – цілком у дусі все ще популярної нині на Заході концепції “уявних спільнот” (“Imagine communities”) Бенедикта Андерсона: “Дилеми та двозначні обставини сучасного суспільства з’являються там, де – з одного боку – споруджують мости поміж багатокультурними трансетнічними спільнотами, а – з іншого боку – постає Европа-фортеця, що вибудовує нові стіни довкола та всередині своїх уявлюваних культурних територій” (“Rethinking Nationalism and Ethnicity...”)

Однак ґлобалістам на кшталт А.Алунд не варт було б забувати також і того, що радикально-ґлобалістичні крайності “розмивання берегів” (окремих ідентичностей, окремих культур, окремих етнолокальних самобутностей, що за ними уже не стоїть відносно окремішна реальність цілісного аґента культуротворення), можуть істотно завадити (якщо розгорнути далі метафору Алунд щодо “мостів”) дійсному наведенню мостів поміж реальними (а не уявними чи “розмитими”) берегами. Адже сама собою радикальна ґлобалізація несе у собі руйнівну силу, ерозію щодо будь-яких етнокультурних берегів та рубежів. Нетривкими ж можуть виявитися “мости”, що їх намагатимуться сперти на ті береги, які обвалюються і обсуваються у всеохопні потоки ґлобалізуючої цивілізаційної повені. Чи можливою буде “транс-етнічність” там, де вже розмиті (креолізовані, культурно-змарґіналізовані, порозколювані внутрішнім соціорольовим конфліктом глибокої кризи ідентичности) власне ці націокультурні спільноти? І чи постійно провокована та постійно підживлювана вже навіть і самою риторикою ґлобалізаторів супротилежна усьому цьому лихоманка всілякого скріплювання берегів та побудови гребель (а новий европейський расизм є одним із виявів цього), не посилюватиме все більше і більше – пропорційно до загрози реальної уніформізації та культурної деіндивідуалізації – власне гранично етноцентричну візію світу і мобілізацію всіх ресурсів: ідеологічних, культурних, психологічних у тому числі, – для того, щоб мати достатньо потужний запас резистентности, аби встояти і залишитись собою?.. Всупереч усім пласким та поверховим вестернізаціям та всупереч усім можливим новим влипанням у такий химерний, аж геть монструозний, вияв субґлобалізації як евразійський конґломерат...

Здається, що соціокультурна та цивілізаційна глобалізація сьогодні дійсно ґомогенізує і “розчиняє” у собі тільки слабкі локальності, – локальності структурно та функціонально неповні, локальності інформаційно “анемічні” (в Україні до цього часу, скажімо, немає власне української відеоіндустрії...). Натомість глобалізація все-таки (все-таки!) активізує сильні локальності, стимулює, а не притлумлює їх внутрішню креатосферу. А сильнішими (тобто не лише більш закоріненими, але й більш динамічними і продуктивними) можуть бути сьогодні, на мою гадку, навіть деякі африканські суспільства. У культурному плані вони можуть бути навіть активнішими, життєздатнішими та рухливішими, аніж наша усе ще аморфна малоросійщина... Наприклад, такими, на мою гадку, є етноспільноти у Західній Африці, що їм вдалося “випрацювати” достатню верству своїх елітарних мужів (а їх тут називають “beens”, – від “have been” – “побували були” – “in U.K.”, – в Об’єднаному Королівстві, скажімо). “Бінз-и” стали “модернізаторами” локальних культур... І таким чином, спираючись тут на багатющий, скажімо, тамтамно-племінний та шамансько-чаклунський мелос, сприяли витворенню (і водночас – шаленому ринковому розкручуванню, – на те й вивчилися в Юнайтед Кіньґдом!) таких дійсно ориґінальних витворів цієї західноафриканської начебто “периферії”, як, скажімо, у доволі-таки розмаїтій “popular music” у дусі хайлайф (“highlife”); або у стилі джуджу (“juju”); чи афробіт (“afrobeat”); чи то, наприклад, апала (“apala”); або й фуджі (“fuji”). Може, і скривляться тут снобістські носики наших елітарних панянок і пань, котрі усе ще заплющують очі на очевидні культурні (чи субкультурні) реалії. На реальність (дійсно потужну соціокультурну реальність, проте реальність далеко не свою) усіх версій “popular music” в самій Україні, – від поверхово вестернізованих крипто-хеві-метел-попсово-реппівських до євразійсько-“срєднєпалосних”: “Я тє дам! Я тє дам!! Я тє дам!!!” вкупі із притьмянілими вже “Блєстящіми” та їх ще більш збляклим відсвітом та далеко-далеко вже не “спайсовим” пере-перемавповуванням у “Капучіно”...

Україна все більше і більше – з її аж геть заслиненими нашими доморощеними доцентиками “Лізами”, “Настями” та “Наталі”; з її вічно-совєтсько-кевеенівськими “Дєвчьонками із Жітоміра”, з її сердючками та потворно-піджинізованими “мамаду”, з її президентами та міністрами – політичними ні-туди-ні-сюди марґіналами, з її високовченим і творчим охлосом у трикутнику “тіпа-карочє-прікол”.., – Україна все більше – ще більшою мірою, ніж двадцять років тому, – перетворюється у таку собі цивілізаційно-комунікативну околицю Петербурґа й Москви, у загумінки субґлобально-евразійського конгломерату... Мабуть, замало ще “бінзів” (та й замало ще гідности, замало ще внутрішньої випростаности), аби вчинити у себе принаймні якийсь власний західноафриканський феномен...

Універсальність національного та динамічні “коаліції культур” як альтернатива ґлобалізаційному схематизму

Коли згадувана Александра Алунд гостро критично пише про модель “окремішніх культур” у Европі, як “відокремлених частин”, котрі начебто окреслюються як цілком статичні вже завершені “культурні продукти”, або ж коли данська професор пише про окрему національну культуру як ніби про зовсім незмінну сутність – “закорінену” статичну сутність, – то очевидним стає, що й сама вона вже цілком не вірить у те, що потенції внутрішнього саморозвитку внутрішньої соціодинаміки культури можуть бути притаманними, і насправді притаманні, власне, окремішнім етнокультурним, а водночас етнополітичним, системам. Навіть і в тому разі, коли ці останні видаватимуться ґлобалістам надто статичними та цілковито вивершеними. Етнокультурні чинники і самі етнофори як носії, ретранслятори та інтерпретатори національної культури, отож, в цьому сенсі, також її спів-творці, як агенти живого процесу залучености у культуру та культурне смислоутворювання, не тільки завжди були і є рухливою – історично, структурно та аксіологічно лабільною – складовою будь-якого соціокультурного становлення і розвитку, але дійовим каталізатором – і, водночас, стабілізатором – розвитку людського суспільства загалом. Один із прихильників доктрини радикальної ґлобалізації, Мішель Вєвьорка, навіть осуджує Францію та французів за особливу увагу до своєї французькости, власної своєї націокультурної самодостатности у Европі: “Тенденції, – пише цей соціолог, – звертатися до всякого роду закорінености, котра витворює межі, були сильнішими тут (себто у Франції – Р.К.), аніж зусилля щодо витворювання, участі у витворюванні нових форм колективних дій” (Вевьорка, 1993, с. 31). Та чи завжди “колективні дії” в Европі були дійсно колективним добром для самого буття европейських культур і націй? (Зрада Центрально-Східної Европи у Ялті, відречення від неї на користь північно-східного деспота, внаслідок чого культурно-цивілізаційний розвиток значної групи країн був загальмований більш як на 40 років; всяке відтягування та оминання офіційного розгляду московського геноциду протягом двох колоніальних воєн Росії у Чечні).

Ґлобалізація, культурно-цивілізаційна експансія, як інструмент реалізації чи то геополітичної доктрини Монро – щодо геостратегічного та цивілізаційного контролю США над усією Західною півкулею, – чи то як система потужних каналів, у тому числі інформаційно-комунікативних, демографічних та загальноцивілізаційних – для здійснення своєрідного Кремлівського варіанту (східнопівкульової версії) “доктрини Монро” – неоевразійської доктрини втримування та посилення свого контролю у сфері т.зв. “исторических интересов России”, – все це не має нічого спільного із об’єктивним характером та самою внутрішньою логікою реального посилення взаємозалежности всього людства. Гіпостазування таких процесів дійсного посилення зв’язків усього з усім у всепланетарному масштабі припроваджує щонайменше до ніґілізму у ставленні до внутрішніх системоутворюючих та формотворчих ресурсів власне національного, до знехтування внутрішніх креативних потенцій цього останнього.

Без культурної роз-межованости немає самої Европи, адже однією із прикмет европеїзму є напружений і динамічний між-національний діалогізм. А діалогізм як засадничий спосіб існування культури цілком неможливий без відносної окремішности, психокультурної самобутности та самодостатности комунікантів, – національних аґентів тієї комунікативної життєдіяльности, в процесі якої передаються, інтерпретуються, використовуються, обростають новими смислами певні культурно-інформаційні потоки. Тому реальність національних культур у Европі є не реальністю сеґментів чи секторів єдиного европейського цивілізаційного комплексу, а тією живою динамічною реальністю, що її славетний соціоантрополог Клод Леві-Стросс доволі точно окреслює як коаліцію культур. Це не просторова їх співприсутність, не взаємо-дія їх у певних макроареалах чи реґіонах, а такий їх внутрішній динамізм і такий їх спосіб взаємозв’язку, що у своїй сукупності випрацювали і певне поле комплементарности цих культур (як взаємодоповнювальність інакшостей) і самі ті структурно-функціональні механізми цього европейського поля, які повсякчас ґенерують невідступну потребу у такій взаємодоповнювальності (навіть коли зв’язок ситуативно розгортається у гостро-контраверсивній формі, ба навіть, як історична колізія). Це дійсно певна коаліція взаємодоповнювальних культур, як в сенсі аж ніяк не тотожного репертуару цілей та цінностей різних суспільств у Европі; різних (але взаємодоповнювальних!) способів та шляхів реалізації цих цілей; і, зрештою, усталеною взаємною потребою у такій взаємо-доповнювальності. Властиво, европейський історичний процес, спільна історія Европи як така, тому лише і можливі, що вони є тією динамікою – не динамікою подієвости та голої фактуальности, а глибинною динамікою взаємоопосередкованих цивілізаційно-культурних процесів, – що реалізуються через спів-дію (навіть і через “зіштовхування” та “дисонанси”) різновекторних національних чинників. У цьому контексті різновекторність не є дисфункціональною, чи дезадаптивною, а, навпаки, корисною, стимулюючою, дієвою, ще й тому, що т.зв. спільний досвід европейської історії, що має, як і кожен досвід, кумулятивний характер, накопичується кожною европейською нацією по-різному. Власне це і створює передумову повнішого збереження діахронного культурного досвіду, а також багатоаспектнішу реактуалізацію його у “поліфонічній” множинності усіх його пере-перетлумачень. Тому й історична пам’ять Европи є також коаліцією різних, нетотожних історико-культурних, психо-мнемічних, габітуальних досвідів та різних способів реінтерпретації цього досвіду, різних версій европеїзму. Ось чому і ґлобалізаційні процеси в Европі теж скрізь діють неоднаково: локальне (в тому числі локальні історико-мнемічні чинники, локальні лінгво-культурні смисли, локально-національні “картини світу”, специфічно-локальне тло аперцепіювання тощо) розгортається на місцевому рівні у неоднакових конфіґураціях ґлобалізованої культури. Чи якщо послуговуватимемося терміном шведських дослідників – ґлокалізуються. Здається, що власне така психо-культурна мозаїчність Европи за усієї одноцільности спільноевропейського етосу завжди була потужним інноваційно-культурним ресурсом Европи. Ця інноваційно-культурна потуга завжди ґрунтувалася на селективності та коваріативності поєднань певних моментів загально-европейського та свого. Це було і в добу европейського романтизму, коли, скажімо, Куоко Вінченцо (1770-1823) зі своєю “теорією примату” (пріоритету предків своїх одноплемінців в усіх сферах творчої думки [*Концепція була дуже популярною серед італійців. Про це свідчить, між іншим, промова іншого відомого поета-романтика Вінченцо Монті (1754-1828), виголошена у Павійському університеті. (Monti V. Rivendizacione dell-ingegno e della civitla degl’ Italiani. – Zetture del Risorgimento Italiano 1749-1870. – Bologna, 1961. – P.125-127] завзято обстоював т.зв. “італіянізм”. Чи трохи пізніше, коли київські кирило-мифодіївці, теж іще наскрізь романтики, вбачали в сальваціоністсько-месіянському образі України той “Камінь Наріжний”, що на ньому буде закладена уся будівля конфедерації вільних слов’янських народів. Так було у Европі і в добу модернізму, коли, скажімо, Ґабріеле Д’Анунціо після 1914 року переїхав до Парижу і, розбивши своє шатро у цій Вавилонії, почав навіть писати трохи дивною архаїзованою французькою мовою. Геній італійської літератури тут, у Парижі, дійсно органічно “переплавив” і перекарбував заново класицизм французьких націоналістів, містицизм, латину, еротизм і войовничі образи, наскрізь просякнуті італійським націонал-патріотизмом. Европейське ніколи не суперечило національному (і, навпаки, одне національне відгукувалось в іншому, – теж глибинно-національному), досить згадати бодай два моменти: Ю.Словацький і українська стихія, “Книга народу і пілігримства польського” А.Міцкевича і “Книга буття українського народу” укладена М.Костомаровим не без очевидної, здається, інспірації попереднім.

Якщо б навіть і вдалося, у що я не вірю, цивілізаційно цілком гомоґенізувати Европу – як це вже, здається, майже цілком сталося з Білоруссю та Україною у межах московсько-евразійського субґлобального конґломерату, – то це неминуче звузило б водночас лабільність і динамізм досвіду, як досвіду від початків своїх – багатоаспектного, поліморфного і рухливого; “заморозило” б цей досвід, інгібувало б ті творчі спонукання, котрі завше, якось спонтанно, – виринали із цієї мінливої багатоаспектности. Національно інше конче потрібне для власного досвіду нації, бо віддзеркалює значущість цього власного. Рефлексія над “іншим” йде у парі із саморефлексією. Сприяє самоусвідомлюванню, а відтак, і утвердженню у глибинній своїй самості. А без цього останнього у европейській цивілізації ще не народжувалося нічого справді оригінального. Адже якраз самоусвідомлювання (зокрема у спосіб рефлексії над іншим і над інакшістю цього іншого) посилює міру персоналізованости особового, виразність особового, його виокремленість із сущого – із емпіричних життєвих потоків... А культурна активність (якщо це справді творчість, а не проста ре-продукція чи “тиражування” ґлобальних “клонів”, не мімесіс, не мавпування) здійснюється лише на особовому рівні. Отож, нівелювання національного, а цю тенденцію ґлобалісти окреслюють як чи не визначальну домінанту ґлобального розвитку, бо ж націокультурне у візії ґлобалістів не є цілісною реальністю (цілісними – внутрішньо пов’язаними – є тільки загально-ґлобальні процеси), є замахом також і на особове. Адже національне роз-культурювання – марґіналізація, креолізація, насамперед, поміж слабких – історично і функціонально “анемічних”, а отже і нерезистентних постколоніальних культур – є водночас руйнуванням того ядра саморегуляції досвіду і поведінки особи, що концентрується на рівні габітуса (у тому сенсі, як розуміє це П.Бурдьє). Врешті-решт, безконтрольна ґлобалізація стає, таким чином, також і загрозою для окремішних локусів (осередків, середовищ) культуротворення, які ще просто “не встигли” (зінгібовані колоніальним поневолюванням) на час “напливання” дев’ятого валу постмодерної ґлобалізації (кінець 80-х – 90-ті рр.) “розгорнутися” в усій своїй структурно-функціональній повноті, полівалентності та достатній багатоманітності: згідно із універсальним кібернетичним законом необхідної багатоманітності (Шеннон, Рос-Ешбі) існує прямо пропорційний зв’язок між необхідною внутрішньою багатоманітністю системи та її здатністю бути резистентною (метастабільною) щодо зовнішніх збурень.

Постмодерна культурно-цивілізаційна ґлобалізація як безсумнівне зодноманітнювання (і середовища, і запитів, смаків, цінностей, зодноманітнювання самої внутрішньої культури потреб у культурі та всезагальних поведінкових зразків – у тому числі і зразків комунікативної поведінки) може стати і почасти вже стає, стагнацією культуротворення та притлумлювання формотворчих потенцій. Споживач такої ґлобалізованої культури, а в цю останню входять і смислоносні форми реклами товарів, виробництво яких є водночас виробництвом знаків, є вже, по суті, одномірною людиною – у тому значенні як окреслює цей феномен Ґерберт Маркузе. Всезростаюче витіснення творчого (спів-творчого) репродуктивним (а це останнє іманентно закладене вже у пасивно-споживацькому “поглинанні” ґлобалізованих форм культури); прогресуюче витіснення творчої інспірованости звичайним навіюванням та наслідуванням, масовою суґестією та масовим мімесісом; витіснення прагнення до новизни колективним програмуванням свідомости – все це стає реальним наслідком дійсно реальної ґлобалізації на безпосередньо-побутовому рівні. Власне “спільнознаменниковість” і граничний примітивізм т.зв. ґлобальних “вартостей” (того, що особливо цінується всією постколоніальною юрбою) можуть врешті-решт спричинитися до знецінювання такої безсумнівної (радше онтологічної, аніж онтичної) вартости як вартість закорінености людини і закорінености певної спільноти людей так само. Бо ж тільки така закоріненість у культуру може чинити спротив релятивізації та “вицвітанню” (духовній вибляклості) аксіологічних систем, спротив постмодерністичній інверсії, субверсії та девалоризації вартостей, їх розхитуванню та руйнації. Адже це останнє тотожне не тільки загостренню кризи нації (вкупі із кризою національної ідентичности культурне підґрунтя котрої все більше звужується), але й кризи самої людини. Її знеосіблювання, її перетворення у функцію ґлобальних потоків товарів, “міґрантів” та інформації.