Корнеліус Касторіадіс

Логіка революційного проєкту

Мета соціялістичної революції – трансформація суспільства через автономну діяльність людей і встановлення суспільної системи, організованої так, щоб забезпечити автономію кожного. Це проєкт. Але це не теорема, не висновок з доказу, який вказує на те, що неминуче повинно відбутися. Сама ідея подібного доказу абсурдна. Але це не утопія, не акт віри, не довільне парі.

Революційний проєкт знаходить свої корені й точки опори в історичній реальності, у супільній кризі й у втягненні в цю кризу більшости людей. Це зовсім не та криза, яку намагався знайти марксизм – «суперечність між розвитком продуктивних сил і збереженням капіталістичних виробничих відносин». Криза полягає в тому, що соціяльна організація може здійснити поставлені завдання, використовуючи незвичні для неї засоби, породжуючи вимоги, яких вона не в змозі здійснити, пропонуючи критерії, застосувати які в неї немає можливости, і норми, які вона мусить переступати. Суспільна система жадає від людей – як трударів і як громадян – залишатися пасивними й обмежитися виконанням нав'язаних їм завдань. Коли система здає собі справу, що ця пасивність убиває її, подібно до раку, вона спонукати до ініціятиви і співучасти, але відразу виявляється, що досягти цього можна лише поставивши під питання саму сутність порядку, що існує. Ця система змушена жити у двох реальностях, розділяти офіційне і реальне, що непримиренно конфронтують між собою. Вона не просто страждає від протистояння класів, відносини між якими залишаються суто зовнішніми. Соціяльна система містить момент конфліктности в самій собі; «так» і «ні» як намір діяти співіснують у самому ядрі її буття, у цінностях, які вона проголошує і заперечує, у способі її організації і дезорганізації, у крайній соціялізації й у крайній атомізації створеного за нею суспільства. Так само втягнення у конфлікт, про який ми говорили, – не просто боротьба трударів проти експлуатації, а їхня політична мобілізація, спрямована проти режиму. Ця суперечність системи виявляється у великих конфліктах і революціях, що значать своїми віхами історію капіталізму, вона постійно імпліцитно і латентно присутня у праці і в суб'єктах суспільства, у їхньому повсякденному житті, у їхньому способі існування.

Нам иноді говорять: ви вигадали кризу суспільства, ви охрестили кризою стан, що існував завжди. Ви хочете будь-що зафіксувати розпалювання соціяльних конфліктів сучасного суспільства і радикальну зміну його природи, бо тільки це дозволяє вам говорити про визрівання нового стану. Ви називаєте істотною ту боротьбу в суспільстві, що завжди мала у ньому місце і джерелом якої було протистояння інтересів груп і класів. Усі суспільства, принаймні історичні, завжди були розділені на класи. Але це призводило лише до того, що вони породжували инші суспільства, для яких єдність також не була характерною.

Справді, ми визнаємо, що детальний аналіз показує специфічність і якісну унікальність елементів, які становлять найглибшу основу кризи сучасного суспільства. Так, іще можна зустріти наївних псевдомарксистів, які із запалом говорять про нинішню боротьбу класів, забуваючи, що ця боротьба триває тисячоліття, і що вона жодною мірою не може становити основу для соціялістичного проєкту. Однак існують так само наївні псевдооб’єктивні соціологи, які добре засвоїли, що треба з недовірою ставитися до етноцентричних і «епохоцентричних» проєкцій, і тому відмовляються розглядати нашу епоху як щось особливе. Вони заспокоюються тим, що роблять історичну реальність плоскою і ховають під горою паперової методології центральну проблему історичного пізнання, проблему специфіки кожного суспільства як специфіки змісту і динаміки цього змісту. Вони забувають про той незаперечний факт (хоч і неявний), без якого не було би історії: деякі суспільства вносять нові якості у виміри, яких до них не було (і новизна яких залежить не тільки від способу їхнього опису). Нас, зрозуміло, цікавить дискусія, у якій наводиться псевдофілософський арґумент незмінности суспільства. Той, хто не бачить, що між грецьким і єгипто-ассиро-вавілонським світом чи навіть світами Середньовіччя і Ренесансу – хай як очевидними будуть наступність і причинний зв'язок між ними – існує відмінність зовсім иншого типу і ступеня, ніж між двома деревами чи двома людськими індивідами однієї і тієї ж епохи, – той позбавлений будь-якого історичного почуття. Такому ліпше займатися ентомологією чи ботанікою.

Описані відмінності виявляються при аналізі сучасного суспільства і тих, які йому передували. І саме тут результат послідовного соціологічного аналізу виявляє повагу до свого об'єкту, таки досліджуючи його, замість того, щоб придушувати метафізичними доказами, які без тіні сумніву стверджують, що все можна звести до одного і того ж. Розглянемо проблему праці. Одна справа, коли раб чи кріпак виступають проти своєї експлуатації, тобто відмовляються від додаткової роботи чи вимагають більшої частини продукту, тобто протестують проти наказів хазяїна чи сеньйора, так мовити, у «кількісному» плані. І зовсім инша річ, коли робітник змушений виступати проти розпоряджень дирекції, щоб мати можливість застосувати їх на практиці, бо тоді не тільки кількість праці чи продукту, але сам спосіб виробництва стає об'єктом невпинної боротьби, – тобто процес праці виявляє не зовнішнє щодо самого процесу праці протиріччя, а мусить базуватися на протиріччі внутрішньому, на одночасній вимозі виключення й участи в організації праці та в управлінні нею.

Так само можна розглянути проблеми родини і структури особистости. Безумовно, інститут родини завжди містив репресивний елемент: індивіди завжди були змушені інтеріоризувати конфлікт між своїми бажаннями і вимогами цього соціяльного інституту. У кожній культурі, як архаїчній, так і історичній, «базова особистість» мала своє особливе «невротичне тло». Але сьогодні радикальна відмінність полягає в тому, що у структурі особистости сучасної людини більше немає чіткої ознаки, яка б лежала в основі організації чи, радше, дезорганізації сучасної сім’ї. Нерозумно стверджувати, що флорентійці, римляни, спартанці чи члени племени квакиютлі були «здорові», а наші сучасники – «невротики». Але нерозумно також забувати, що тип особистости спартанця чи члена архаїчного суспільства, хай якими б були його «невротичні» елементи, був функціонально адекватним своєму суспільству, що індивід почував себе адаптованим до нього, що він міг змусити його функціонувати згідно зі своїми вимогами, а відтак сформувати нове покоління, яке чинило б так само. «Неврози» сучасної людини, із соціологічної точки зору, становлять феномени дезадаптації, які не тільки суб'єктивно переживаються як нещастя, але й гальмують соціяльне функціонування індивідів, заважаючи їм адекватно відповідати на вимоги життя, а в наступному поколінні ще й посилюються. «Невроз» спартанців дозволяв їм бути включеними в суспільство, а «невроз» сучасної людини їй у цьому заважає.

Скажімо, твердження, що гомосексуальність існувала в будь-якому людському суспільстві, занадто поверхове. Не треба забувати, що це явище завжди підлягало певній соціяльній оцінці: в одних суспільствах до нього ставилися толерантно, в инших – засуджували. Часом суспільство санкціонувало гомосексуальність: їй приписували позитивну соціяльну функцію. А у деяких суспільствах її вважали гріхом. І чим є сьогодні це явище?

Так само мало сказати, що різні типи суспільств по-різному використовували роль жінки, забуваючи (або змушуючи себе забути), що вперше в сучасному суспільстві для жінки не знаходиться жодної визначеної ролі – і, як прямий і безпосередній наслідок цього, жодної ролі не залишається і для чоловіка.

Нарешті, розглянемо проблему цінностей, що існують у суспільстві. У кожному соціюмі є як явна, так і прихована система цінностей, які вступають у конфронтацію одна з одною, а проте співіснують. Без цих цінностей жоден матеріяльний примус не може бути тривалим – а отже і соціяльно ефективним. Водночас без матеріяльного примусу жодне психічне пригнічення ніколи не могло б грати соціяльної ролі, тому що винятково несвідоме над-я неможливе. Суспільство завжди встановлювало певні правила поведінки, які передбачали не лише несвідомі чи лише матеріяльно-юридичні санкції – це завжди були неофіційні соціяльні санкції і метасоціяльні «санкції» (метафізичні, релігійні і т. ин. – тобто уявні, що анітрішки не зменшує їхнього значення).

У дуже рідкісних випадках ці правила порушувала незначна кількість членів суспільства (наприклад, частина аристократії у XVIII столітті у Франції). Сьогодні правила і їх санкції мають майже винятково юридичний характер. Структура несвідомого більше не відповідає правилам, у соціологічному сенсі цього слова. Йдеться про те (як стверджували деякі психоаналітики), що над-я в наш час серйозно послаблене, або про те, що в ситуаціях і особових типах, властивих сучасному суспільству, якраз соціяльна складова (а отже, і функції) над-я зменшується. Переважно ці правила не знаходять жодного підтвердження у свідомості людей – поза юридичними санкціями. Але найважливіше полягає не в ослабленні санкцій, що супроводжують правила-заборони: діється-бо те, що геть зникають позитивні правила і цінності. Життя суспільства не може ґрунтуватися тільки на заборонах і неґативних наказах. Індивіди завжди одержували від суспільства, у якому вони жили, позитивні накази, орієнтири й уявлення про значимі цілі, сформульовані у законах і в загальному вигляді «втілених» у тому, що було для кожної епохи «колективним ідеалом я». У цьому сенсі сучасне суспільство лише повторює давні фрази, які з кожним днем робляться усе більш затерті й абстрактні, відірвані від життя («мораль» чи «позиція»), формуючи псевдоцінності, реалізація яких веде до самозаперечення: споживання як самоціль, мода, «гонитва за новизною».

Нам кажуть: навіть якщо прийняти тезу про існування кризи в сучасному суспільстві, ви не можете обґрунтувати задум нового суспільного устрою. Звідкіля ви його висновуєте, як не зі своєї голови, зі своїх ідей і бажань – із вашої довільної суб'єктивности?

Відповімо: якщо ви маєте на увазі, що ми не можемо «довести» необхідність чи перевагу соціялізму так, як можна «довести» теорему Пітагора, що не можемо показати вам, як у лоні суспільства зріє соціялізм, подібно як лоша у череві кобилиці, – тоді так, слушність за вами. Але ви, мабуть, забуваєте, що в жодній зі сфер реальної діяльности – ні індивідуальної, ні колективної – ми ніколи не маємо справи з подібною очевидністю і що ви самі розминаєтеся із цими вимогами, як тільки беретеся за якусь справу. Якщо ж хочете сказати, що революційний проєкт лише відбиває суб'єктивну сваволю конкретних індивідів, то, попри задекларовані принципи, ви забуваєте історію останніх п'яти сторіч, забуваєте, що проблему иншої організації суспільства постійно ставили не реформатори і не ідеологи, а могутній колективний рух, який змінює картину світу, навіть якщо йому не вдавалося до кінця реалізувати свої наміри. Крім того, ви не бачите, що криза, про яку ми говоримо, є не просто «кризою в собі». Суспільство з конфліктом – це не прогнила балка і не заіржавіла машина. Криза є кризою насамперед тому, що вона втягнена у конфлікт. Він є результатом цієї боротьби і постійно її живить. Конфлікт у сфері праці, деструкцію особистости, крах норм і цінностей люди переживають не просто як зовнішні нещастя, – ні, ці явища відразу викликають певні реакції, які не тільки стають завершальним етапом у формуванні справжньої кризи, але і виходять далеко за її рамки. Безумовно помилковим та мітологічним було би бажання знайти в «неґативі» капіталізму «позитив», що складається міліметр за міліметром – якщо в об'єктивістському стилі іти за певними формулюваннями Маркса (коли, наприклад, «неґатив» відчуження розглядається як осад, що відкладається в матеріяльному базисі будь-якої технології чи накопиченого капіталу, що, разом з їхнім необхідним людським складником – пролетаріятом – становлять необхідні і достатні умови для виникнення соціялізму), так і в суб'єктивістському стилі деяких марксистів (які вважають, що соціялістичне суспільство вже сформувалося у заводській робітничій громаді – із новим типом виробничих відносин, що у ній виникають). І розвиток продуктивних сил, й еволюція виробничих відносин становлять собою дуже складне явище. Не можна просто сказати, що вони суперечні – у тому значенні, яким послуговується наївна діялектика. Ці явища можна назвати, через брак иншого слова, двоїстими. Але подвійність у тому значенні, яке тут маємо на увазі, – це не щось невизначене чи незначне. Подвійність твориться завдяки поєднанню безлічі значень, з яких поки що жодне не бере гору над иншим. У боротьбі людей за форми соціяльного життя можна побачити важливі факти: девальвація авторитету, поступове зменшення економічних мотивацій, зменшення впливу інституціоналізованої уяви, неприйняття переданих від минулого традицій чи просто отриманих правил. Їх можна об'єднати навколо наступного: по-перше, варто відзначити нищення змісту історичного життя, виникнення суспільства, у якому люди до краю переповнені зовнішнім як у стосунку один до одного, так і до самих себе – це суспільство можна було б назвати перенаселеною пустелею, самотньою юрбою, жахом, загальною анестезією; по-друге, розглядаючи тенденції до кооперації, до колективного самоврядування діяльністю і відповідальністю, що виявляються у сфері праці, ми інтерпретуємо сукупність цих явищ як зародження суспільства можливости автономії і потреби в автономії.

Нам можуть заперечити: ваше бачення – тільки одне з можливих. Ви самі визнаєте, що ця можливість не єдина. Від чийого імені ви виступаєте, від чийого імені ви стверджуєте, що майбутнє, яке є вашою метою, можливе і логічно неминуче? В ім'я чого ви робите цей вибір?

Однак наше бачення аж ніяк не довільне, у якомусь змісті воно – інтерпретація того діялогу, що сучасне суспільство веде із самим собою; це єдина перспектива, у якій стають зрозумілими як криза виробництва, так і політична боротьба, поява як психоаналізу, так і психосоціології і т.п. І ми намагалися показати, що, наскільки ми можемо це передбачити, ідея соціялістичного суспільства не містить у собі нічого неймовірного чи непослідовного. Наше бачення є наслідком визначеного вибору: інтерпретація подібного типу і подібного масштабу можлива тільки в зв'язку з проєктом. Ми не говоримо про щось, що стверджує себе «природним» чином або чисто геометрично, ми надаємо перевагу одному майбутньому перед иншим – і навіть будь-яким иншим.

Цей вибір довільний? Якщо хочете, то так – у тому значенні, у якому довільний будь-який вибір. Але з усіх ситуацій вибору, що нам пропонує історія, цей вибір нам здається найменш довільним з тих, які коли-небудь, існували і могли існувати. Чому ми надаєм перевагу соціялістичному майбутньому будь-якому иншому? Ми розшифровуємо (чи гадаємо, що розшифровуємо) у дійсній історії визначений зміст – можливість і вимога автономії. Але свою повноту цей зміст знаходить лише в зв'язку з нашим розумінням. Простої фактичної суті тут недостатньо, сама по собі вона не може визначати нашу позицію. Ми не можемо схвалювати її, що нам пропонує сучасна історія, тільки тому, що це «існує» або має «тенденцію до здійснення». Якщо ми прийдемо до висновку, що сучасна історія з найбільшою ймовірністю і визначеністю повинна прийти до всесвітнього встановлення режиму концентраційних таборів, то з цього зовсім не буде випливати, що ми повинні його схвалювати. Якщо ми стверджуємо, що сучасне суспільство має тенденцію до автономії, якщо ми хочемо працювати над її здійсненням, то насамперед тому, що розглядаємо автономію як спосіб існування людини, розглядаємо її як цінність, визнаємо в ній наше головне прагнення – прагнення, що перевершує наші особисті особливості, – те єдине, що ми можемо привселюдно захищати з усією ясністю нашої свідомости і з усією послідовністю.

Тут існує подвійне співвідношення. Твердження, на підставі яких ми ставимо перед собою ціль автономії, і належать, і не належать нашій епосі. Не належать, оскільки ми відстоюємо цінність автономії поза залежністю від обставин, і більш того, оскільки ми думаємо, що автономія, як ціль, неминуче виникає скрізь, де існує людина й історія; що тією ж мірою як і свідомість, автономія є долею людини, що виникла із самих джерел її буття, вона скоріше формує історію, ніж виявляється сформована нею.

Але ці твердження однаковою мірою мають своє підґрунтя й у конкретній епосі. Вони зв'язані з нею численними і настільки очевидними нитками, що навряд чи варто докладно про це говорити. Даний зв'язок виявляється не тільки в історичній послідовності подій, що приводить нас, і багатьох инших, до автономії, як ясно усвідомленої мети, і до її конкретизації в даних умовах. Сам зміст цього поняття, спосіб утілення даної мети в реальність – як ми її собі уявляємо – стало можливе лише сьогодні і має в собі весь попередній історичний процес. Зокрема, ясно виражений соціяльний вимір, що ми можемо надати сьогодні автономії, сама можливість иншої форми суспільства, перехід від автономної етики до політики автономії (яка не скасовує етику, але лиш знімає її) очевидно зв'язаний з конкретною фазою сучасної нам історії.

Можна, нарешті, запитати: чому ви думаєте, що ця можливість надана саме тепер? Ми відповімо: якщо ваше «чому» цілком конкретне, то ми вже відповіли на ваше питання. «Чому» міститься у всіх конкретних історичних подіях, що привели людство туди, де воно знаходиться в даний момент, і перетворивших капіталістичне суспільство й сучасну фазу його розвитку в ту, найвищою мірою,специфічну епоху, що ми намагалися визначити вище. Але якщо ваше «чому» має метафізичний характер, якщо воно зводиться до питання: яке точне місце актуальної фази в тотальній діялектиці загальної історії, чому можливість соціялізму проявилася в задумі Творця саме в даний момент і яке співвідношення тієї первинної складової історії, якою є автономія, із втіленнями, що послідовно змінюються та прийняті нею в часі, – то ми відмовляємося відповідати на ваше питання. Навіть якби воно мало сенс, воно було б чисто спекулятивним, а ми вважаємо абсурдним утримуватись від дій у чеканні того, що хтось дасть точну розробку тотальної діялектики чи знайде в глибині старого дзеркала план Створюваного. Ми не схильні впадати в заціпеніння тільки тому, що не маємо абсолютне знання. І тому ми заперечуємо законність цього питання, тому що не бачимо сенсу в розгляданні реальности в термінах тотальної діялектики, Божого задуму і вичерпного роз'яснення відносин між тим, що знаходить свою основу з часом, і тим, що знаходить основу в часі. Історія породжує проєкт, ми робимо його своїм, тому що він відповідає нашим найглибшим сподіванням, і ми думаємо, що його здійснення можливе. Ми перебеваємо тут, у даному конкретному місці, у просторі і в часі, серед конкретних людей, і перед нами простягається обрій, що має певні обриси. Той факт, що це не єдиний обрій, не заважає йому бути нашим – таким, котрий додає характерність нашому пейзажу існування. Зрештою, тотальна історія – це думка без обрію, вона скрізь і ніде, а отже, це лише инше найменування думки небуття.

 Переклала Валентина Сковронська