зміст

Звинувачення в соціальній безвідповідальності та пасивності, які часто лунають на адресу інтелігенції, переважно спричинені відомою схильністю інтелектуалів дистанціюватися від соціальних процесів, їхнім прагненням зайняти марґінальну, незалежну позицію, наче самоусунутися, випровадивши самих себе поза межі суспільства. Досягається це зазвичай шляхом абстраґування від цілого (соціуму) і внутрішнього ототожнення з певною альтернативною цілісністю – скажімо, з іншою державою чи історичною епохою, або з якоюсь таємною групою чи громадою усередині певного історичного співтовариства, до яких інтелектуал вважає себе приналежним. Марґінальна інтенція не є, однак, характерною рисою інтелігенції. Марґіналами можуть бути також і представники інших соціальних груп – державні службовці, бізнесмени, робітники. У період утворення “Unіtеd Mine Wоrkеrs” [2] його члени відчували цілком обґрунтовану недовіру до державної влади, законів і політичних інституцій, чинних у ті часи, і зберігали лояльність лише один щодо одного. Тоді ж на іншому соціальному полюсі певна частина інтелектуалів – люди мистецтва, літературний і артистичний аванґард – хоча й керувалися іншими міркуваннями, але дотримувалися тієї ж свідомої, підкреслено марґінальної позиції.

Не цілком зрозуміло, на якій підставі така позиція зазнає критики як “соціально безвідповідальна”. Чи можна вважати безвідповідальною щодо спільноти особу, яка не бажає визнавати себе членом цієї спільноти? Дуже сумніваюся, що це справді так. Адже в такому разі ми повинні були б визнати і рабів-утікачів, які рятували своє життя ціною ризику й “злочину”, і, приміром, людей, котрі прокладали підкопи під Берлінським муром, – соціально небезпечними й “безвідповідальними”. Якщо б подібна критика мала сенс, то підставою для неї могло б служити тільки уявлення про певну позаісторичну та універсальну надспільноту [supercommunity] – Людство, самоідентифікацію з якою позиція “соціальної відповідальности” перетворювала б на обов’язкову для будь-якого члена будь-якої конкретно-історичної формації. Тоді можна було б апелювати до гіпотетичних потреб цієї “спільноти” у випадку марґінального відмежування від родини, нації чи роду, – як задля виправдання цього відмежування, так і, навпаки, з метою обґрунтування критики, спрямованої проти безвідповідальности тих, хто “відмежовується”. Є люди, котрі вірять в існування подібної фантастичної спільноти. Вони не сумніваються в реальности таких понять, як “вроджена моральність” і “природні права людини”, вони твердо переконані в необхідності позаісторичного розмежування вимог моралі і розсудливости [an ahistorical distinction between the demands of morality and those of prudence]. Назовімо таких людей “кантіанцями”. Їм протистоять ті, хто стверджує, наче “гуманність” є радше біологічним, аніж моральним поняттям, що не існує таких “загальнолюдських” моральних норм і цінностей, які не були б зумовлені цілковито соціальним контекстом, і що годі говорити про об’єктивний, нейтральний, позаісторичний критерій. Назовімо таких людей “геґельянцями”. Значною мірою сучасна соціальна філософія англомовного світу є суперечкою-трикутником між кантіанцями (на кшталт Роналда Дворкіна), які будь-що-будь хотіли б зберегти розрізнення “мораль/розсудливість” як підставу для практики та інститутів нині чинних демократій; тими, хто, подібно до постмарксистських европейських філософів і антикантіанських критиків (Роберт Унґер [3], Елістер Макінтайр [4] та ін.), намагаються довести необхідність скасування цих інститутів і практики як леґітимізованих філософією, котра себе дискредитувала; і тими філософами, які (подібно до Майкла Овкшотта й Джона Дьюї) вбачають можливість збереження цих порядків – ліберальних інститутів і практики – за відмовою, однак, від їхнього традиційного кантіанського обґрунтування. Останні два становища вкладаються в рамки геґелівської (історицистської) критики етики Канта; тим часом постмарксисти і неопрагматики метафізичну компоненту доктрини Геґеля почасти натуралізують, почасти відкидають. Такою є точка зору геґельянців. Вони наполягають на тому, що для розв’язання питання про те, чи є марґінальна налаштованість (прагнення порвати із суспільством, “відмежуватися”) “відповідальною” чи “безвідповідальною”, не існує якогось особливого критерію, надійнішого чи універсальнішого, аніж для розв’язання будь-якого іншого приватного питання – скажімо, про своєчасність чи несвоєчасність зміни професії, ділового партнера або коханця. Геґельянці переконані, що відповідальною (безвідповідальною) може бути позиція окремої людини щодо іншої окремо взятої людини чи щодо конкретно-історичної спільноти, – але не щодо “людини загалом”, не щодо будь-якої спільноти і не щодо “людства”. Таким чином, вони розглядають дефініцію “соціальної відповідальности”, запропоновану кантіанцями, як помилкову. Адже ця дефініція, позаяк вона ґрунтується на традиційному розрізненні моралі і розсудливости, загального (універсального принципу) і партикулярного (конкретно-історичної ситуації), не заторкує дійсної проблеми соціального вибору, яка завжди постає перед людьми, – вибору між кращим і гіршим, корисним і марним, вигідним і невигідним (наприклад, проблеми вибору Антігони – між вірністю Тебам і обов’язком сестри, чи вибору Алківіада – між Персією й Атенами). Ця дефініція припускає, що існує певна об’єктивна точка зору, яка абстраґує від будь-якої історичної спільноти і чинить суд над правилами, за якими ця спільнота функціонує, візаві з правами індивідів, які беруть участь – чи не бажають брати участи – в соціальному процесі.

Кантіанці мають тенденцію звинувачувати в соціальній безвідповідальності тих, хто сумнівається в справжній об’єктивності такої точки зору. Коли Майкл Волцер, скажімо, висловлює припущення, що було б правильно вважати “справедливим те суспільство, в якому реальне життя проминає ... у відданості взаємній згоді між його членами [society is just if its substantive life is lived in ... a way faithful to the shared understandings of the members]”, – Дворкін негайно звинувачує Волцера й усіх тих, хто разом з ним дотримується подібних поглядів, у “релятивізмі”. “Справедливість, – заперечує він, – не може бути зведена до конвенції та прецеденту [justice cannot be left to convention and anecdote]” [5]. Беручи на озброєння тактику своїх опонентів, кантіанці доводять, що історично сформувався словник і соціальна практика сучасних західних демократій – суспільств, що їх геґельянці на кшталт Волцера вважають зразковими, – нерозривно пов’язані з дискурсом кантіанської теорії, який допускає уявлення про “розумну та моральну природу”, “природні права” та “гідність людини”. Заяви геґельянців про те, що сучасна ліберальна демократія для її успішного функціонування не потребує подібного теоретичного обґрунтування, що апеляції до принципів солідарности та взаємодопомоги цілком достатньо, аби продуктивно діяти, кантіанці вважають “безвідповідальними” і “релятивістськими”. Припускається, наче ліберально-демократичні інститути і практики зазнають краху (аж настільки, що вже ніколи не зможуть відновитися в колишньому вигляді), якщо хвороба сучасної культури – філософська деконструкція – заторкне традиційні кантіанські вартості, зокрема, буде відкинуте положення про “раціональність” і “мораль” як транскультурні та позаісторичні феномени, про моральний закон як абсолютну інстанцію.

Позицію геґельянців, котрі намагаються уникнути апелювання до кантіанських догм при обґрунтуванні переваг ліберальних практик і інститутів сучасних північноатлантичних демократій, я називатиму “постмодерністським буржуазним лібералізмом”. Я вживаю поняття “буржуазний”, щоб підкреслити: більшість політиків і філософів, яких я об’єднав у рубриці “геґельянці”, погодилися б із думкою марксистів про те, що формування в конкретний історичний період згаданих інститутів стало можливим унаслідок цілком визначених соціальних, політичних і насамперед економічних процесів, тобто було історично детермінованим. “Буржуазний лібералізм” у тому вигляді, в якому я його тут розглядаю, є ідеальним проектом втілення конкретних ліберальних сподівань (припускаю, що утопічних) сучасної західної буржуазії. У цьому сенсі я протиставляю його філософському (кантіанському) лібералізмові як спробі обґрунтування цих сподівань. Геґельянці переконані, що проголошувані їхніми опонентами ідеалістичні принципи корисні, але тільки як засоби вираження (тобто резюмування й артикуляції) ліберальної надії; вони не можуть служити підставою для неї. Що ж стосується терміну “постмодерністський”, то я запозичив його в Жана-Франсуа Ліотара – і власне термін, і специфічний зміст, вкладений у нього. “Постмодерністське ставлення” Ліотар, як відомо, визначає як “недовіру до метаоповідей” – дискурсів леґітимації [6]. Йдеться про нарації, які стосуються таких значних сукупностей, як: Людина та її природне єство, Абсолютний Дух, Цивілізований Світ, Пролетаріат і т.д. і т.п. Ці метаоповіді завжди мають одну мету – підтримати леґітимність певних форм соціального устрою, дійсних чи уявних, і відповідних їм норм поведінки (несуттєво, в обов’язковій “відданості” спільноті чи з можливим “відмежуванням”). Вони відмінні від наративів, які оповідають про історію формування окремих спільнот, даючи уявлення про їхню випадковість і нестійкість і пропонуючи можливі сценарії подальших, не прогнозованих із метадискурсивною точністю, трансформацій.

Поняття “постмодерністський буржуазний лібералізм” відгонить оксюмороном, ріже вухо. Це сполучення здається абсурдним і внутрішньо суперечливим. Почасти тому, що переважна більшість західних інтелектуалів сьогодні схильні ототожнювати метафізику з буржуазним духом (за відомою традицією, так уже склалося), тобто постсучасна інтелігенція не бажає, аби її вважали “буржуазією”. Але почасти це відбувається ще й тому, що в дійсности важко відокремити буржуазні ліберальні інститути від тієї мови, яку ці інститути успадкували від Просвітництва, – наприклад, словника XVIII століття про соціальні права і свободи, специфічної лексики, яку сучасні правозахисники і суддівські чиновники (колеги Дворкіна) змушені використовувати, щоб бути зрозумілими, ex officiis. Цей словник логічно і лінгвістично структурується навколо дистинкції “мораль/розсудливість”. Мій намір полягає в тому, щоб запропонувати один з можливих варіантів перетлумачення цієї дистинкції та відповідного словника, такого перетлумачення, яке послужило б і нам, “постмодерністським буржуазним лібералам” ХХ століття. Я б хотів показати, що поняття “мораль”, “справедливість”, “добро” не потребують позаісторичного обґрунтування, що передумовою і вихідним пунктом формування морального самообразу індивіда є усвідомлення ним власної приналежности до певної конкретно-історичної спільноти (чи традиції), і що таке уявлення не є ані безвідповідальним, ані соціально шкідливим чи небезпечним [7].

Вирішальним моментом пропонованої інтерпретації була б відмова від тлумачення “моральної” та “раціональної” людської самости як структури, наділеної певним центром, внутрішньою сутністю чи “природою”, відмінною від безлічі її периферійних акциденцій (приватних поглядів, інтересів, навичок і ін.), – на користь уявлення про людину як гнучку систему вірувань, прагнень і переконань, взаємопереплетених у довільному порядку, як набору атрибутів без субстрату-підмета, без центру. З точки зору морального і політичного міркування [deliberation] і спілкування, людина дійсно є такою системою, так само як з точки зору балістики вона, скажімо, є рухомою ціллю, а з точки зору хемії – гроном молекул. Ця “система” метастабільна і, за Квайном, самодостатня: вона сама себе формує, оновлює, трансформує; розвиток системи ніяк не реґулюється жодними загальними правилами чи нормами, він спонтанний; так, клітини в організмі, залежно від змін у навколишньому середовищі, спорадично змінюють структуру, перебудовуючись, щоб відповідати тим чи іншим зовнішнім впливам. З точки зору Квайна, “моральною” чи “раціональною” належить уважати адаптивну поведінку будь-якого агента, ідентичну поведінці за аналогічних обставин інших суб’єктів – членів певного релевантного суспільства. Навпаки, “ірраціональність” (як в етиці, так і в фізиці) є чинником поведінки, яка призводить до витіснення зі спільноти чи марґінального “відмежування”. Адаптивна поведінка, залежно від завдань витлумачення, описується по-різному: як “навчання” чи “розрахунок”, як “перерозподіл електричних потенціалів у нервових клітинах”, як “рефлексія” чи “вибір”. Жоден з цих описів не переважає над іншими, оскільки жоден не може претендувати на абсолютну істинність.

Що ж уділяється “людській гідності” при такому погляді на “Я”? Який зміст варто вкладати в це поняття? Гарну відповідь дає Майкл Сендел у книзі “Лібералізм і межі законности”. Він стверджує, що ми з низки причин не можемо мислити себе уподібнено до суб’єктів Канта, які “осягають значення із себе самих”, тобто по-справжньому вільно і раціонально, не рахуючись із шанованими іншими схильностями й переконаннями, які грають парадигмальну роль і моральна сила яких почасти міститься в тому факті, що життя в згоді з ними невіддільне від нашого розуміння самих себе такими, якими ми є, – людьми певної конкретної епохи, представниками певної традиції, нації чи народу, членами певної родини чи спільноти, громадянами певної держави [8].

Гадаю, що “моральна сила” екзистенційних схильностей і переконань цілковито міститься в зазначеному факті, і ніщо інше не має будь-якої моральної сили. Не існує об’єктивних підстав для наших схильностей і переконань, за винятком тієї обставини, що вірування, бажання і настрої, які служать їм основою, збігаються з віруваннями, бажаннями і настроями багатьох інших членів групи, з якою ми себе ототожнюємо з моральних і політичних міркувань – ототожнюємо, у більшості випадків, задля контрасту з іншими групами чи спільнотами. Геґельянським аналогом “внутрішньої людської гідности”, таким чином, є “колективна гідність” [comparative dignity] соціальної групи, з якою людина себе ідентифікує [9]. Нації, Церкви, соціальні та політичні рухи з цієї точки зору можна розглядати як яскраві історичні приклади не тому, що вони відбивають промені, які виходять з вищого джерела, а через ефект контрасту – порівняння з іншими, гіршими спільнотами. Особистості наділені гідністю не тому, що їх освітлює внутрішнє світло, а через аналогічні контрастні ефекти. Квінтесенцією подібної точки зору є твердження про те, що моральна виправданість існуючих інститутів і діяльности окремих груп (скажімо, сучасної буржуазії) – це насамперед питання історичних описів (включно з міркуваннями про можливі сценарії майбутнього розвитку за різних умов), а не філософських метаоповідей. Принциповою опорою історіографії в цьому сенсі є не філософія, а мистецтво, що служить розвиткові та трансформації уявлень групи про саму себе [self-image]: наприклад, шляхом уславлення власних героїв і демонізації ворогів, розвитку діалогу між членами групи і привернення їхньої уваги до певних проблем.

Дистинкція “мораль/розсудливість” може бути, таким чином, замінена корисним розрізненням двох різновидів людських вірувань і переконань, які детермінують поведінку особистости в суспільстві, – двох частин людської самости, котра є “мережею” переконань і вірувань [two parts of the network that is the self]. Межі, які розмежовують ці дві частини, достатньо розмиті й умовні. “Моральна” частина складається з вірувань, бажань і настроїв, які збігаються з віруваннями, бажаннями і настроями абсолютної більшости членів спільноти, з якими особистість через якісь холістські причини ототожнює себе, і які відрізняються від вірувань, бажань і настроїв більшости членів інших (далеких чи ворожих) спільнот. Особистість керується радше міркуваннями моралі, аніж розсудливости, коли співвідносить свої плани та дії з цією колективною системою вірувань, які утворюють її “моральну” частину, і коли вона почуває себе уповноваженою, внаслідок подібної самоідентифікації, уживати замість “Я” – “Ми”. Мораль, за визначенням Вілфреда Селларса, є суттю “ми-схильностей”, колективних (групових) інтенцій чи звичок [10]. Розмаїття етичних уявлень, визначене розбіжністю прагматистських інтенцій і способів самоототожнення, виключає тут можливість будь-якої уніфікації. Більшість моральних дилем є відображенням того безсумнівного факту, що чимало людей вважають за природне ототожнювати себе не з одною, а одночасно з двома чи кількома спільнотами (реальними чи уявними), вважаючи необов’язковою постановку питання про те, щодо якої спільноти самість повинна зазнати марґінального “відмежування”. Таке розмаїття ідентифікацій збільшується зі зростанням рівня освічености й культури; кількість спільнот, з якими особистість могла б ототожнювати себе, зростає з розвитком цивілізації [11]. Унаслідок цього загострюються і внутрішньосуспільні конфлікти, що, за справедливим зауваженням Дворкіна, притаманні нашому багатошаровому соціуму. Однак для розв’язання їх у реальній практиці вкрай рідко вдаються до рекомендованих Дворкіним загальних принципів. Значно частіше, простіше й ефективніше їх удається розв’язувати саме за допомогою того, що Дворкін називає “конвенцією та прецедентом”. Політичний дискурс сучасних зразково-демократичних суспільств – це відкрита нелеґітимована комунікація, що передбачає продуктивний обмін “спостереженнями і пам’ятками [reminders] для визначених практичних цілей” (Віттґенштайн), де “пам’ятки” – епізоди чи “прецеденти” з минулого досвіду, розповіді про досягнуті результати і прогнози можливого розвитку подій у мінливих умовах. Моральні пошуки постмодерністської ліберальної буржуазії перебувають у площині такого відмінного від тактики леґітимації комунікативного дискурсу, який не сприймає формулювання загальних принципів та імперативів (за винятком випадків, коли цього вимагає конкретна ситуація, – наприклад, при написанні конституції чи укладанні правил для дітей). Такий погляд на моральні й політичні шукання [deliberation] був свого часу, у добу поширення і суспільного визнання філософії Дьюї, – в період, коли “легальний реалізм” інтерпретували як розумний і прийнятний прагматизм, – типовим для переважної більшости американських інтелектуалів. Відтак, у якусь переломну мить епохи, терпимість до “прецеденту” знову змінилася полум’яною відданістю принципам. Чому?

Цю метаморфозу, як мені видається, можна частково пояснити тим фактом, що в часи Дьюї американська інтелігенція усе ще вірила в те, що Америка – це блискучий історичний приклад, свого роду еталон-зразок для наслідування іншими народами (у сенсі вдалости соціального експерименту, корисности досвіду), і тому проблема адекватного самоототожнення тоді ще перед інтелігенцією не стояла. Головною причиною втрати цієї гармонії стала війна у В’єтнамі. На тлі цієї війни частина американської інтелігенції цілковито відійшла від громадського життя і, природно, перестала ототожнювати себе зі своєю спільнотою. Інші ж (Чомський, Дворкін і строката армія їхніх послідовників) спробували реабілітувати Канта, щоб з його допомогою теоретично обґрунтувати прийнятність нової пацифістської позиції, щоб мати змогу не тільки називати війну війною, безглуздою і нерозумною витівкою, у жертву якій були віддані інтереси, надії і самоусвідомлення [self-image] Америки, але й обґрунтувати нелюдськість, аморальність війни і довести, що ми не мали права брати в ній участи. Дьюї розцінив би такі спроби подальшого самобичування як даремні. На якомусь етапі вони могли б сприяти “протверезінню” і “очищенню” нації, однак їх віддаленішим наслідком стало марґінальне відмежування інтелігенції, неприйняття нею будь-якого етноцентризму, – замість активного пошуку нових, досконаліших форм солідарности [12]. Варто відзначити у зв’язку з вищесказаним, що натуралізоване геґельянство Дьюї [Dеwеу’s naturalized Hegelianism] більше, аніж натуралізоване кантіанство [naturalized Kantianism], відповідає потребам сьогоднішніх відкритих демократичних суспільств, котрі прагнуть до взаємозближення і збагачення, до переплетення [overlap] систем вірувань і переконань. Узяте нами на озброєння (як “метод” соціального облаштування і колективної поведінки), воно дозволило б нам створити оптимальні умови для розвитку діалогу з іншими спільнотами, а американській інтелігенції – для спілкування зі співгромадянами.

Наприкінці я хотів би розглянути два заперечення проти того, що я казав. Перше стосується природного висновку, який випливає з моїх міркувань, про те, що будь-який марґіналізований суб’єкт – соціальний “вигнанець”, “неформал”, “чужак-аутсайдер”, а також усі жертви репресій і геноциду, біженці й ін., тобто усякий аномальний індивід, що випав зі звичного для нього середовища і зазнав остракізму, – в нормальному не-марґінальному колі може вважатися особою, позбавленою будь-якої “людської гідности”. Це, справді, природний і логічний висновок, однак з нього не випливає, що з марґіналом “природно й логічно” поводитися як з екзотичною істотою нижчого рівня, як із твариною. Оскільки, навпаки, у традиціях нашого суспільства – прийняти і захистити вигнанця, позбавленого чести й поваги, спробувати повернути йому почуття гідности, що її було в нього кимось віднято, зробити його “своїм”. На цей єврейський і християнський елемент у нашій традиції з вдячністю і надією покладають надію подібні на мене атеїсти, котрі хотіли б зберегти відмінності, які існують між кантіанцями і геґельянцями, як “чисто теоретичні” і “виключно філософські” [“mеrеlу рhіlоsорhісаl”]. Уявлення про реальність таких речей, як “природні права людини” і “вроджена моральність”, так само мало стосується окреслених тут практичних проблем, як вирішення питання про існування (чи неіснування) Бога, – гадаю, що ніяк не стосується.

Друге заперечення зводиться до констатації тотожности явища, позначеного мною терміном “постмодернізм”, і філософської позиції, яку називають “релятивізмом”, – позиції, про яку кажуть, що вона самоспростовувана [self-refuting]. Дійсно, релятивізм суперечливий і спростовує сам себе, однак існує різниця між заявою, наче будь-яке суспільство нічим не краще (і не гірше) від будь-якого іншого суспільства, і твердженням, що нам варто триматися системи принципів, колективних вірувань і переконань спільноти, з якою ми себе ототожнюємо. Постмодернізм не релятивніший, аніж висновок Гіларі Патнема про неможливість виявлення й експлікації “точки зору Бога” і його пропозиція усвідомити, що “ми можемо тільки сподіватися на створення раціональнішої концепції раціональности чи досконалішої концепції морального за умови, що ми засновуватимемося на наших традиціях [if we operate from within our tradition]” [13]. Уявлення, наче будь-яка традиція “достатньо” раціональна чи моральна, тобто не менш, але і не більш “прогресивна”, аніж будь-яка інша і всі традиції разом узяті, – це уявлення надприродне, не-людяне, позаяк воно настільки абстрактне, що виключає будь-який сумнів, запитування і дослідження, позаяк воно веде нас від проблем історії і культурного діалогу до споглядання і метаоповіді. Звинувачення постмодернізму в релятивізмі рівнозначне спробі вкласти в уста постмодерніста таку метаоповідь. Це можливо, якщо “філософія” (“наявність філософської позиції”) ідентифікується з метанарацією (наявною “метамовою”). Якщо ми наполягаємо на такому визначенні “філософії”, тоді постмодернізм є постфілософським. Але зміна визначення буде корисною.

---

Примітки Іґоря Джохадзе:

[1] Стаття “Постмодерністський буржуазний лібералізм” була вперше опублікована в 1983 р. у Journal of Philosophy. N.Y., vol. 80 (Oct. 1983), pp.583-589. Написана Р.Рорті для симпозіуму Американської філософської асоціації, який відбувся улітку 1983 року і був присвячений проблемі соціальної відповідальности інтелігенції та її ролі у сучасному культурному процесі. Перевидана в 1991 р. у зб.: Objectivity, Relativism, and Truth // Philosophical papers, vol. 1. Cambridge, 1991.

[2] “Об’єднані гірники Америки”, впливова профспілка.

[3] Роберто Унґер (R.Unger) – бразильський філософ і політолог, професор права Гарвардського університету (з 1972 р.), автор численних робіт з історії західної (переважно американської) соціальної філософії та теорії права: Knowledge and Politics. N.Y., 1975; The Critical Legal Studies Movement. Cambridge, 1986; Politics: A Work in Constructive Social Theory. Cambridge, 1987 і т. ін.

[4] Елісдер Макінтайр (A.MacIntyre), а також Майкл Волцер (M.Walzer) і Майкл Сендел (M.Sandel) – англо-американські соціальні філософи, представники т.зв. “комунітаристського” напрямку в соціології. Осн. тв.: A.MacIntyre. Against the Self-images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy. London, 1971; A Short History of Ethics. London, 1974; After Virtue: A Study in Moral Theory. London, 1982; M.Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge, 1970; Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 1977; Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. N.Y., 1983; M.Sandel. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.

[5] Цит. за: R.Dworkin. Taking rights seriously. Cambridge, 1977.

[6] Див.: Ж.-Ф.Лиотар. Состояние постмодерна. М. – Спб. – 1998. – С.10-12.

[7] Докладніше про це див.: R.Rorty. Freud and Moral Reflection. In: Essays on Heidegger and Others // Philosophical papers, vol. 2. Cambridge, 1991; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979 [chap. VII, #3: Objectivity as Correspondence and as Agreement]; Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989 [part III: Cru elty and Solidarity].

[8] M. Sandel. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982; p.179.

[9] “Моя арґументація на користь перетлумачення дистинкції “мораль/розсудливість”, – пише Рорті, – заснована на відомому антикантіанському уявленні, наче “моральні принципи” (категоричний імператив, принцип утилітаризму й ін.) мають сенс лише остільки, оскільки вони втілюють мовчазну співвіднесеність із цілою низкою інститутів, практик, словників морального і політичного обговорення [deliberation]. Вони є нагадуванням про ці практики за їх абревіатурою, а не обґрунтуванням. У цьому пункті сходяться позиції Геґеля і таких сучасних критиків морального конвенціалізму та філософії права, як Аннет Баєр, Стенлі Фіш, Джеффрі Стаут, Чарлз Тейлор і Бернард Вільямз” (R.Rorty. Contingency, Irony and Solidarity, p.58-59).

[10] Див.: W.Sellars. Science and Metaphysics. London, 1968; chaps. 6-7. “Селларс реконструює кантівське розрізнення між повинністю і великодушністю таким чином, що уникає припущення про центральну самість, припущення, наче “разум” є назвою компоненти, присутньої у всіх інших людських істотах, розпізнавання якої прояснює людську солідарність. Замість цього він дозволяє нам поглянути на солідарність радше як на створену, аніж віднайдену, як на конструйовану в ході історичного процесу, а не як на пізнавану позаісторичну істину” (R.Rorty. Contingency, Irony and Solidarity, p.194-195).

[11] У розвинутих суспільствах, вважає Рорті, справжньою проблемою і метою розвитку стає пошук розумно-оптимального, збалансованого “співвідношення переконань і вірувань” членів колективу. “Гомогенні первісні суспільства складаються з організмів, чиї вірування і бажання значною мірою повторюють вірування і бажання інших. Індивідуалістичні спільноти на кшталт Беверлі Гілс у Каліфорнії – це зворотня картина... Щодо ідеальних суспільств, а саме багатих і вільних соціальних демократій, то вони витримують цю міру цілком. Збіг і розбіжність переконань і бажань окремих людей досягають у них необхідної відповідности” (Р.Рорти. Этика без всеобщих обязанностей // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М. – 1997. – С.58).

[12] “Одним із наслідків війни у В’єтнамі стало покоління американців, яке почало підозрювати, що нашу країну неможливо осягнути, – що та війна не може бути ніколи прощена, навпаки, вона показала, що ми є нацією, зачатою у гріху і невиправною. Ця підозра усе ще не зникла повністю” (Р.Рорти. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М. – 1998. – С.48).

[13] H.Putnam. Reason, Truth and History. N.Y., 1981; p.216. Порівн.: “Не існує точки зору Бога, яку б ми могли пізнати чи змогли уявити; існують тільки різні точки зору конкретних людей, які віддзеркалюють розмаїття їхніх інтересів і цілей, яким служать теорії й описи” (Ibid., p.50).

Переклав А.П.