зміст

У романі Честертона “Жива людина” один китаєць на ім'я Вон-Гі розповідає в листі про зустріч з якимось європейцем, яким є герой твору Інносенті Сміт. Китаєць доглядає храм своїх предків. Сміт запитує його, чи вірить він у богів. Вон-Гі відповідає:

“Пане, добре чинять люди, коли підносять руки догори, навіть якщо небо порожнє. Бо, якщо боги є, то це їм подобається, а якщо їх немає, то немає нікого, кому б це не подобалося. Небо часом золоте, часом пурпурове – а буває й ебенове, але під будь-яким небом спокійно стоять дерева і храми. Великий Конфуцій навчав нас, що якщо руками й ногами ми завжди робитимемо те саме, що роблять розумні звірі і птахи, то голова матиме змогу думати про багато речей. Так, пане – і сумніватися в багатьох речах Допоки люди у призначений час складатимуть жертви з рису, допоки о належній годині запалюватимуться ліхтарі – не надто важливо, чи існують боги, чи їх нема. Ці-бо речі – не для уласкавлення богів, а для уласкавлення людей”.

Інносенті Сміт пропонує китайцеві: “Зруйнуй свій храм, і звільнишся від своїх богів”. Вон-Гі, сміючись із простацтва європейця, відказує йому “Таж якщо немає богів, то я не матиму тоді нічого, крім знищеного храму”. І далі розповідає Вон-Гі: “Після цього велетень, у якого було забрано світло розуму, простягнув свої руки і попросив мене пробачити йому. Коли я запитав, що маю вибачити, він сказав:

– Те, що ми маємо рацію. Ваші боввани і ваші імператори такі старі, мудрі, – вигукнув він, – вони так влаштовують вас, що аж ганебно, бо ж вони помиляються. А ми такі ординарні і навальні, вчинили щодо вас так багато беззаконня, що це ганьба – хоч попри все ми маємо рацію.

Тоді я, й далі терпляче зносячи його неврівноважену поведінку, запитав, чому він гадає, що він та його народ мають рацію. А він відповів:

– Ми маємо рацію, бо ми взаємопов'язані в тому, в чому люди повинні бути взаємопов'язані, і вільні в тому, в чому люди повинні мати свободу. Ми маємо рацію, бо сумніваємося щодо прав та звичаїв і ламаємо їх, але не сумніваємося щодо нашого права нищити їх Ви живете звичаєм, а ми – вірою”.

Переконання, що його висловив Честертон у цьому епізоді, – це характерна риса європейської свідомости, європейської традиції. Честертон був християнином, прихильником природного права й противником імперіалізму. Як християнин і прихильник природного права, він мислив універсалістично, себто вірив в істинність – у загальну важливість – як християнського Об'явлення, так і традиції природного права. Його антиімперіалізм випливав з переконання, що кожна людина є образом Бога й посідає право на вітчизну і свободу, а кожний народ – право на самовизначення. Коли Інносенті Сміт говорить: “Ми маємо рацію”, то він думає саме про це. Будь-яка традиція чи звичай, які суперечать тому праву, втрачають силу. Будь яка традиція, яка обмежує свободу людини, зобов'язана обґрунтувати це обмеження. Мірила, згідно з якими звершується таке-от обґрунтування, здобули – це думка Честертона – загальне визнання тільки в одній культурі в культурі європейській. Ось де причина того, що для європейської історії, як для жодної іншої, характерна революційна динаміка. Ніде зміни культури не сягали так глибоко, а розвиток мистецтва й науки не зазнавав таких фундаментальних творчих перемін, як у Європі. Кожна традиція, накладена на універсалістичий взірець, негайно ставилася в Європі під сумнів як партикулярна. Ми не сумнівалися в нашому праві піддавати сумніву закони і звичаї. Імперіалістична практика також не могла витримати такої проби. Експорт європейської цивілізації неухильно супроводжувався експортом ідеї рівности, а ця ідея раніше чи пізніше повинна була обернутися проти експортера, як довго він сам із своєї партикулярности намагався зробити центр світу. Здається, що таким чином євроцентризм скасовує сам себе.

Тим часом, з XIX сторіччя діалектика універсалізму стала справді-таки заразливою. Її породили два явища, характерні для того сторіччя: поширення науково-технічної цивілізації та історизм. Науково-технічна цивілізація звільнила людське життя від усіх традиційних і суттєвих обмежень. Її характерною рисою була “раціоналізація” у її Веберівському сенсі. Тому вона відірвалася також і від фундаментів, що уможливили її побудову – християнства та грецького поняття jusiz. Вона вперше досягнула того, чого ніколи не досягало християнство: здійсненої універсальної світової цивілізації. Її складовою частиною є разом з тим та негативна форма універсалізму, яка підриває історичні основи цієї цивілізації: історизм, історичний релятивізм. Інносенті Сміт не визнає історизму. Він піддає сумніву закони і звичаї, проте не робить цього ні щодо свого права сумніватися, ані щодо підстав цього права, що їх він, довго не думавши, окреслив як віру. Для прихильників історизму християнство – одна з багатьох партикулярних релігій. Що ж стосується мірила, що його греки впровадили під назвою jusiz, то з ним справа така сама. Незважаючи на те, що греки впровадили його саме тому, що відкрили суспільну зумовленість звичаїв і шукали критерій, який був би незалежним від цієї зумовлености, бо хотіли навчитися відрізняти кращі звичаї від гірших. Це мірило весь час живе в європейській історії і, по-новому переосмислене у XVIII столітті, є для історизму хіба що віддзеркаленням особливих умов, які супроводжували його виникнення.

Історизм – це радикалізований універсалізм. Релятивізуючи те, що історично виняткове, він релятивізує в той же час сам себе. Він зробив європейську культуру неймовірно вразливою на все, що від неї відрізняється – як щодо інших культур, так і щодо минулих епох п власної історії. Тепер усі вони – кажучи словами Ранке – скеровані безпосередньо до Бога. Але що ж станеться, коли так релятивізовано буде також і дискурс про Бога? До чого звертатиметься ця історична людська одиниця? Тільки сама до себе. Однак, це не дає їй жодного права, бо право – це універсальне узаконення всього того, що особливе і окреме, для загального визнання. Поняття права, так як і поняття правди, є й надалі прихованим богословським поняттям, це помічав Ніцше, для нього історизм був лише першою з форм нігілізму, який насувався. Радикальний релятивізм культури – остання з форм європейського універсалізму – скасовує себе сам. Визнання й толерантність у жодній мірі не є його кінцевим і логічним наслідком. Сама толерантність – плід деякої особливої культури. Якщо вже Європа зреклася субстанційних, внутрішніх підстав свого універсалізму, то домагання телерантности і прав людини можуть бути відкинені як прояв необґрунтованого європоцентризму.

Філософ релігії Георґ Піхт у 1975 році написав, що філософія прав людини спирається на догмат про створення людини на образ і подобу Бога і “неухильно передумовлює абсолютне знання європейської метафізики”. Однак, універсальні норми повинні бути “антропологічне неможливими”. “Історична релятивізація європейського поняття розуму потрясла всіма доктринами, що були збудовані на цьому понятті, включно із доктринами про права людини”. “Оскільки антропологія, на яку спирається традиційна філософія прав людини, навіть у своїй європейській батьківщині була безповоротно знищена, утопію глобальної системи прав людини можна окреслити як порожню ілюзію” (1).

Логіка цієї думки ясна. Європейський універсалізм спирався на певне знання, яке вважало себе універсальним, хоч насправді було лише європейським. Після того, як визнали-таки цей факт, не можна також і в Європі й надалі вважати це знання знанням істинним. Ми повсякчасно втішаємося законними інститутами, що їх завдячуємо отому так би мовити знанню. Не маємо, однак, жодного аргумента, щоби накинути такі самі, побудовані на понятті про природні права людини, інститути іншим, тим, хто не вбачає в людині образу Бога та не надає такій метафорі жодного сенсу.

Правду кажучи, цій саморелятивізації Європи можна протиставити Гегелівське твердження, яке проповідує потребу сумніватися і в самому сумніві. Цей сумнів чи саморелятивізація є, власне, ще одним вираженням європейського універсалізму. Чужим для інших культур є підтверджування або заперечування важливости їхніх переконань Установлювання того, що обов'язкове для людини як для людини, залишається європейським навіть ще й тоді, коли воно стає своєю протилежністю у вигляді деспотичного переконання, що немає нічого обов'язкового для всіх. Релятивізм – це мовби найслабший різновид європейської метафізики, категорична переконаність у невідворотності цього процесу також до неї належить

Демаскування всюдисущости прав людини як європоцентризму є, однак, в поганому сенсі європоцентричне. Будь-хто, кого піддають тортурам або хто голодує, швидко зрозуміє проповідь, яка проголошує, що людина – це образ Божий, їй не можна завдавати ніякого зла, та постулат законодавства, який виключає такі дії – цей постулат очевидніший для нього, ніж для європейського визнавця історизму, що прагне обмежити обов'язковість принципів Habeas corpus тільки європейцями. Тортурований не зрозумів би скептика, який повчав би його, що вчення про створення людини на образ і подобу Бога в Європі вже похитнулося, а його, неєвропейця, вже і так не стосується Історичний скептицизм – не для принижених, він – чудова річ для тих, хто забезпечив собі добру позицію у світі.

Зрештою, європейська саморелятивізація – це щось чисто університетське. Європейський універсалізм заволодів світом власне у своїй емансипованій, відірваній від будь-яких історичних і метафізичних основ формі, тепер він перебуває – вперше в історії – на стадії побудови світової цивілізації. Біля її основ лежить крайнє опредмечення світу сучасними природничими науками та здомінована раціональністю, спрямована лише на доцільність, життєва практика. Жодна культура у світі не здатна вчинити опір привабі, яка є зростом людських можливостей вибирати в результаті цієї практики. Коли говорять сьогодні про “розвиненість”, “нерозвиненість”, “країни, що розвиваються” і т.д., то очевидно за зразок мають європейське. Сумніви щодо цього зразка європейців представники країн, що розвиваються, часто пояснюють, як вияв заздрости, що відмовляє цим країнам у праві на європейський життєвий стандарт. Жодна програма в історії світу не мала такого успіху. Раціональність науково-технічної цивілізації й функціоналізм стали повсюдною формою мислення, що підпорядкувала собі увесь зміст життя. В цій цивілізації навіть релігія знайшла своє остаточне обгрунтування не в шані, що її треба віддавати Богові, а в задоволенні релігійних потреб людини. Ріжниці є хіба в тому, що ці потреби вважаються якоюсь сталою антропологічною величиною, або ж наслідком відчуження людини. Однак, функціональне мислення – це, по суті, мислення еквівалентами Для функціоналізму ніщо не існує само собою. Все дефініюється тим, для чого воно служить, і тому дає себе замінити чимось іншим, тим, що виконує таку саму функцію функціоналізм – це не телеологія, не підпорядкованість засобів меті, де оправдання мети звершувалося б, спираючись на абсолютні зразки. Радше мета сама є функцією. Продукти служать продуктивно. Остаточним віднесенням є саме функціонування, підтримування системи колективного заспокоювання потреб, яке шукає мети від випадку де випадку.

Створення й експортування Європою такої форми мислення й життя немовби реалізує її призначення в історії світу. І вона немовби розчиняється у цій світовій цивілізації більше, ніж інші культури. Адже те особливе культурне надбання, яке робить європейську культуру європейською, з самого початку є універсалістичним у своїй суті Поняття jusiz є мірилом, яке захищає грецьку форму життя – poleiz – не тому, що вона грецька, а тому, що вона більш природна, ніж інші, наприклад – деспотичні устрої. Логіка Арістотеля не прагне вчити нас, як мислить середземноморська людина, а –як повинна мислити кожна людина, якщо вона хоче мислити правильно. Бо ж і християнство вважає себе європейською релігією, а також релігією, в якій “немає ні елліна, ні юдея, ні раба, ні вільного”: воно вважає себе Божим народом останніх часів, зібраним “з усіх народів, країн і земель”. Зрештою, не інакше воно діється і з європейським мистецтвом, яке, знову ж таки в Греції, вперше намагалося звільнитися від усіх традиційних критеріїв, щоб узяти за взірець “природу”. А ось – ще й музика, як дальший приклад. Емансипація європейської музики від будь-яких традиційних принципів, поступове розширення тотальностей, систематичне використання всіх можливостей звукового матеріалу зробило з європейської музики загальноприйнятий і загальнозрозумілий засіб виразу, він-бо вміє принципово зінтегрувати всі інші традиційні музичні мови.

Зредукувати європейську тотожність до рівня провінційного надбання, що його треба охороняти, немов пам'ятку – все одно що умертвити її. Європейське надбання невіддільне від своєї внутрішньої, універсалістичної динаміки Саме завдяки цьому універсалізмові європейська форма мислення настільки амбівалентна й настільки небезпечна. Там, де вона відступає від накресленої Платоном і християнською традицією лінії і, замість до того, що безумовно, спрямовується до самої себе та власної традиції, там вона стає нігілістичною. Ядром цієї традиції є віра в те, що безумовне, та в його теоретичне усвідомлення. Неможливо засвоїти цю традицію, якщо не приймати до уваги її вимоги те, що безумовне, вже не прикривається в цій традиції пеленою міфу, не набуває форми чогось такого, що існує з непам'ятних часів, форми звичаю й ритуалу, а приймає кшталт об'явленої істини, кшталт розуму, очевидности та віри. Ця форма мислення небезпечна тому, що для Європи єдиними альтернативами є невіра й нігілізм. Коли Європа перестає експортувати свою віру, віру в те, що – зацитуймо тут Ніцше – “Бог є правдою, правда божественна”, тоді вона неминуче мусить експортувати свою невіру, себто переконання, що не існує жодної правди та жодного права, що не існує добра. Tertium non datur.

Європа ніколи не була замкненим суспільством у точному Попперівському сенсі. Підставою Попперівського розрізнення суспільств закритих і відкритих є Берґсонівське розрізнення religion close і religion ouverte. Religion close спирається на звичай та прийняті віддавна правила. Вона партикулярна. Надхнення religion ouverte – профетичне й універсалістичне. Якщо європейському християнству знову і знову вдавалося усувати небезпеку перетворитися на religion close, то діялося так передусім завдяки його ранньому симбіозу з грецькою філософією, з її поняттям Логосу та її волею знати про засади. Суперечність між моральністю замкненого суспільства й універсалістичним знанням про засади виявив на порозі XVIII століття Фенельон в одній із своїх “Розмов мертвих” (“Dialogues des morts”), а точніше між Сократом і Конфуцієм, яка мала підзаголовок “Sur la pre-eminence tant vantee des Chinois”. Вже тут маємо розмову європейця з китайцем! Сократ вихваляє в ній мудре законодавство Конфуція, порівнюючи його з тим, що встановив у Спарті Лікург. Йому ж самому, – каже він, – ніколи не вдалося стати законодавцем якогось народу Він завжди згромаджував навколо себе лише жмень молоді. Було воно так тому, що він пробував знайти основи звичаїв моралі. Сократ продовжує: “Але я й далі дотримуюся переконання, ще народ як одне ціле нездатний піднестися до правдивих засад істинної мудрости. Він уміє виконувати деякі корисні та похвальні правила. Однак, це проявляється радше в оперті на авторитет виховання, в оперті на повагу до прав, на відданість батьківщині, наслідування прикладів, діється силою звичаю, часто взагалі з остраху перед ганьбою та в надії на відплату. Проте бути філософом, йти за добром і красою з рації простих переконань, страждаючи через істинну і вільну любов до добра і правди – цього ніколи не спроможеться прийняти увесь народ. Це залишається долею окремих вибраних душ, що їх небеса прагнули відділити від інших. Народ може прийняти хіба що деякі чесноти, зафіксовані у звичаї та оцінці; народ відданий на авторитет тих, хто здобув його прихильність. І ще раз: я гадаю, що це було вашою, давньокитайською чеснотою. Такі люди справедливі, коли розглядають справи, котрих стосується, як правило, одна і та ж міра справедливости, але не тоді, коли мають до діла з іншими проблемами, часто важливішими, де вони не можуть зробити жодного висновку. Можна бути справедливим щодо співгромадян, та несправедливим щодо своїх рабів; відданим батьківщині, але несправедливим загарбником щодо сусіднього народу, і не пам'ятати, що Земля – це наша єдина, спільна батьківщина, де всі люди найрізноманітніших націй повинні жити як одна родина. Чесноти, які вкорінені у звичаях і судженнях одного народу – завжди скалічені чесноти, вони-бо нездатні піднестися до першопричин, що вказують на істинні ідеї справедливости і чесности у всій їхній величі”.

Питання, що стоїть сьогодні перед нами – це не універсалізм чи європоцентризм. Питання звучить так: чи може Європа погодитись зі своєю самосвідомістю і взяти на себе відповідальність за знищення всіх традиційних культур через поширення наукового опредмечення світу і цілеспрямовано-раціональну організацію життя, зберігаючи заразом те, що єдине може якось оправдати або принаймні винагородити те знищення ідею Безумовного. У своєму осереді і в началі ця ідея є ідеєю Бога. Сьогодні, однак, вона поширюється у вигляді ідеї прав людини. В основі постулату прав людини є ідея гідности людини. Гідність людини знаходить свій вираз певним чином у всіх традиційних культурах. Технічна цивілізація й притаманна їй цілеспрямовано-раціональна життєва практика небувало-нечувано елімінують елемент гідности з наших щоденних дій, нашої праці, нашого товариського життя, наших рухів, нашого вбрання і т.д. Космонавт, затиснутий у свою ракету, має набагато менше гідности, ніж бедуїн, який доглядає стада, або ремісник, який робить стіл. У світі, підпорядкованому цілеспрямованій раціональності, все зводиться до того, щоб наявну в людині рису безумовности виразно визнати як мету самому в собі, яка домагається пошанування. Жодна цивілізація не потребує такого визнання і гарантій законности більше, ніж світова європейська цивілізація, позаяк з дотогочасних цивілізацій не було можливе таке крайнє опредмечення людини сьогодні ми опинилися в точці, де розмноження людини можна замінити вирощуванням її у пробірці!

Якщо вже Європа, з наміром чи без нього, створила таку цивілізацію, вона повинна зайнятися тепер поширенням таких ідей, без яких її місіонерський запал може принести хіба що загальне відчуження людини від самої себе. Якщо вже вона виекспортувала отруту, то зобов'язана слідом за нею вислати протиотруту. Закид, що права людини спираються на релігійні й метафізичні принципи, в які ми самі перестали вірити, – сумнівний. По-перше, переконання про неактуальність цих принципів – це одне з модерністичних упереджен. Воно й справді так, що сьогодні основні права людини – це для більшости людей щось зрозуміліше, ніж класична метафізика та християнська віра. Однак, уже Кант показав, що сутність класичної метафізики і християнської релігії тепер не має сенсу без фундаментального переживання, що є в звичаєвій практиці. Тож, можливо, сьогоднішня перейнятість правами людини провадить до нового висвітлення тих принципів, які вважаються необхідними умовами тих прав? Постулат гідности людини очевидний для того, хто страждає через її придушення. І він повинен вважати фальшивим будь-яке теоретичне припущення, що дезавуалювало б цей постулат.

Віра в Бога стане зрозумілішою, коли ми усвідомимо собі, що без неї твердження про непорушність людської гідности часто демаскується як приємна ілюзія, а часто – як така ілюзія, що є перешкодою на шляху до остаточно освоєного суспільства beyond freedom and dignity – поза свободою і гідністю. Якщо людина – це істота найвища єдино для себе самої, тоді немає перепони, щоб не вбивати тих, на існуванні яких не залежить нікому, окрім них самих. Нема також перепони, яка зупинила б людство й не дала йому зникнути. Бо хто б тоді на тому втратив? Людство? Таж воно вже не існує. Горкгаймер і Адорно дуже добре зрозуміли логіку натуралістичного релятивізму, коли писали, що єдиним аргументом проти злочину залишається врешті-решт аргумент релігійний.

Без ідеї того, що безумовне, Європа – це лише географічне поняття. Додаймо: це назва місця, де розпочалася ліквідація людини.

Переклав Андрій Шкраб'юк

---

1) Picht G. Zum geistesgechichtlichen Hintergrund der Lehre von den Menschenrechten // Hier und jetzt. Stuttgart, 1980.