зміст

Як і всі інші переживання, естетичні й релігійні переживання шукають свого виразу в мові. Згадаймо хоча б первісне значення грецького слова поезія, буквально – роблення чогось за допомогою слова, та слова теологія – буквально це мовлення про божественне. Однак не будемо робити з цього поспішного висновку, що поетичне і релігійне мовлення є зовсім відмінними. Кожен, хто знайомий з грецькою теологією і поезією, чудово знає, що тут розмежувати мову поезії та мову міфотворчої традиції зовсім неможливо. Бо ж передавалась ця традиція саме через поетів. Так само постановка питання в формі: “мова поетична чи релігійна?” стає ще недоречнішою, якщо йтиметься про традиційну індійську чи китайську; тут взагалі неможливо визначити, чи ми маємо справу з поезією, релігією чи філософією. Протиріччя між релігійною і поетичною традицією, з одного боку, і в подальшому поставленими претензіями науки – з іншого – поза всяким сумнівом є характерною особливістю тільки інтелектуального та духовного розвитку Заходу. Саме це протиріччя й привело до розмежування мови поезії та релігії. Тому ми не можемо допустити абстрактного і неісторичного підходу до нашої проблеми. Радше нам слід сформулювати її в контексті співвідношення цих мовних форм з досвідом, який має свій початок у християнській традиції Заходу і лежить в її основі.

Таке формулювання доречне ще й тому, що саме в іудео-християнській традиції вперше ми маємо справу з релігією, яка базується на священній книзі, збірці письмових текстів, що мають канонічну цінність. Вже саме слово “писання” сприймається як таке, що означає в першу чергу Біблію. Тільки в такому контексті ця тема стає актуальною. Абсолютно безглуздо ставити питання, чи слід вважати Лао-Цзи головно поетом, релігійним наставником чи філософом.

Таким чином, наша тема зв’язана з питанням, яке ще далеко не ясне. Точніше, вона закладає наперед, що можна досягнути тут певного наперед-розуміння. А оскільки це питання стосується мови як усної, так і письмової, – наша тема – це тема герменевтична. Герменевтика – слово, яке стало доволі значним у XVIII сторіччі, потім фактично зникло на сотні років. Першопочатково воно було майже буденним і стосувалось людей, яких можна було б назвати проникливими, які вміють знаходити підхід до інших і розуміють те, що інші мають на увазі, проте відкрито не висловлюють. Навіть Шлейєрмахер, відомий засновник герменевтики, неодноразово стверджував, що мистецтво герменевтики необхідне і в громадському житті. “Хто, спілкуючись з обдарованими людьми, не пробує слухати їх, так би мовити, поміж слів, точно так, як ми читаємо поміж рядків оригінальні, лаконічно написані книги, – питає він. – Хто не пробує з багатозначної розмови, яка може при певних обставинах стати важливим актом, вартим пильної уваги, вияснити основні моменти?” (1)

Таким чином, герменевтика – це, по суті, мистецтво розуміння того, що здається чужим і незрозумілим. Як правило, ми зустрічаємося в житті з таким завданням в його крайній формі завжди, коли даємо згоду на те, щоб нам щось сказали. Можна було б, напевно, заперечити, що навчитись робити це належним чином – проблема, яка супроводжує нас все життя. Але й без цієї моральної заборони, продиктованої нашою самоповагою, можна доволі впевнено стверджувати, що завдання розуміння має різні рівні трудності, а найбільша трудність зникає тоді, коли потрібно розбудити закаменілу мову тексту, зробити так, щоб вона знову заговорила. Тому розуміння постає як завдання завжди, коли ми маємо справу з текстом чи яким-небудь іншим записом – і це завдання полягає в тому, щоб дозволити цьому тексту поговорити з нами.

Тут важливий, звичайно, не сам факт запису чого-небудь. Звичайно, всякий запис повинен підлягати усному висловленню. І навіть більше – його безпосередньою функцією є відсилання до певного першопочаткового акту говоріння, так що в цьому сенсі текст не претендує на право говорити самостійно. Коли я читаю залишені кимось записи, то неначе примушую знову говорити саму людину, а не її текст. Якщо ж я маю справу з текстом літературним (в найширшому розуміння слова), то знову заговорити покликаний вже не оповідач, а саме текст, повідомлення, послання. Як це відбувається – це вже інша проблема. Фактично написане вважається мистецтвом, якщо поезії чи прозі вдається з нами заговорити. Можна поставити питання, як майстер писаного слова досягає того, що його текст говорить з нами сам собою, і ми при цьому не відчуваємо потреби звернутись до первісного акту мовлення, до живого слова. Ситуація істотно змінюється, коли розглядаються тексти іудео-християнської традиції. Те, що з нами говорять в Святому Письмі, має своєю причиною головно не мистецтво письма, а авторитет особи церковного проповідника.

Щоб проаналізувати проблему поетичної і релігійної мови, нам слід розглянути два окремі види текстів і вияснити, в чому полягають їх особливості. Перш за все існує текст, званий “літературою” у вузькому розумінні слова. Я називаю його “високим видом” тексту, тому що він не подібний на записи, які ми робимо, коли хочемо, наприклад, зберегти для себе зміст лекції чи пишемо листа, який заміняє нам усне повідомлення. В усіх подібних випадках запис відсилає нас до передуючого йому мовлення, нагадує нам про наші власні думки. І навпаки, високий текст – це те, що ми сприймаємо тільки як текст, коли посилаємося на те, що в ньому “так написано” (Es stehet geschrieben) (2).

Звичайно, слід врахувати, що лінгвістичні норми допускають використання слова “текст” не тільки для таких крайніх випадків, як текст біблейський, законодавчий чи “літературний”. Але це відображає тільки “технічну” сторону розуміння, тією мірою, в якій практика усного перекладу розглядає свій предмет як текст і демонструє радше “технічну” даність тексту, аніж автономність “літератури”. І навпаки, істинний текст буквально відповідає своїй назві: тканина, текстура, що складає одне ціле. Мова справжнього тексту є одним цілим тому, що вона само-стоїть і не відсилає ні до чого первиннішого, більш автентичного висловлювання і не вказує на більш автентичний досвід, який був би за його межами. Якщо це здійснюється не звертаючись до юридичної чи церковної практики, то маємо справу з автономним “текстом”.

За вихідний приймемо той факт, що в грецькій традиції поетичний текст як такий неможливо відділити від мови релігії. Звичайно, існував культовий ритуал з відповідними лінгвістичними формами вираження, але справжня релігійна традиція греків передавалась саме через поезію. Ми називаємо це традицією міфа, оскільки тут не потрібно ніякого іншого підтвердження достовірності, окрім самого факту оповідання. Оригінальні міфічні сюжети оповідають про діяння богів та героїв. Але форма, в якій ці сюжети викладаються первинно, а потім багаторазово переказуються, завжди забезпечує можливість вільного трактування. Не виключається навіть критичне відношення до богів, яке ми постійно зустрічаємо у великих поетів Греції, які прийшли на зміну ері епічної творчості, – згадаймо, наприклад, осуд деяких вчинків небожителів у Гомера. Нерозривна єдність поетичної і релігійної мови чітко проявляється і в тому, що навіть філософська критика релігійної традиції залишається в результаті формою теології. Коли Платон з неймовірною віртуозністю створює свої міфи з складного переплетіння традиційних релігійних сюжетів та філософських понять, то він, таки чином, зберігає характерну для всієї грецької традиції рису: її здатність поєднувати істинне з хибним, говорити про речі високі, насолоджуючись свободою гри.

Таке розуміння завдання грецької поезії починається з передмови до “Теогонії” Гесіода, в якій музи з’являються перед поетом зі своїми обіцянками: вони можуть розказати однаково багато і оманливого, і правдивого. Ці рядки є дещо двозначними, оскільки кожна людина, яка вміє прислухатися до поезії, не може не зрозуміти, що вони означають: музи завжди говорять нам як істинне, так і хибне (хоча поет і закликає їх поручитися за правдивість його теогонії). Проблема чітка проглядається вже тут. Якого роду претензія на правдивість поєднується із свободою поетичної уяви? Це питання, з яким ми добре знайомі. Не слід вводити себе в оману занадто модерністськими уявленнями естетики чи чистої поезії, неначе раніше ситуація була іншою і поезія коли-небудь полягала в формалістичному користанні з лінгвістичних засобів, а не в розкритті певної істини з допомогою формального використання мови. В моїх попередніх дослідженнях я описував явище, якому дав дещо кострубату назву “естетичного недиференціювання”: сутність поетичного розуміння полягає в тому, що ми не звертаємо особливої уваги на сам процес словоскладання як такий, екзергазію (скористаймося з терміна, що побутував у грецькому живописі). Навпаки, неминуча формально-лінгвістична артикуляція несе в собі зміст і надає цьому змісту такої виразності і живості, що він нас просто приворожує.

Та повернімося знову до питання про те, як усе це співвідноситься з основами грецької думки. Де можна прослідкувати спорідненість міфа з поезією та істиною? Перш за все я б відмітив таку основну властивість міфа, як акт його саморозгортання. Це сміливе твердження з точки зору тих, хто в двадцятих роках був у Марбурґу (і, таким чином, товаришував з Рудольфом Бультманом), однак я поясню це так: ми повинні вияснити, що має в собі такого роду переказ – це процес з внутрішньо притаманною йому невичерпністю, який може продовжуватися безкінечно. Не може бути справжнім оповідачем той, кому не вдається створити враження, що його оповідання в принципі можна було б і продовжити. Таким чином, коли розказують історії про богів, то вже сама форма повідомлення має на увазі момент продовження – “і так дальше” – який вказує подолання меж до цього часу висловленого і вихід до чогось, що поки що лежить за цими межами. Божественне, тобто поведінка богів і їх стосунки з людьми і героями – це той вимір, який дарує безкінечний ряд можливостей для оповідача й епічна форма літератури якраз цей ряд відображає.

Ще одне призначення мови, тісно пов’язане з попередньо сказаним – це звернення, чи, простіше, власне називання. Називання в тому розумінні, який я вкладаю в це слово у зв’язку з актом звернення – і його зовсім не слід плутати з актом іменування речей, завдяки якому Адам освоював сотворений світ. Досвід, з яким ми маємо тут справу – це саме досвід звернення, заклику. У Гомера смертні постійно звертаються до богів по імені, цілком будучи свідомими того, що їм невідомо, чи правильно вони їх називають: “Зевс, чи як ти ще бажаєш, щоб тебе ми величали,” – звична форма епічного звернення. Таке звернення явно вказує за межі того, що ми вже знаємо, і ледь відкриває щось, що приховане від нашого розуміння і вище від нашого знання про це. Задоволення, яке поет черпає від іменування, в самому процесі називання імен – це істотний момент епічного статусу оповідачі, який чітко проявляється і в Гомера, і в Гесіода.

Наступний крок від цієї форми міфологічної і поетичної традиції до “літератури” – якщо його можна було б відобразити в одній формулі, звучала би так – це крок від оповідання історій до творів. Звичайно, саме поняття “твору” і “твору мистецтва” теж дещо проблематичне. Добре відомо, що естетика сучасного аванґарду робила спробу повністю усунути це поняття. Було оголошено, що істотну роль грає не сам твір, який дає “споживачеві” можливість споглядати мистецтво і насолоджуватися ним з певної віддалі, а сам акт потрясіння. Однак, я гадаю, що є певні герменевтичні причини стверджувати, що твір все ж залишається твором. Кожен предмет, який підлягає ідентифікації, описаний як “прекрасний”, “добрий”, “промовистий”, вже є достатньо ідентифікованим завдяки такому описові. Не буду стверджувати, що цей перехід до твору здійснюється в рамках релігійного культу: ритуал і церемонія, всі вже сталі форми релігійного обряду можуть повторюватися знову і знову, згідно з віровизнанням, не потребуючи того, щоб хто-небудь якось висловив про них свою думку. А з іншого боку, навіть мобіль вже має власну індивідуальність, так само як і унікальний танець, сценічна чи органна імпровізація. Ми цілком можемо характеризувати таку річ як “прекрасну” чи, що теж можливо, як “ніяку”. Вона вже проявляє себе як щось таке, щодо чого ми можемо робити певне судження. Навіть один раз побачена чи почута, вона вже демонструє риси твору. Здається, такий поступовий перехід від ритуалу до твору можна спостерігати в розвитку грецької літератури; цей процес врешті-решт сягає кульмінації у творі, який записують, щоб його могли прочитати. Можна прослідкувати процес, при якому всі форми поетичної і релігійної мови, нерозривно між собою зв’язані, набирають рис твору: у розвитку мистецтва рапсодів, яке вийшло за рамки ритуалу, у хореографічній постановці хорової лірики, яка, поза всяким сумнівом, виділилась із повсякденної релігійної практики, в трагедійній виставі, яка сама по собі є особливим випадком, і за яку присуджувались нагороди, не дивлячись на те, що вона вбудовувалася в контекст релігійного життя. Коротше кажучи, ми бачимо, що всі ці речі вже є на шляху до автономії тексту, і їх перехід до творів письма і творів, призначених саме для їх прочитування, доволі помітний і не є випадковим.

Що ж, все-таки, криється з твердженням, що річ, нарешті, стала “літературою”, що вона набрала форми тексти чи твору і, таким чином, може тепер говорити як “література”? Той факт, що ми дійсно маємо справу з твором, який став автономним, коли ми дозволили йому говорити з нами – а не з висловлюваннями певного автора – підтверджується тим, що всяка спроба відтворення – чи самим автором, чи читачем – привносить чужеродний момент певної довільності. Справжній текст у високому розумінні слова є неспівмірним зі своєю звуковою реалізацією. Слухаючи, як поет читає свої вірші, ми відчуваємо певний неспокій: чому ці вірші звучать у його виконанні саме так, а не інакше? Кожен, хто читає текст вголос, знає: жоден з можливих варіантів звукової реалізації, разом і з його власним, не здатний цілком задовольнити наше внутрішнє чуття. Текст набув ідеальності, якої вже не уникнути в процесі будь-якої реалізації.

Проблема театрального “відтворення”, тобто сценічного втілення, тільки ще раз підтверджує “ідеальність” літератури. Завдяки свого роду другому творенню тут вступає в силу автономний рівень реальності. Але навіть драматичний текст все ж залишається, в силу ідеальності його літературної форми, критерієм для таких “вторинних” творів. Можна було б згадати про концепцію ролі і про міру відносної свободи, яка допускається поетичним текстом. Але це вже складна проблема взаємовпливу двох ідеальностей, яку я в даний момент розглядати не можу. Однак я хотів би зробити загальний висновок з ідеальності, що закладена в тому, що тексти “говорять”, що не властиво жодному оповідачеві. Ідеал тексту, який говорить як текст, в кінцевому результаті має на увазі його неперекладність.

На відміну від усіх інших видів письма для “літератури” характерне те, що для неї дуже важливою є форма її літературного виразу, а не просто її “зміст”. От чому сам переклад літературних текстів є літературно-поетичною роботою, результатом якої може бути тільки якесь наближення до оригіналу. Крайній випадок “літератури”, яка майже не надається перекладу, ми бачимо в “чистій поезії” – цьому ідеалі ліричної поезії символістів. Ця поезія є радикальним наслідком такої форми мови, яка позбавляється від риторичного елементу і від звичайних лінгвістичних засобів, з допомогою яких передається зміст. Коли звучання і зміст, неначе дві противаги, є в рівновазі, а єдності мови досягається, не вдаючись до жодних інших синтаксичних засобів – що було, певною мірою, ідеалом Малларме – то це ще не значить, що цілісний сенс мови усувається чи ставиться під загрозу. Така думка мені здається помилковою. Однак цей ідеал відкидає всякий прояв мови, в якому мова не говорить з нами у своїй незайманій чуттєвій ідеальності, й ідеальність, яка, як ми побачили, не досягається повністю жодною реалізацією. Такий твір виглядає як той, що виріс з долітературних форм, у яких міф і легенда сходилися в точці, де “все є символ”.

А тепер я хотів би порівняти письмовий текст і священну книгу, керуючись формулою: оригінальний історичний переказ стає оригінальним свідченням (Aussage) (3). Тут слово “свідчення” несе в собі повний об’єм змісту “обов’язкового документа”. В цьому ми вже бачимо зовсім інше явище. Навіщо потрібен такий заповіт у формі “обов’язкового документа”? У нашій західній традиції ми не знаємо жодної древньої релігії, яка визнавала б поняття неістинних богів. У цих релігіях боги представляли область буття, яка знаходилась за межами буденного, сферу божественного, до якої можна наблизитись з допомогою все нових і нових інтерпретацій та ілюстрацій поетичної та “філософської” природи. В основі всього цього лежала незаперечна реальність релігійного переживання: інші народи просто не могли не вірити в цю нездоланну реальність божественного. Тому немає нічого дивного в тому, що богів покорених народів чи завойованих міст приймали в пантеон римських богів. У цьому проявилася не так політична далекоглядність, як зовсім звичне відношення до універсальної присутності божественного. Натомість у випадку з релігіями одкровення ситуація зовсім інша. Якщо не брати до уваги ісламу, чиє релігійне свідоцтво є окремою проблемою, зайнятися якою я зараз не можу, оскільки зовсім не знаю арабської мови, то термін “релігія одкровення” можна застосувати тільки щодо іудейської та християнської релігій. Обидві ці релігії володіють оригінальним канонічним документом, який не просто переказує історію, а, радше, свідчить про неї. Неповторна історія вибраного народу – це вже не оповідь трансцендентний божественний світ, на кшталт тих, що зустрічаються в міфотворчій традиції інших релігій. Старий Заповіт вимагає відношення до себе як до Слова Божого, зобов’язання, закону, поруки, що має основою дотримання закону: гнів Божий та істинність, що підкріплює обіцянку, одне від одного невіддільні. Писання виступає як свідоцтво істинності угоди в контексті закону і підпорядковується законові. Саме цей текст як основний документ і об’єднав релігійну громаду євреїв.

Порівняймо тепер оригінальний християнський переказ із оригінальною історією єврейського народу. “Новий договір вже не такий, як попередній: замість “покори” і “закону” тут слід говорити про “послання” – kerigua – і “віру”. Щоб дати світську ілюстрацію структурного взаємозв’язку послання та віри і показати його відмінність від співвідношення закону і слідування йому у Старому Заповіті, я хочу звернути увагу на природу обіцянки. Звичайно, обіцянка – це теж щось, що зобов’язує в тому сенсі, що всі повинні їй коритися. Новий договір не слід розглядати і як вірність обох сторін укладеному контракту. Справа не тільки в тому, що той, хто обіцяє, вільно вступає у відношення, і не тільки в тому, хто обіцяє, який є вільним у тому сенсі, що всяка обіцянка, по суті, орієнтується на свободу. Справа не в тому також, що неможливо добиватися і виконання обіцянки, пославшись на закон. Головне те, що обіцянка дійсно стає такою, тобто обіцянкою, коли її приймають. Бо ж усі ми зустрічалися з ситуацією, коли хтось обіцяє занадто багато, і ми великодушно радими йому взагалі не давати цієї обіцянки. Тільки прийняття обіцянки – і нічого понад те – й надає їй зобов’язуючої сили. Гадаю, що це хороша світська аналогія концепції віри. Євангельська вістка і стає Благою Вісткою для тих, хто її приймає.

Якщо проблему можна описати таким чином, не вдаючись до якихось теологічних студій, то ми можемо зробити й герменевтичний висновок. Раз християнська вістка дійсно є такою вільно зробленою пропозицією, вільною обіцянкою, яка звернена до кожного з нас, хоч ми на неї і не претендуємо, то прийняття нами цієї обіцянки передбачає наявність свідоцтва. Свідчення про вістку не означає її механічного повторення. Якщо хтось свідчить про неї, не вникаючи в суть, тобто повторює буквально, поза всяким зв’язком з конкретним контекстом, і вона в результаті тлумачиться хибно, то це взагалі не можна вважати свідченням. Свідчення вістка вимагає, щоб ми розуміли, що вона означає і до кого адресована. Ось чому її слід провіщати так, щоб вона дійсно доходила до людини, до якої звернена. Таким чином, розуміння сильно пов’язане з процесом повідомлення вістки і підвищує вагомість інтелектуального сприйняття. В результаті це означає необхідність перекладу. А отже універсальна перекладуваність лежить в основі християнської вістки. Проповідницька місія християнської церкви лежить у самі суті Євангелія. І якщо ми слідуємо за вісткою, то це означає, що ми повинні передати її іншим так, щоб вони її осмислили, тоді істотною і необхідною потребою стає переклад Біблії на рідну мову слухача і провіщення Євангелія всіма мовами. Так, ми маємо оригінальну грецьку версію Євангельської сповіді, знайомі з латинським перекладом, перекладом на ґотську мову і т.д. І нарешті, Реформація приводить цю роботу до її кінцевого завершення.

Свідчення про Євангельську вістку здається мені основою, на якій стоїть все різноманіття форм релігійної мови і усталень християнської традиції. Публічне свідчення набирає форми проповіді. Різні форми культового мовлення в християнському – католицькому і, особливо, протестантському богослужінні виконують завдання свідчення про парадоксальну вістку віри. Тут ми зустрічаємо в її найбільшій гостроті проблему, яку згадували раніше, – наш дозвіл, щоб нам що-небудь сказали. Адже вістка, яку ми тепер тут чуємо, є неймовірною, вона не відповідає ані нашим природним уявленням про смерть і безсмертя, спасіння і спокуту, ані традиційним втішанням інших релігій. Навпаки, християнська вістка є викликом, який відкидає всі, здавалось би, природні надії, бо не відповідає ідеям про винагороду чи покарання, заслугу чи вину, якими ми й керувались. Флакій, засновник школи протестантської герменевтики у Вітенберґу, очевидно, зробив правильний висновок, що справжні цілі герменевтики випливають із специфічної природи християнського свідчення. Все незвичне, з чим ми зустрічаємося в Біблії, – невідома мова, граматика, звичаї і т.д. – все це, звичайно, потребує спеціальних знань, які б полегшили нам розуміння цього чужого для нас тексту. Але справді герменевтичне завдання полягає тут у подоланні цього чужого і незвичного, яке лежить в самій основі християнської вістки і сягає кульмінації в ідеї, що навіть віра є виключно даром Божої милості, так що всі звичні критерії заслуг і чеснот втрачають при цьому своє значення. Це суперечить всякому природному розумінню людської природи. Тому – оскільки для нас важливий тут головно цей виклик віри – я гадаю, що всі форми релігійного мовлення, присутні у християнстві, тільки допомагають вірі.

В протестантському богослужінні це виражається в центральній ролі проповіді. Але й інші форми християнського культу, життя церкви в цілому врешті мали допомагати вірі: гімни, молитви, благословення, причастя й усі інші аспекти літургії. Життя громади означає єдність у вірі і це знайшло свій догматичний вираз в доктрині Святого Духа. Однак, на відміну від усіх цих форм релігійного життя, проповідь відрізняється тим, що є словом людини, яка поза всяким сумнівом є адептом вчення церкви, але тут вона свідчить як особистість, тут вона публічно проповідує як свого роду помічник слова. Ось чому проповідь дійсно є вершиною церковної риторики; тут одна людина звертається до багатьох людей, хоче донести до них вістку про спасіння.

Із попереднього порівняння я хотів би зробити такий висновок: навіть якщо в християнській традиції поетичне та релігійне мовлення дійсно розійшлися різними шляхами і утворили дві самостійні форми мовлення, то це ще не означає, що релігійний зміст вже не можна передати засобами поезії. І разом з тим не означає, що релігійні тексти не можуть мати в собі поетично-літературного аспекту, який відрізняв би їх від усього загалу релігійних текстів. Це приводить нас до головної мети: вияснити взаємовплив цих двох аспектів. Для цього я хотів би доповнити концепцію символічного, яка відіграє центральну роль як у теорії мистецтва, так і в феноменології релігії, концепцією знаку, зрештою – контрконцепцією, якій я хотів би надати нової якості.

Ми можемо назвати символом те, завдяки чому ми впізнаємо чи пізнаємо певну людину чи річ. Це відображає первісний зміст цього слова; “символ” був свого роду паспортом у стародавньому світі (4). Очевидно, подібний зміст ми вкладаємо в це поняття і тоді, коли говоримо про релігійні символи. Паства розуміє свої символи і самостверджується саме завдяки цьому узнаванню. Коли класична німецька естетика утверджувала потім загальнопоширене значення поняття “символ” – яке спершу з’явилося в християнському платонізмі, а згодом стало звичним у конфесіональних релігійних диспутах XVI століття, – то вона розуміла первісне значення слова “символ” як чогось, що полегшує узнавання. В контексті церковної практики це означало загальнопризнані предмети віри, хоча в наші дні символічну силу твору визначають зовсім навпаки: тепер він не виконує зображальної функції, вказуючи на щось, що вже є загальновизнаним, а, навпаки, стимулює загальне усвідомлення чогось завдяки своїй експресивній силі. Відчуття того, що “це ти”, може коливатися від сприйняття його як трагічної катастрофи до легкого доторку змісту, від зустрічі з царем Едипом до споглядання одного з полотен Мондріана, яке огортає тебе тихим сумом: в усіх випадках ми свідомі того, що є щось загальне. Визнання того, що твори мистецтва доповнюють нас, є свідченням неперервного розвитку цього безкінечного процесу вживання в світ, який є людською долею.

Зовсім інша ситуація у випадку, коли хтось свідчить про Благу Вістку й прихід месії. Якого змісту набирає “це ти” в контексті боговтілення та пасхальної новини? Звичайно, це вже не можна вважати наступним кроком на шляху вживання в світ, навіть не дивлячись на трагічне переживання катарсису через співчуття і страх. Вже не безкінечна кількість життєвих можливостей криється за цим “це ти”, а, радше, крайня убогість Ecce homo (Це людина). Вираз “це ти” повинен набути тут зовсім іншого забарвлення: це ти – людина, зовсім беззахисна перед лицем страждання і смерті. Саме в силу цієї не знаючої меж відмови від щастя пасхальна новина стає Благою Вісткою.

Символічна структура досвіду узнавання в обох випадках однакова, але характер інтимного, на основі якого в кожному з цих випадків здійснювався акт узнавання, докорінно відмінний. Цінність християнської вістки – а саме вона і надає їй особливої ваги – полягає в тому, що тільки вона подолала смерть, проголосивши символічне страждання і смерть Ісуса актом спокути. Перед лицем цієї екстраординарної претензії всі грандіозні урочисті церемонії та святкування, пов’язані з шануванням мертвих, які практикувались попередніми релігійними культами, виглядають як одна велика втеча від смерті. Згадаймо, що Новаліс зробив це вихідним пунктом свого філософського бачення історії в “Гімнах ночі”.

Тепер можна було б спробувати виразити двоякість і відмінність, які криються в узнаванні “це ти”, через поняття знаку. І, звичайно, при цьому ми повинні повністю абстрагуватись від цілого мистецтва знаків та науки про знаки, які ми називаємо семантикою та семіотикою. Тут я веду мову про знаки в їх релігійному аспекті. Це не просто проблема пієтиського прочитання Біблії, коли ми вдумуємося в релігійну мову священної книги, сподіваючись отримати звідти знак. Радше це загальна проблема, пов’язана з прийняттям християнської вістки, тобто те, що Лютер виразив формулою pro me. Тут мається на увазі щось більше, ніж просто збір перед загальновизнаними символами. Це явище, очевидно, стає одним з наслідків і, поза всяким сумнівом, є присутнім як елемент у всякому релігійному культі, але знак – це те, що дається тільки людині, яка готова прийняти його як такий. Один мій приятель розповів мені випадок, не зовсім дискретний щодо священиків, проте доволі втішний. Якось разом з ним на протестантському богослужінні був всесвітньої слави конструктор шрифтів, людина проста і по-своєму релігійна. Коли вони покинули церкву, мій товариш запитав його: “Хіба пастор ще не перестав виливати свої словеса?” На що той здивовано відповів: “Цілком можливо, я якось цього не зауважив”. Поза всяким сумнівом, він слухав проповідь, через яку пробували донести Євангельську вістку. А, отже, для нього існувала тільки вістка як така. Ось ілюстрація того, що я розумію під знаком. Це не те, що кожен здатен побачити, і не те, на що можна послатися, а, сприйнятий як знак, він криє в собі щось незаперечне. Є один вислів Геракліта, який чудово передає суть справи: “Дельфійський бог не проявляється і не ховається, а подає знак”. Слід тільки розуміти, що означає тут “подавання знаку”. Це не те, що замінює собою видиме, тому що від усіх повідомлень чи мовчання – як протилежного – його відрізняє той факт, що таким чином явлене є доступним тільки для того, хто шукає в самому собі і дійсно щось там бачить.

Якби ми не ввели концепції знаку, то не змогли б належним чином висвітлити всю відмінність поетичної та релігійної мови в тій формі, якої вона набула впродовж християнської історії, що й привело до поширення поняття символу за межами релігійного контексту. Відомо, що якщо в античності мистецтво було самоочевидним засобом передавання релігійної істини, то в контексті християнського світу питання признання мистецтва стало вельми проблематичним. Особливо це стосувалось візуального та пластичного мистецтв, в силу того, що іудейська традиція продовжувала жити в історії християнської церкви. Проте врешті-решт християнство фактично зробило вибір на користь образу, а, отже, на користь цих мистецтв. Цей вибір був виправданий тією перевагою., яку отримало писане слово, а, отже, і принцип, який полягав у тому, що мистецтво допомагає вірі, вийшов на передній план. Візуальне мистецтво функціонувало у вигляді Biblia Pauperum (Біблія для голоти), як свого роду Писання для неграмотних. Аналогічну роль у християнському ритуалі відіграла і музика – як складова частина літургії, як засіб вираження і самоствердження пастви, чи в формі співу під час меси з його все зростаючою витонченістю, чи в більш безпосередній формі доволі одноманітних протестантських хоралів. Але поезія й елементи поетичної природи можуть бути присутні і в релігійному мовленні. Так, ми захоплюємося достоїнствами єврейської поезії, яка так сильно пов’язана з мовою релігійної традиції, що жодного конфлікту тут ми не відчуваємо. І нарешті слід визнати, що своєрідний виклад першотворів Нового Заповіту теж є проявом оповідного мистецтва. Можливо, його і не порівняєш із надзвичайно високим рівнем багатьох текстів Старого Заповіту, але і в Новому Заповіті є місця, відмічені високим рівнем оповідного мистецтва, як, наприклад, багато метафор в Євангелії Марка. Хоча, звичайно, це не міняє того факту, що, взятий в контексті Біблії, він не є автономним літературним текстом. Повідану тут новину слід сприймати як Благу Вістку. Але це означає, що вона говорить зі мною швидше як знак, а не як символічна форма узнавання.

Однак попри все було б зовсім безглуздим городити стінку між мистецтвом і релігією, а навіть між поетичним і релігійним мовленням, або ж заперечувати правомірність претензій ні стину за тим, що говорить нам мистецтво. Всякий прояв мистецтва щось відкриває, щось осягає, щось пізнає. При такому узнаванні завжди існує певна тривога, здивування, що доходять майже до жаху від того, що з кожним може статися те, і що люди можуть цього досягнути. Але водночас християнська новина трансцендентує це і скеровується у протилежний бік: вона показує, чого досягнути ми не можемо. Саме в цьому її специфічна претензія і саме це пояснює всю радикальність її новини. Якщо унікальність Євангельської вістки полягає в тому, що її слід прийняти всупереч всьому очікуваному і надії, то ми можемо зрозуміти всю радикальність Просвітництва, яке виросло з християнства. Вперше за всю історію людства сама релігія оголошується зайвою і виставляється як акт зради, точніше, зради самій собі.

---

1. Дивись концепцію герменевтики Ф.Шлейєрмахера (пер.).

2. Es stehen geschreiben – і її варіації – відома фраза в лютеровім перекладі Нового Заповіту, яка також зустрічається, щоправда, менш регулярно, і в його перекладі Старого Заповіту. Ця ж фраза зустрічалась і в попередньому тексті Ґадамера “Вклад поезії в пошук істини”, який ми подали в попередньому числі часопису “Ї”, де її переклали більш радикально: “бо написано” (пер.).

3. Поняття свідчення (Aussage) Ґадамер теж опрацював у тексті “Вклад поезії у пошук істини” (дивись “Ї” 1.1990) (пер.).

4. Для кращого розуміння цього моменту наведу фрагмент з більшої роботи Ґадамера “Die Aktualitat des Shonen” – “Що означає слово “символ”? Первісно це був спеціальний термін у грецькій мові, який означав знак, що мав щось нагадати. Господар дарував своєму гостеві так званий terra hospitalis, розламуючи навпіл яку-небудь річ. Одну половину він залишав собі, а іншу віддавав гостеві. Якби через 30 чи 50 років нащадок гостя завітав до його хати, то обидві частини можна було б скласти в одне ціле, творячи таким чином акт узнавання. В його первісному практичному значенні символ є чимось на кшталт перепустки у стародавньому світі: те, в чому і завдяки чому ми впізнаємо людину, яка вже нам відома” (пер.).

Переклад СГ

---

Ганс-Ґеорґ Ґадамер (1900) – німецький філософ. Засновник і один з чільних представників філософської герменевтики. Автор багатьох робіт з історії культури та естетики. В попередніх числах нашого часопису буди видрукувані два есе логічним продовженням яких пропонований тут текст.