зміст

© Ненсі Л. Розенблюм

Вступ

Не існує єдиної, систематичної теорії взаємозв’язку між ліберальним урядом і громадянським суспільством – “тією сферою автономних інститутів, захищених законодавством, у межах якої індивіди і спільноти, маючи різні вірування і цінності, можуть мирно співіснувати” (Gray, 1993a, p. 157) [1]. Політичні теоретики зазвичай менше цікавляться напрямом причинних зв’язків, ніж загальним твердженням, що ліберальний уряд і громадянське суспільство взаємно підтримують одне одного. Оскільки вторинні асоціації можуть бути не ліберальними і не лібералізуючими, то для уточнення цього твердження можна сказати, що їхні взаємовигідні стосунки – стабільність, законодавча підтримка і спільна участь у творенні моральних засад поведінки громадян – залежать від відповідности між суспільними нормами та інституціями і внутрішнім життям та організацією асоціацій [2]. У політичній теорії міра бажаної відповідности (або, навпаки, припустимої невідповідности, як я стверджуватиму) може бути різною і залежить від ліберальних цілей, до яких прагне громадянське суспільство.

Варіації міри, до якої асоціації мусять дотримуватись ліберальних норм і практик, є визначальною рисою ліберальної думки і темою цієї статті. Але важливо відразу зазначити, що ліберальні теоретики погоджуються принаймні щодо широких параметрів відповідности. Ліберальний уряд не вимагає, щоб внутрішнє життя кожної асоціації відповідало суспільним нормам і практикам – шляхом заборони дискримінації, забезпечення відповідних правових процедур, підтримання ліберального приватного життя (забороняючи полігамію як “патріархальну”), підтримання демократичних інституцій (конґреґаційних церков замість ієрархічних, робітничого контролю, а не інших форм управління). Лібералізм не вимагає повної узгоджености всюди і “згори донизу”. Але, з іншого боку, асоціації не мають безмежної автономії у провадженні своїх справ: навіть церкви підпорядковуються низці цивільних законів. Ліберальний уряд може сприяти (однак рідко) певним групам і спільнотам, звільняючи їх від певних загальних обов’язків, але сепаратне самоврядування, так само як і “внутрішня ізоляція”, виходять поза ці межі. Існує також загальна згода щодо іншого параметра; в його межах громадянське суспільство втручається у справи уряду. Ліберальний уряд повинен бути представницьким, але ця умова допускає значні варіації міри, якою державні інститути повинні відображати чи включати в себе одвічно змінний соціальний плюралізм. І, якщо усі види напівгромадських / напівприватних організацій беруть участь у таких видах діяльности як освіта чи соціальний захист, які вважають “сферою державної дії”, то діяльність сильної, за визначенням лібералів, держави завжди доповнюється передачею частини її відповідальности вторинним асоціаціям і має бути піддана політичному перегляду.

У межах цих дуже загальних параметрів уявлення про те, які асоціації вважаються вкрай необхідними для підтримки лібералізму та яким має бути вид і міра бажаної відповідности чи невідповідности, залежать від усвідомлення мети, якій громадянське суспільство покликане служити. Сьогодні в ліберальній думці, особливо в теорії американського лібералізму, домінує одна мета: основною для процвітання ліберальної демократії вважається роль громадянського суспільства в культивуванні моральних цінностей [3].

У цій статті я пропоную типологію сучасних ліберальних трактувань моральних цілей громадянського суспільства, кожне з яких має особливу позицію і щодо питання відповідности. Я стверджую, що невпорядковане, несистематичне “виборче громадянське суспільство”, яке користає з невідповідности, має перевагу над “демократичним” і “посередницьким” типами. Для обґрунтування цієї типології я вказую, що питання відповідности виникає через те, що співпраця ліберального уряду і громадянського суспільства є непростою; я вказую на сенс подання мети громадянського суспільства саме в моральних термінах; і я коротко звертаюся до Геґеля, зовсім не ліберала, але філософа, для якого “утворення громадянського суспільства [є] досягненням сучасного світу” (Hegel, 1952, p. 266 [addition to §182]) – щоб підкреслити головні елементи і деякі обмеження цієї особливої етичної перспективи.

Непроста взаємність: ліберальний уряд і громадянське суспільство

Виникнення лібералізму в контексті релігійних воєн – це знайоме нагадування про взаємодію в історичній ретроспективі: обмежений уряд і політика терпимости захищає асоціативне життя релігійних груп, а множинність незалежних релігійних груп допомагає забезпечити світський, громадянський характер уряду. Звичайно, громадянські і політичні свободи поширювались, окрім згаданих груп і корпорацій, на дедалі більшу кількість груп і асоціацій. Серцевина лібералізму – забезпечення умов для особистої свободи, а також відмова від спадкової і станової приналежности (або їхніх новітніх аналогів), формування нових об’єднань для кожного мислимого наміру, змінюване членство індивіда в групах – все це умови свободи, і вони неможливі за відсутности плюралізму.

Передбачається, що зі свого боку громадянське суспільство повинно підтримувати лібералізм. Класичне формулювання каже, що широка дисперсія (розпорошення) приватної власности і таких ресурсів як лідерство та організаційні здібності, тримає уряд під контролем. Медісон був переконаний, що взаємодія численних груп, які захищають свої різноманітні інтереси і переконання, запобігає консолідації постійної тиранічної більшости. Нарешті, особисті чесноти чи моральні диспозиції (якості, переконання), необхідні для підтримки лібералізму, виробляються не тільки в державних установах на зразок державних шкіл, але й у групах і асоціаціях громадянського суспільства. Вторинні асоціації виховують диспозиції, починаючи від простої законослухняности, працелюбности і вміння володіти собою, необхідних, аби утримуватись від застосування сили та прилюдних виявів неповаги (звідси, “цивільний” в цивільному / громадянському суспільстві) до якостей вищого рівня, як-от толерантність, навички співробітництва, і, якщо і не повної громадянської доброчесности, то принаймні мінімальної турботи про суспільне благо.

Існує суперечність між очікуванням, буцім громадянське суспільство підтримує ліберальні інститути і практики, та очікуванням, наче воно служить противагою урядові. Передбачається, що плюралістичні групи інтеґрують членів у ліберальну громадську культуру непрямо – позаяк участь у їхньому внутрішньому житті створює переконання і практики, сумісні з лібералізмом, і прямо – через політичне представництво. Водночас, від них очікують здатности протистояти уряду, стримувати конформізм і давати простір різноманітним (у тому числі потенційно неліберальним і недемократичним) переконанням і практикам у суспільному житті, які можуть наближатись до закритих анклавів, самоізоляції та категоричного відходу від політичного життя, так само як і чинити відвертий опір. Як доповнюючі, так і врівноважуючі тенденції бувають необхідні та очікувані у певний час, але й одні, і другі мають невиправдані крайнощі. Чи більшу небезпеку становлять нетолерантні соціальні групи, які ведуть культурні війни з ліберальними нормами і установами, чи офіційне втручання в автономію груп, яке загрожує їхній специфіці – це питання політичної історії. Різноманітність груп і асоціацій означає, що процеси інтеґрації в ліберальне громадське життя та дезінтеґрації часто ідуть поруч; в результаті ми можемо очікувати, що характеристика стану громадянського суспільства поважно відрізнятиметься, залежно від того, який елемент громадянського суспільства ми розглядатимемо, а посилене реґулювання і більше сприяння асоціативному життю можуть одночасно бути запропоновані як корективи.

Таким чином, існує думка, що в Сполучених Штатах ліберальний уряд бере на себе надто багато, є недружнім до “конкретних особливостей”, і зрештою, руйнує плюралізм не тільки звичайними методами офіційного реґулювання, контролю і субсидіювання на певних умовах, але також у результаті гомогенізуючого ефекту зростаючої ролі уряду як оратора, педагога, роботодавця і учасника ринку [4]. З іншого боку, відданий свободі асоціацій лібералізм є притулком для усіх можливих формальних організацій і неформальних об’єднань – внутрішньо авторитарних, елітарних, бюрократичних та ієрархічних, сексуальних, расистських, сліпо традиціоналістських і воєнізованих, створених задля втечі від суспільства, ніцшеанськи нігілістичних або квазі-аристократично богемних (не кажучи вже про досі нечисленні і слабкі в Сполучених Штатах групи, чиї інтереси nf ідентичність виразно схиляють їх до грубого домінування або політичного сепаратизму). Суперечність між інтеґруючою і врівноважуючою роллю громадянського суспільства є чимось більшим, аніж просто структурною і політичною суперечністю. Вона пронизує особистісний досвід лібералізму. Американці, зрештою, є членами “двох взаємопов’язаних громадських систем”: ліберальної громадської культури, де громадяни мають (або повинні мати) однаковий суспільний статус, і сфери [існування] плюралістичних груп та асоціацій, де нерівність і соціальні винятковості є повсякденним явищем (Shklar, 1991, p. 63).

Звичайно, вказувати на взаємне підсилення громадянського суспільства і лібералізму легше, якщо виключити невідповідність. Твердження про те, що термін “громадянське суспільство” має “потужний резонанс і мало сенсу” добре сприймається (Bendix, 1990-91). Означення коливаються від дуже загальних (наприклад, “простір непримусової асоціації людей”, або “конкретна і автентична солідарність” [Walzer, 1991, pp. 293, 298]) до звужених, які ідентифікують громадянське суспільство тільки з тими соціальними утвореннями, які оцінюються як такі, що підтримують лібералізм (наприклад, інститути вільного ринку, політичні партії та групи інтересів, добровільні асоціації і соціальні рухи з неекономічними цілями [5]).

Можна також з упевненістю говорити про взаємну підтримку та відкинути проблему відповідности на задній план, обмеживши власні очікування. Джон Ґрей не враховував стимули до нецивілізованих конфліктів і корисливої фракційности, обмеживши повноваження уряду розподілом благ. Таке обмеження зможе або не зможе зіґнорувати державу як “зброю у війні усіх проти усіх”, однак напрошується питання, який вид і міра невідповідности між вторинними асоціаціями та лібералізмом допустимі? Зрештою, захист асоціацій з боку закону обов’язково призведе до появи груп, які підривають суворі, за Ґреєм, конституційні рамки або активно протистоять їм. І навіть мінімальний лібералізм може витримати лише певну дозу апатії, відчуження, індиферентности, девіації та аномії. Ґрей сподівається на “ліберальну перспективу” – на те , що зменшення політичних розподілів [благ] забезпечить необхідну відповідність і створить моральний і політичний клімат, у якому ліберальні інститути (принаймні їх кістяк) зможуть процвітати – позиція, до якої я ще повернусь. Тим не менше, із його наголосом радше на громадянськості, аніж на економічній ефективності або добробуті та з увагою до того, що “сучасна цивілізація самовідтворюється”, лібертаризм Ґрея гармоніює з головним питанням сучасної ліберальної думки: моралізуючими цілями громадянського суспільства (Gray, 1993c, p. 4, Gray, 1993b, p. 288).

Моральні цілі та психологічна динаміка громадянського суспільства

Наголос ортодоксальних лібералів на політичних умовах, що уможливлюють соціальну і культурну різноманітність, та на політичних функціях асоціацій як буфера між урядом і учасниками групової політики змінилась їх заклопотаністю конституюючим ефектом асоціаціативного життя. Знайоме суспільствознавче питання про відповідність переформульоване політичними теоретиками у винятково моральних термінах. Об’єднуючою ідеєю є те, що плюралізм є нормативним, так само як і емпіричним, і що асоціації громадянського суспільства можуть сприяти особистому моральному розвитку, соціальній взаємопов’язаності і формуванню громадянських цінностей, які підтримують лібералізм. Стверджується, що офіційні “розсадники громадянської доброчесности” самі по собі не можуть виконати роботу з формування особистости чи будівництва спільнот, та що відтворення громадян, від яких залежить стабільність і процвітання лібералізму, здійснюється в мережах громадянського суспільства. Постулат, який раніше належав консерваторам, що “в сучасному світі нам треба відновити інтенсивність асоціативного життя і заново навчитися тих видів діяльности і розумінь, які його супроводжують”, уже сприймається скоріше з розумінням, аніж відкидається зі зневагою – лібералами як “реакційний”, а лівими як “буржуазний” чи як “приватна погань” (Walzer, 1991, p. 304).

Цілі, які ставлять перед громадянським суспільством, пов’язані, звичайно, із очікуваними небезпеками, і виразний інтерес американських лібералів до моральних аспектів проблеми стає очевидним завдяки порівнянню. У роботах про Центральну і Східну Европу (так само, як і про Китай та Латинську Америку) громадянське суспільство пов’язується з добровільними асоціаціями, релігійними і культурними групами та “тіньовою” економікою, які доводять нестримну соціабельність людей і творять опозицію до партійної або військової диктатури й офіційної ідеології. Наголос робиться на розбіжності в поглядах і урізноманітнюючих, відцентрових силах плюралізму. При цьому очікують, що свобода асоціацій веде до політичного представництва і здорової атмосфери змагальної політики. Вважається, що “соціальна самоорганізація суспільства” повинна проникати в кожну сферу, яку полишає держава (Skilling, 1988). Ґрей пропонує свою, сумісну з авторитаризмом, модель громадянського суспільства, відокремленого від демократичної політики, без особливих претензій до держави, як варіант лібералізму, придатного для посттоталітарної Східної Европи. Це сумнівна пропозиція. Враховуючи історію централізованих однопартійних держав, ідея уряду, як арени для представлення конфліктуючих інтересів, не є неприйнятною [6]. Укладення угод, переговори, і партійні альянси не виглядають аморальним переслідуванням “чистої вигоди” чи Гоббсовою війною усіх проти всіх; вони є радше виразом свободи та її найкращою ґарантією. Всупереч цьому, американські теоретики лібералізму протиставляють громадянське суспільство атомістичному індивідуалізму та “злу фракційности”, а не партійному чи державному домінуванню. Вони цінують плюралістичні групи як засіб проти відсутности, а не надлишку офіційних норм.

Отже, нема нічого важливішого, аніж правильно усвідомити небезпеку. На початку 1970-х років Пітер Берґер і Річард Ньюгаус попереджали, що “мегаструктури” американського уряду — ознаки тоталітаризму. Існувала потреба в посередницьких соціальних структурах, здатних “дати приватному життю певну міру стабільности” і “перенести зміст і цінність на мегаструктури громадської сфери” (Berger and Neuhaus, 1977, pp. 6, 3, 41) [7]. У своєму аналізі Америки як масового суспільства вони пропонують відновити сильні формуючі асоціації задля прищеплення змісту і цінности: “психологічно і соціологічно ми повинні запропонувати аксіому, що будь-яка ідентичність краща, ніж її відсутність”. Побоювання аномії очевидно сильніше, ніж побоювання антиліберального, недемократичного потенціалу сильної партикуляристської приналежности. Результатом стало часткове врахування моральних впливів плюралізму. Сьогодні, коли ліберальні теоретики кажуть, що “асоціативне життя в “розвинутих” капіталістичних і соціал-демократичних державах перебуває під дедалі більшою загрозою”, фантомом є не масове суспільство, позбавлене посередницьких структур, а той факт, що могутні посередницькі асоціації нарощують чистий егоїзм і обслуговують безплідний плюралізм групових інтересів. Цей аналіз також урізаний, він веде до такого ж часткового врахування моральних впливів плюралізму.

Певна міра соціологічного і психологічного реалізму підказує, що речі складніші, ніж їх можна представити через будь-який опис громадянського суспільства. Аномія і аґресивний егоїзм співіснують пліч-о-пліч із могутніми соціальними солідаристськими групами, чиї члени не мають психологічної свободи, аби визирнути назовні та ідентифікувати себе як громадян. Немає єдиного морального використання плюралізму. Установчі і кориґуючі цілі громадянського суспільства включають в себе стримання егоїзму, інтеґрування роз’єднаних індивідів у формуючі асоціації та послаблення сили тиску інколи тоталітарних спільнот.

Це означає, що коли політичні теоретики збираються робити щось більше, ніж просто апелювати до громадянського суспільства як моральної категорії, вони повинні зайнятися динамікою моральної та політичної психології. Інакше вони продовжуватимуть виробляти чудові концепції лібералізму, як системної нормативної теорії, але мало що зможуть сказати про громадянське суспільство, яке не є ані ідеальним, ані умоглядним. Особливо, якщо ми спостерігаємо, що зовнішня структура і формальні норми будь-якої асоціації не говорять усього про її конституюючий ефект. Справа в тому, що неуважні до психологічної динаміки асоціативного життя політичні теоретики несуть відповідальність за перебільшення значення відповідности. Вони відповідальні за те, що іґнорували способи, якими змінне членство та роз’єднаність (так само як і часто згадувана “взаємопов’язаність”) можуть служити лібералізму. Що для цього необхідно? Передовсім, “вловити” той механізм, завдяки якому асоціативне життя формує або перешкоджає формуванню ліберальних диспозицій. Політичні теоретики повинні також зайнятися тим, як впливають один на одного досвіди у різних соціальних сферах. Психологічна динаміка показує, що досвід індивіда в різних соціальних групах і сферах інколи вигідно сумується (ефект “переливу”), інколи буває вигідно несумісний (ефект “компенсації”), і, що важливо з точки зору лібералізму, кожен ефект має свого руйнівного двійника.

Динаміка плюралістичного громадянського суспільства так само важлива, як і структура. Зауважмо, наприклад, що коли соціальні теоретики вивчали походження тоталітаризму і масових рухів, вони повинні були зробити більше, ніж просто задокументувати відхід у тінь посередницьких асоціацій. Нагальною потребою було зрозуміти механізми, якими атомізація призвела до ірраціональної масової поведінки, а не до альтернативних наслідків, таких як відчуження, індивідуальна девіація або аполітичні рухи (Halebsky, 1976, p. 86). Подібне застереження щодо теоретиків громадянського суспільства чинне і сьогодні. Юрґен Габермас відшліфував версію цієї критики на твердженні Клауса Оффе, згідно з яким “відносини асоціації” “приготують громадян до “відповідальної поведінки”; Габермас запитував, де гарантія, що плюралізація забезпечить нові джерела громадської ідентичности, а не породить “безсилля перед лицем недоступної системної складности?” (Habermas, 1992; Offe, 1985).

Перед тим, як звернутися до моєї типології сучасних інтерпретацій моральних цілей громадянського суспільства, корисно зробити крок назад і оцінити той пункт, до якого ми підійшли. Тут безмірно повчальний Геґель. Незважаючи на вододіл, який відокремлює німецькі стани дев’ятнадцятого століття від складного і змінного сучасного громадянського суспільства, “Філософія права” визначає основні складові процесу інтеґрування атомістичних індивідів у етичне життя громадянського суспільства, що є саме тим виміром проблеми, яким займаються сучасні ліберали. Геґель також вказує на конкретні перешкоди для моральних впливів громадянського суспільства.

Геґелівський момент

Перше, що висвітлює Геґель, — це питання про те, якою мірою громадянське суспільство вирізняється на тлі зростання індивідуалізму. Громадянське суспільство не тільки створює особистість, як особу наділену правами; воно робить остаточний крок у напрямі відмови від досучасних (домодерних) груп і партикулярних привілеїв. Воно “відриває індивіда від його сімейних зв’язків, відчужує членів сім’ї один від одного і визнає їх як самостійних осіб”. Похмура картина атомістичного індивідуалізму, описана Геґелем, не була чимось новим, але Геґель був унікальним у визначенні шляху до примирення. Адже в той сам час, коли громадянське суспільство позбавляє індивідів традиціоналістських пут, воно є “величезною силою”, яка втягує індивідів у себе, забезпечує їм “другу сім’ю” і переорієнтовує їх: “священність шлюбу і гідність членства в Корпорації – це дві точки, навкруг яких обертаються неорганізовані атоми громадянського суспільства”. Де інші бачать тільки свавілля і суперництво роз’єднаних індивідів, там Геґель проникає в “світ етичних явищ “ (Hegel, 1952, pp. 148 [(§238], 276 [addition to §238], 154 [§255]) [8].

У зв’язку із цим його спостереженням, ми гадаємо, що громадянське суспільство є “системою потреб”. Політекономи відкрили, що утримання від випадкових бажань і потреб та задоволення решти є законним і раціональним, і цей арґумент “притаманний неперервній системі людських потреб” (Hegel, 1952, pp. 126 [§189], 130 [§200]). Але громадянське суспільство не вичерпується ринком, і проникнення в суть економічної взаємозалежности є початком, а не кінцем тієї “культури дисциплінованости”, яку забезпечує громадянське суспільство.

Другий повчальний аспект геґелівської концепції громадянського суспільства, який зауважують рідше, ніж перший, полягає у визнанні, що “право особливости суб’єкта, його право на задоволення потреб або, іншими словами, право суб’єктивної свободи є поворотним і центральним пунктом відмінностей між античністю і новим часом”. Через те, що задоволення потреб обумовлює розвиток і вияв індивідуального потенціалу, а не тільки володіння і споживання, власність і праця є не лише інструментальними засобами, а й засобами розвитку та самовиразу. Ба більше, необмежене зростання і взаємозв’язок потреб індивіда, що вимагають щоденного задоволення, веде до вибуху “винахідництва та організацій”: “вся сфера громадянського суспільства є простором посередництва, де є місце для кожної особливости, кожного таланту, кожного випадку народження і фортуни, і де хвилі кожної пристрасти ринуть вперед, реґульовані тільки глуздом, який зблискує через них” (Hegel, 1952, pp. 84 [§124], 147 [§235], 267 [addition to 182]). У тверезий аналіз громадянського суспільства Геґель вносить романтичне наповнення.

Та все ж, існує “визволяюча дисципліна” цього звільнення особистости і невпинного творення нових потреб і асоціацій, які лише частково реґулюються обмеженнями контракту і приватного цивільного права. “Самовдоволена суб’єктивність” стримується також діяльністю згідно з цивільним законодавством і у визнаних державою асоціаціях громадянського суспільства [9]. Корпорація – це “етична сутність”, яка надає членам “громадську роботу окрім їхнього приватного бізнесу... який сучасна держава не завжди забезпечує”. У контексті асоціативного життя бажання працювати, укладати угоди і визнавати права є справді етичними диспозиціями, тому що освіта, яка продовжується в корпораціях, що сприймаються як “друга сім’я”, не є всього лиш нав’язаною ззовні. Не є вона також і просто необхідним засобом для вигод приватного життя (Hegel, 1952, p.278 [addition to §255]) [10]. Без членства в спільноті “індивід не має становища чи гідности, його ізольованість зводить його бізнес до простого кар’єризму, а його заробіток та задоволення потреб стають ненадійними”. Корпорації мають, звичайно, різні “sittlichkeits” (моральні кодекси). Соціальна ідентичність їхніх членів, спосіб життя, характерні чесности і практики, так само як і представництво в уряді – відрізняються. (Є тільки один “універсальний клас”, “безсторонній, чесний і чемний”, чиє колективне покликання – державна служба. Hegel, 1952, pp. 153 [§253], 193 [§296]). Плюралістичні корпорації забезпечують “культуру дисциплінованости” та почуття власної гідности. Громадянське суспільство є одночасно економічною системою визнаного взаємного добробуту, ареною для вільного самовиразу, і громадською правовою культурою.

Геґелівська концепція не цілком оптимістична, і “Філософія Права” висвітлює межі моральних впливів громадянського суспільства, починаючи з “найбільш хвилюючої” проблеми бідности. Бідність позначена “аморальністю, убозтвом і фізичним та етичним занепадом”. Вона відриває людей від формуючих асоціацій, з “наступною втратою відчуття правильного і неправильного, чесности і самоповаги, яке примушує людину наполегливо підтримувати себе своєю власною працею і зусиллями”. Ось що робить бідних “голотою”. Без почуття власної гідности, але озброєний публічно визнаною вимогою суб’єктивного задоволення і вимогами прав, бідняк може схилятись до злочинности і соціальної деструкції (Hegel, 1952, pp. 123-24, 150 [§244])” [11]. Висновок для сучасних теоретиків зрозумілий: проблема егоїстичного індивідуалізму і політика групових інтересів не повинні закривати проблему відсутности формуючої соціальної приналежности і “визволяючої дисципліни”; аномія є найбільш серйозним випробуванням для моральних впливів громадянського суспільства.

Праці Геґеля також попереджають про іншу небезпеку у сфері моральних впливів громадянського суспільства. Займаючись питаннями розвитку і надмірностей індивідуалізму, Геґель не розглядає проблеми відродження організацій, які кидають виклик громадській правовій культурі. Він таки боявся, що корпорації можуть, закам’янівши, перетворитися “в убогу систему каст” (Hegel, 1952, p. 278 [addition to §255]) [12]. Але Геґель не був налаштований сприймати постійну силу релігійних або етнічних громад (а ще менше – претензії міріади інших самозваних груп інтересів), які не поділяють і можуть не хотіти прийняти норми громадської культури і можуть вбачати у ліберальних диспозиціях жорстку асиміляцію. Не міг Геґель уявити собі і нового повернення до тверджень, що сім’я – це найважливіше формуюче соціальне середовище, і що ролі, які асоціюються з сімейним життям, як наприклад материнство, повинні бути моделлю для політичної етики.

Цей огляд “Філософії Права” мав на меті підвести до простого висновку: виходячи з моральних та інтеґруючих цілей, що їх ліберальні теоретики приписують громадянському суспільству, воно повинне виконувати два цілком протилежні завдання – на додачу до звичного гальмування гонитви за приватними цілями. Воно мусить забезпечувати зв’язки між людьми, які відірвались від основних соціальних утворень, де виховується ліберальна поведінка (або й ніколи не знали про них). І воно повинне послабити прив’язаности до агресивних груп так, щоб їх члени мали моральну і психологічну можливість визирнути поза межі своєї групи і розпізнати в собі вільних громадян, які можуть формувати власні чи приєднуватись до уже існуючих груп. Бо для того, щоб мав місце моральний вплив плюралізму, повинні працювати механізми як набуття членства, так і його припинення. Звичайно ж, ці механізми мусять діяти вибірково, щоб компенсувати кожній людині те, чого їй бракує особисто й індивідуально. Через це виникає сумнів щодо можливости й бажаности відповідности.

Три моделі громадянського суспільства

Що має сказати ліберальна теорія? Типологія з поділом на три моделі: “демократичне”, “посередницьке” і “виборче” громадянське суспільство – корисна (хоча й тут зберігаються звичні застереження про змішаність типів та ілюстративність прикладів). У демократичному громадянському суспільстві, вторинні асоціації є школами доброчесности. Головне завдання громадянського суспільства – формувати громадян із почуттям політичної дієздатности, спроможних вести відкриті дискусії і схильних обговорювати проблеми з точки зору загального добра (блага) [13]. Для цього вони внутрішньо повинні бути ліберально-демократичними “міні-громадами”, зорієнтованими на відкриті арени дискусій і вироблення політичного курсу. Згідно з деякими концепціями громадянське суспільство виключає внутрішньо недемократичні інститути, які за означенням представляють часткові інтереси – скажімо корпорації, чия політична участь і право висловлення повинні реґулюватися. З іншого боку, асоціації, які не відповідають вимогам [демократичности], могли б бути реформовані, в даному випадку через робітничий контроль, демократичність у стосунках акціонерів або представництво громадських інтересів в органах управління корпорацій (Michelman, 1988; Sunstein, 1988). “Заохочення стійкої і демократичної (popular) громадської свідомости може вважатись основною метою інституційного дизайну, що впливає як на громадські так і на приватні інститути”. Відповідно, в одній із концепцій демократичного громадянського суспільства рекомендовано, щоб уряд визнавав і фінансово підтримував групи, які уособлюють важливі соціальні перспективи і сприяють якіснішому прийняттю рішень, фокусуючи громадське обговорення на загальному блазі (і накладав санкції на групи, які не демонструють прихильности до демократично-ліберальних норм). Активний державний вплив формує організоване представництво фраґментарних або виключених інтересів і заохочує організовані групи бути уважнішими до інтересів інших (Cohen and Rogers, 1992, pp. 421, 425).

Попросту, важливим політичним питанням, що його піднімають теорії демократичного громадянського суспільства, є те, скільки саме відповідности між демократично-ліберальними нормами і організацією та діяльністю груп повинно впроваджуватися законом. Де є межа, що відділяє внутрішні справи церкви або профспілки від реґульованих видів діяльности? Якщо це питання адресоване не відповідно або відповідь є ухильна, в тому немає нічого дивного; ліберальна демократія є на порядку денному і зростання тривоги за свободу – цілком зрозуміле, оскільки логіка відповідности, що лежить в основі цього погляду на громадянське суспільство, очевидна. Якщо сім’ї є школами справедливости, нерівність статей повинна бути мінімізована спільним доглядом за дітьми і чесним поділом оплачуваної і неоплачуваної домашньої праці (Okin, 1989). Релігійні групи повинні бути відсторонені від участи в політиці, якщо вони не формулюють свої арґументи в універсальних, світських термінах (Audi, 1989, p. 265). Jaycees або Ротарі-клуби не можуть успішно апелювати до першої поправки Конституції [США] щодо прав асоціацій, щоб реґулювати своє членство, виключивши жінок як повноправних членів; об’єднання можна законодавчо реґулювати, тому що, як і багато інших добровільних асоціацій, вони є “навчальними таборами громадянства” (Sullivan, 1988, p. 1720). На кожній урядовій і квазі-державній арені, де розподіляються суспільні блага, соціальні та культурні групи мають бути представлені так, щоб їхні “голоси” (а не грубі інтереси) були почуті (Young, 1990).

Ліберальна демократія є не стільки дзеркалом плюралістичного суспільства, скільки вчителем і творцем демократичного громадянського суспільства, хоча й справді, в деяких концепціях вторинні групи і асоціації зображені як результати діяльности уряду, що завдячують державній політиці своїми установчими намірами.

У посередницького громадянського суспільства суть протилежна: зорієнтувати людей у напрямку соціальних мереж, від яких очікують прищеплення ввічливости, соціабельности і відповідальности, які тримають будь-яке суспільство, а особливо плюралістичну ліберальну демократію, вкупі. Церкви, сусідські об’єднання, культурні та етнічні асоціації беруть на себе відповідальність за артикулювання і адресування дедалі зростаючої кількости потреб і інтересів, скажімо піклуючись про стареньких і виховання дітей. Громадянське суспільство є посередником між тими функціями, які зарезервовані за урядом, і тими, які індивіди виконують самостійно або в приватному житті. Термін “децентралізація” тут не підходить, тому що асоціації суспільні, а не урядові; термін “приватизація” також невідповідний, бо передбачається, що ми визнаємо громадське обличчя громадянського суспільства.

Посередницьке громадянське суспільство передовсім прищеплює звички відповідальности й співробітництва, і вони сумісні з культивуванням усієї різноманітности партикулярних цінностей і особистих якостей в усіх соціальних утвореннях – від культурних громад до робочих місць. Ба більше, від вторинних асоціацій не очікують культивування політичних чеснот, а соціальне співробітництво не мусить переходити у політичне представництво. Згідно з версією Ґрея, для процвітання громадянського суспільства взагалі не обов’язково мати сильну демократію; вистачить і авторитаризму. Отже, відповідність не повинна бути суворою. З іншого боку, посередницьке громадянське суспільство безумовно не підтримує невідповідність і не сприймає плюралізму заради плюралізму. Суть не в “протекціонізмі”, який не зважає на автономію культурних груп, не дбає про автентичне життя асоціацій, або не приймає властивої даній групі інтерпретації того, що їй необхідне для виживання чи самоповаги як вимоги справедливости. Незалежність – це не економічні інститути, надані заради ефективности чи вибору. Радше тому, що мовчазна соціалізація ліберальної поведінки недостатня, деякі вторинні асоціації заохочують до виконання завдань моральної освіти. Таким чином, групи “функціонально традиціоналістські” поступово прищеплюють почуття приналежности і турботу про добробут інших; ринкові механізми культивують цивілізованість (Galston, 1992).

Залишається, звичайно, питання розподілу: чи повинен уряд визнавати, оподатковувати, санкціонувати, субсидіювати і підтримувати ці соціальні мережі? Чи повинен ліберальний уряд активно заохочувати асоціації громадянського суспільства і як саме? Ґрей переконує, що за наявности правового каркасу, який включає механізми приватного позову і офіційні обмеження, які не дають урядові змоги хапатися за соціальні ролі і відповідальності та розпалювати “політичні війни за перерозподіл”, громадянське суспільство процвітатиме. Його жахають бандитизм і “субсидовані державою ґето”, і він волів би полишити на самих себе не тільки економічні інститути, але й усі асоціації (Gray, 1993c, p. 17; Gray, 1993d, p. 266). Він не бачить прийнятної середини між вкрай обмеженим урядом і корпоративним монстром. Інші захисники посередницького громадянського суспільства не відчувають аж такої відрази до шахраювання в плюралістичній політиці, і не надто бояться агресивної експансії держави або пасивного клієнтелізму, щоб очікувати, наче асоціації оберуть неучасть в політиці та уряді. Вони виступають за урядове фінансування як релігійної, так і світської громадської освіти, благодійних організацій та систем пенсійного забезпечення доти, доки утримання і допомога розподіляється між соціальними групами таким чином, аби це не можна було витлумачити як надання привілеїв (McConnell, 1992).

Навіть якщо ми припустимо, як це, безумовно, роблять теоретики посередницького громадянського суспільства, що групи та асоціації з’являються спонтанно, виникає сумнів, чи їхня прихильність до лібералізму також спонтанна. Але турбота про асоціативне життя не дорівнює турботі про ліберальні цінності та установи. Ґрей розглядає умови, які сприяють асоціаціям, але не умови, які приводять до підтримки асоціаціями ліберального уряду і властивих йому суспільних норм, особливо, якщо ці норми нав’язують певну ціну місцевій груповій культурі. Пропозиції щодо державного фінансування і підтримки дають підстави зрозуміти, чому прихильність асоціацій до ліберального уряду могла б бути достатньо сильною, щоб служити противагою їхній відданості власним інтересам вдома і за кордоном, однак таке пояснення рідко уприявнюють. Коротше кажучи, соціальні мережі повинні не тільки бути внутрішньо кооперованими, турбуватись про самих себе, вони повинні кооперуватися поміж собою. “Соціальний капітал” – як-от довіра, норми і мережі – повинен відповідати ліберальному політичному суспільству загалом, а не асоціаціям як самовідокремленим анклавам. Уже сама причина, через яку деякі ліберали прагнуть посередницького громадянського суспільства, повинна змусити їх відчути потребу в сильній політичній інтеґрації та громадській підтримці.

Проблема з “демократичним громадянським суспільством” полягає у тому, що ця теорія надає надмірної пріоритетности політичній участі, знецінюючи інші впливи громадянського суспільства – приватні відносини і особисті задоволення, економічні амбіції, культурну ідентичність, ідеологію та індивідуальний самовираз. Небезпека полягає в колонізації соціального життя політичною культурою. Проблема “посередницького громадянського суспільства” полягає у тому, що ентузіазм щодо асоціативного життя затуляє собою політичні й правові інститути, необхідні для його підтримки. Постає небезпека “балканізації” громадського життя і недостатньої прихильности до соціальних інститутів ліберальної демократії.

Обидва підходи іґнорують уроки геґелівського моменту: справжній егоїзм, жахлива аномія і жорстке рекрутування співіснують в громадянському суспільстві й вимагають різних коректив. Кожен по-своєму, демократичний і посередницький плюралізм обмежують егоїзм, забезпечують приналежність, розширюють світогляд і збільшують відчуття, що обидва вони іноді можуть бути корисними і тому жоден з них не заміняє іншого. Але вони не вичерпують можливостей використання громадянського суспільства для моральних цілей; справді, вони дають небагато для пояснення комплексної динаміки, яка розкривається в третьому підході.

У громадянському суспільстві, яке, на мій погляд, може називатися виборчим, невідповідність є умовою для створення ліберальних диспозицій, а ключем до ліберального громадянського суспільства є використання моральних впливів плюралізму чоловіками і жінками особисто й індивідуально. Ліберальний уряд повинен створити клімат для постійного формування нових асоціацій та для динамічного взаємообміну членами між ними. Свобода об’єднань часто призводитиме до демократичної участи і посередницьких структур, які формуватимуть конкретні моральні переконання і забезпечать виникнення соціально небайдужих громад. Але позитивний досвід плюралізму на цьому не закінчується.

Які ж арґументи на користь невідповідности і руху [людей] між асоціаціями і сферами? З точки зору моральних впливів плюралізму, потужна підтримка для виборчого громадянського суспільства приходить з неочікуваного боку – від непередбачуваности індивідуального морального розвитку. Якщо існують достатні політичні та психологічні підстави думати, що жодні важливі обставини не є вирішальним фактором для моральної позиції; що досвід однієї асоціації не може компенсувати позбавлення досвіду іншої; що майже будь-яка асоціація (за винятком жорстоких і насильницьких) має потенціал для того, щоб бути або не бути конструктивною чи руйнівною для ліберальних норм і що це залежить від того, чи є перешкодою в кожному індивідуальному випадку вузький егоїзм, жорстке рекрутування чи аномія, то ми не повинні поспішати робити висновок, що невідповідності між громадським і суспільним життям можна іґнорувати, керуючись виключно моральними міркуваннями. З цього випливає що, якщо деякі асоціації і придушують ліберальні чесноти, то не всі неліберальні утворення це роблять; навіть вони можуть не підривати [моральні] сили усіх членів, а стосовно декого – навіть виконувати життєво необхідні функції морального виховання і соціалізації; їх вади не можуть цілком не піддаватись стримуванню та виправленню. Жоден тип асоціацій не є єдиною підтримкою для лібералізму, бо соціальні і психологічні джерела антилібералізму різноманітні. Жодні зміни не відбуваються в одному напрямі весь час, і жодні зміни не впливають весь час на кожного індивіда; а те, чи практика плюралізму є комплементарною чи компенсуючою, є змінним і загалом непередбачуваним фактом.

Вплив влади на моральний розвиток – це лише один аспект особистого впливу плюралізму, але він дає відчути, про що йдеться. Дж.Ст. Мілл вказав на просту відмінність між моральними потребами дитини і дорослої людини, стверджуючи, що батьківська опіка дає дитині можливість розвинути свої здібності. Але ми знаємо приклади, коли влада служить саморозвиткові особи складнішими способами. Моральні впливи різних типів влади різняться від особи до особи – тому ми і вибираємо певну вчительку або школу для дитини або шукаємо певних стосунків пацієнта з терапевтом, які можуть бути патерналістськими або партнерськими, не кажучи вже про прихований вибір типу залежности, коли ми обираємо певну людину на роль партнера – чоловіка чи дружини.

Глибинні потреби (і достатні підстави) для різних владних відносин очевидно зберігаються і в дорослому віці, який, як кажуть тепер психологи, має свої завдання в розвитку [особистости]. Праці про стосунки з вихователем описують те, як влада може полегшити перехід до повної відповідальности, і ми знаємо, що деякі люди працюють продуктивно всередині чіткої ієрархії, а інші – в умовах співробітництва або навіть ізоляції [14]. В різні моменти їхнього життя, залежно від особистих, так само як і соціальних обставин, люди почувають себе більш захищеними, впевненими і гідними за одного типу владних стосунків, аніж за іншого. Тут варто нагадати, що не завжди тільки безсилля, неміч, або моральна слабкість змушують обрати підпорядкованість владі, навіть у ситуаціях, коли від нас очікують автономности або вона є загальноприйнятим ідеалом [15]. Ця думка повинна бути добре знаною з концепцій “етики влади” та “етики асоціацій” Джона Роулза. “Ми інколи сумніваємось у правильності наших моральних установок, коли дивимось на їхнє психологічне походження, – зауважує Роулз, – гадаючи, що ці думки з’явилися в ситуаціях, позначених підкоренням владі, ми можемо ставити запитання, а чи не повинні вони бути відкинуті цілком”. Але моральні почуття перестануть сприйматись як невротичні примуси, “якщо ми зрозуміємо головні риси психології морального розвитку” (Rawls, 1971, pp. 514-15).

Питанням для лібералізму є і те, чи приходить досвід із різних сфер громадянського суспільства в життя індивідів одночасно, і як це відбувається. Індивідуальна непостійність робить моральну освіту мінливою і непередбачуваною. Але поява ліберальних установок не є питанням інтуїтивного прозріння, і саме по собі існування плюралістичної сукупности асоціацій може не сприяти творенню ліберальних установок, оскільки необхідний досвід плюралізму. Критичним питанням є міра, якою життя індивідів пов’язане з окремою групою чи асоціацією; чи певне членство забороняє, а чи заохочує інші; які практики асоціативного життя є доступні; які є можливості для зміни членства. Оскільки не ясно, яка динаміка має місце: компенсаційна чи підсилююча – передбачення і, значно меншою мірою, загальна теорія громадянського суспільства можуть бути неможливими. Але доволі правдоподібно можна сказати, що досвід плюралізму виховує звичку робити різницю між сферами і пристосовувати до них моральну поведінку. Навіть якщо ми піддаємося упередженості, сваволі, чи поступливості (або самі їх нав’язуємо) в одній сфері, ми можемо також бути здатними проявити толерантність, скажімо, у громадській діяльності та чесність у питаннях найму.

Але необхідне підґрунтя сильної ліберальної громадської культури і громадської політики, щоб підтримати особисте практикування плюралізму. Що саме сприяє цій меті? Виборче громадянське суспільство передбачає, що наша позиція як громадян не залежить від нашої приналежности чи неприналежности; таким чином, суть заперечення проти групових прав і групового представництва полягає не в тому, що вони несправедливі (компенсаційні заходи можуть мати виправдання), але в тому, що розподіл громадянських прав і благ на підставі групового членства має тенденцію заморожувати асоціації та утруднювати індивідам зміну чи поновлення членства. Соціальна політика може підтримувати моральні впливи плюралізму не прив’язуючи, наприклад, виплати в галузі охорони здоров’я і пенсій до конкретного місця праці або наполягаючи, щоб навіть автономні релігійні громади платили мінімальну платню та вносили податки на соціальне страхування з тим, щоб їхніх членів не можна було примусити економічно залишатись [у групі] (Rosenblum, 1993a).

Ідея зв’язку між моральною диспозицією і плюралізмом зовсім не нова – у Мілла є арґументи щодо умов індивідуального розвитку, а у Адама Сміта – про зв’язок ринкових відносин і доброчесности. Сучасне завдання – подумати ширше і з більшою увагою до моральної психології про формування ліберальних диспозицій за умов сучасного плюралістичного громадянського суспільства.

---

Примітки

1. Аналіз підходів див.: Putnam, 1993.

2. “Тільки демократична держава може створити демократичне громадянське суспільство; тільки демократичне громадянське суспільство може підтримувати демократичну державу” (Walzer, 1991, p. 302).

3. Перелік основних статей на цю тему див. Rosenblum, 1989.

4. Вона руйнує специфіку культурного і громадського життя; вона підриває форми життя (і “доліберальні цінності”), від яких вона хоч-не-хоч залежить; вона послаблює життєво необхідні асоціації. Ґрей невдоволений “зарозумілістю фундаменталістського лібералізму”. Див.: Gray, 1993b.

5. Громадянське суспільство може включати в себе групи, що ідентифікують себе за культурною приналежністю, але теоретики зазвичай іґнорують самостворені (self-invented) групи, як наприклад ті, члени яких намагаються позбутися спільних поганих звичок.

6. Винятком, звичайно, є випадки, коли вимоги групових прав тягнуть за собою позбавлення громадянства та етнічні чистки.

7. Ось одне з перших висловлювань щодо того, наче терміни “балканізація”, “ретрайбалізація”, “парохизація” не є зневажливими: “вороги партикуляризму (“трайбалізму”) самі стали елітним племенем, яке намагається насадити порядок на позірні ірраціональності реального світу і діє на засадах, які більшість американців вважають неможливими і ворожими до їхніх цінностей” (Berger and Neuhaus, 1977, p. 42).

8. Тон Геґеля ніби провіщає Марксове благоговіння перед творчою силою індустріалізації та захоплення Вітмена безконечним парадом демократичних особистостей.

9. “Особиста сваволя ... розбивається об такі уповноважені органи”. Державна сваволя також ламається; як наглядач, захисник і гарант загального добра “суспільні власті можуть взятися працювати дуже педантично і не давати спокою людям у їхньому щоденному житті” – громадянське суспільство пропонує захист (Hegel, 1952, pp. 291 [addition to §297], 276 [addition to §234]).

10. Є цікава паралель до другого рівня морального розвитку за Джоном Роулзом – “моральність асоціацій”, див. його працю “Теорія справедливости” (Rawls, 1971).

11. У контексті проблем непереборної бідности, зазначає Геґель, зменшення злочинности може й не бути успішним; в інших місцях Геґель каже, що злочинність є рідкісним винятком. Він визнає, що можливе існування за рахунок громади, можлива навіть всезагальна бідність, однак вони руйнують незалежність і самоповагу (Hegel, 1952, p. 150 [§245]).

12. Див. Avineri (1972, pp. 240-41) and Pelczynski (1984, pp. 262-78).

13. Про широку дискусію з даного питання див. Rosenblum (1994). Коротку версію даної типології див. Rosenblum (1993b).

14. Автори “Звичок серця” показують, що членство в консервативних церквах є відповіддю на відчуту потребу зовнішнього контролю заради захисту від відчутого хаосу внутрішніх і зовнішніх потреб. Менш очевидним є той факт, що одна й та ж людина може отримати користь від усього перелічного в певний час (Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler, and Tipton, 1985, pp. 236, 414).

15. Див. Rosenblum (1987, p. 124).

Бібліографія

Audi, Robert, "The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship," Philosophy and Public Affairs 18 (Summer 1989): 269-296.

Avineri, Shlorno, Hegel's Theory of Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972).

Bellah, Robert. Madsen, Richard, Sullivan, William, Swidler, Ann, and Tipton, Steven, Habits of the Heart (Berkeley, CA: University of California Press, 1985).

Bendix, Richard, "State, Legitimation, and 'Civil Society'," Telos 86 (Winter 1990-91): 143-52.

Berger, Peter L. and Neuhaus, Richard John, To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public Policy (Washington, DC: The American Enterprise Institute, 1977).

Cohen, Joshua and Rogers, Joel, "Secondary Associations and Democratic Governance," Politics and Society, 20 (December 1992),: 393-472.

Galston, William, Liberal Purposes (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

Gray, John, "Totalitarianism, Reform and Civil Society," Post Liberalism: Studies in Political Thought (London: Routledge, 1993a).

Gray, John, "What Is Living in Liberalism?" Post Liberalism: Studies in Political Thought (London: Routledge, 1993b).

Gray, John, "Hobbes and the Modern State," Post Liberalism: Studies in Political Thought (London: Routledge, 1993c).

Gray, John, "The Politics of Cultural Diversity," Post Liberalism: Studies in Political Thought (London: Routledge, 1993d).

Habermas, Jurgen, "Further Reflections on the Public Sphere," in Calhoun, Craig, ed,, Habermas and the Public Sphere (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), pp. 453-56.

Halebsky, Sandor, Mass Society and Political Conflict (Cambridge: Cambridge University Press, 1976).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952).

McConnell, Michael, "Accommodation of Religion: An Update and a Response to the Critics," 60 George Washington Law Review 685 (March 1992).

Michelman, Frank, "Law's Republic," 97 Yale L.J. 1493 (1988).

Offe, Claus, "New Social Movements: Challenging the Boundaries of Institutional Politics," Social Research 52:4 (Winter 1985): 817-868.

Okin, Susan, Justice, Gender, and the Family (New York: Basic Books, 1989).

Pelczynski, Z.A., "Nation, Civil Society, State: Hegelian Sources of the Marxian Non-Theory of Nationality," The State and Civil Society: Studies in Hegel's Political Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

Putnam, Roben D., Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993).

Rawls,John, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971).

Rosenblum, Nancy L., "Studying Authority: Keeping Pluralism in Mind," in Pennock, J. Roland and Chapman, John W., eds., Nomos XXIX: Authority Revisited (New York: New York University Press, 1987), pp. 102-130.

Rosenblum, Nancy L.., Liberalism and the Moral Life (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).

Rosenblum, Nancy L., "The Moral Uses of Pluralism: Freedom of Association and Liberal Virtue Illustrated with Cases on Religious Exemption and Accommodation," Working Papers no, 3, The University Center for Human Values, Princeton University (1993a).

Rosenblum, Nancv L., "The Moral Uses of Civil Society," PEGS: The Newsletter of the Committee on the Political Economy of the Good Society 3 (Summer 1993b): 5-6.

Rosenblum, Nancy L., "Democratic Character and Community: The Logic of Congruence," Journal of Political Philosophy 2 (1994);.-67-97.

Shklar, Judith, American Citizenship: The Quest for Inclusion (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).

Skilling, H. Gordon, "Parallel Polls, or An Independent Society in Central and Eastern Europe: An Inquiry," Social Research 55: 1-2 (Spring/Summer 1988): 211-246.

Sullivan, Kathleen, "Rainbow Republicanism," 97 Yale L.J. 1713 (1988).

Sunstein, Cass, "Beyond the Republican Revival," 97 Yale L.]. 1593 (1988).

Walzer, Michael, "The Idea of Cavil Society," Dissent (Spring 1991): 293-304.

Young, Iris. Justice and the Politics of Difference (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).

---

Стаття є частиною написаного автором розділу книги "Основи демократії", яка буде опублікована в межах українсько-канадського проекту "Демократична освіта". Публікується з дозволу керівника проекту Джорджа Перліна.