Юрiй НовосільськийІншість православ'яОдвіку – бо вже тисячу років – не було такого великого, як тепер, зближення між католицькою Церквою – західною і католицькою Церквою – східною (яку також називають православною). Можна сказати, що нині між католицькою і православною Церквами, або ж між Церквами Заходу і Церквами Сходу, існують ліпші відносини, ніж це було перед схизмою. Перед схизмою був кількастолітній період справжньої ненависти, тобто була одна Церква, одна доктрина, одноцільна єрархія, а проте, протягом останніх трьох століть перед роз'єднанням, між латинським Заходом і гелленістичним Сходом панувала атмосфера, повна ненависти. Незважаючи на те, що формально однієї Церкви немає, сьогодні відносини ліпші, ніж були в IX чи VIII столітті, тобто в часі, коли розколу між Церквами не було. Виникає запитання, чи не є розмова в такій ситуації про іншість православ’я стосовно Церков Заходу якоюсь екуменічною нетактовністю, тим, що гальмує, що вносить замішання в загальну інтелектуальну, богословську, почуттєву атмосферу, яка вже створилася між християнськими Сходом і Заходом. Однак, добре було б пригадати собі одну річ: адже у недавні часи, на початку ХХ століття, чільний протестантський історик, тогочасна богословська знаменитість, відмовляв православ‘ю в суттєвих рисах християнства. Твердив, що православ’я як синкретична релігія, сукупність античних мітів, найрізноманітніших елементів орієнтальної магії, – тільки зовнішньо і чисто формально пов‘язане з християнством. Чи можлива була аж така помилка, аж така відмінність щодо нинішніх наших переконань у цьому предметі? На підрумунській Буковині є широко відома місцевість Воромет. Там є мурована церква XVI століття, цікава тим, що, як і багато інших буковинських церков, вона ззовні також ціла вимальована. Зовнішні стіни під широкими піддашками, які захищають церкву від дощу і снігу, покриті фресками. На південній зовнішній стіні вміщено величезну композицію, яка займає майже цілу стіну, а представляє вона генеалогічне древо Христа. Ця композиція неймовірно розбудована. Поміж гілками древа маємо Праотців і Отців Старого Завіту. Маємо головні сцени з життя Христа та цілої економії спасіння включно з есхатологією, бо є й образ Нового Єрусалиму. Але бачимо там іще більше, і якраз це дуже дивує. Отож, крім біблійних постатей, маємо ще й постаті з античної історії філософії і духовности гелленської і гелленістичної епохи, себто з поганства. Є там Сівілла, Пітагор, Сократ, Платон, Арістотель. Дуже цікавий їхній одяг, костюмологія цих постатей. Вони вбрані не в античні строї, незважаючи на те, що канон візантійського малярства прекрасно знав костюмологію гелленістичного чи римського періоду. Костюми, убір тих постатей – орієнтальні, персько-халдейські. Я хотів би засиґналізувати тут певну загальну тенденцію. Я буду говорити більше про зовнішні риси явищ, і приділятиму їм більшу увагу, аніж їхній ідеологічній, філософській чи догматичній мотивації, про яку, поза всяким сумнівом, також можна було б багато говорити. Все, про що я хочу сказати – це будуть радше малопомітні зовнішні елементи структури ритуального, мистецького, літургійного або ж навіть і магічного діяння. Тим і важливі для мене оті костюмологічні риси, оті строї, в які вбрано постаті т. зв. поганської античности. Менш важливо показувати (правдоподібно і, можливо, на підставі обширної літератури з цього предмета), яка генеза тих строїв, чому саме так вбрано постаті гелленської античности. Тож методою моєї аналізи буде вихід від зовнішніх явищ, від дій формальної, візуальної, акустичної природи, від зовнішніх діянь, від ритуалу. Бо ті елементи становлять найбільшу, найістотнішу ріжницю поміж східнім і західнім християнством. Я вважаю, що вони аж ніяк не вторинні й не другорядні. Навпаки, в них можна помітити суттєві складники мисельних структур, культового і містичного досвіду, складники, важливі не менше, а може й більше, аніж догматичні конструкції та їх філософська й спекулятивна підбудова. Тож ходімо далі шляхом опису зовнішніх елементів. Кожна людина, призвичаєна до простоти католицького, а тим паче, протестантського культу, до їх логіки, впорядкування, доцільности, читабельної виразности жесту, мовленого або виспіваного слова, у першому зіткненні з православним богослужінням переживе якийсь шок. Цей шок буде реакцією на просто таки екзотичні дійства такої от багатошарової дійсности, на симультанні, часто-густо заплутані дійства, позбавлені безпосередньої читабельности і однозначности. Візьмімо, наприклад, першу частину православної літургії, частину, якої немає в західних літургіях і Церквах (західні літургії складаються з літургії катехуменів та літургії вірних – натомість Схід має ще й третю частину, яка стоїть перед літургією катехуменів і літургією вірних, яка немовби висунута поза рамки тих двох знаних на Заході частин). Вона називається приготування: проскомидія. Отож, у наві перед іконостасом читець читає псалом, канонічні часи, або, на Балканах, утреню; читає монотонним, літургійним способом; зрештою, інший цей спосіб у руських церквах і інший на Балканах або в грецькій церкві. Рівночасно за іконостасом, біля бічного вівтаря предложення, відбувається інша акція. Літургами є тут єрей і диякон. Почерез іще замкнуті царські врата (часто – ажурні) іноді видно їх силюети, а із словами читця з нави виразно змішуються слова ірея, який уголос виголошує свої тексти, в даному випадку – таємничі тексти Старого і Нового Завіту. Там відбувається ціла містерія надкраювання, проколювання, укладання жертовного хліба, наливання до чаші вина і води, покривання дискосу і чаші покровцями, обкаджування цих елементів і вівтаря. Опісля диякон або єрей виходять через бічні врата, обкаджують ікони і вірних окіл цілої церкви, промовляючи п’ятдесятий псалом. Часом промовляють мовчки, часом – півголосом, і це знову ж таки перемішується із читанням канонічних часів. Увесь цей сценарій першої частини літургії, ця симультанність літургійної акції єрея і читця вже зовнішньо справляє сильне враження: вона дуже гарна, хоч водночас дуже неодноцільна, якоюсь мірою – хаотична і неоднозначна. Коли ми сягнемо глибше і приглянемося доскіпливіше до цілої церемонії того вступного жертвоприношення, її краса справить іще сильніше враження. Як я вже зазначав, вона складається із дивовижних дійств над самим хлібом. Себто із знаменування хліба хрестом, перевертання його, вирізання з хліба шестираменної частиці, проколювання цієї частиці, званої по-слов‘янськи Агнцем (лат. Agnus), копієм, вирізання з інших хлібів інших частиць і укладання їх на дискосі у визначеному порядку. Усе це офіційно, згідно із “шкільною богословією”, називається символічними чинностями. Однак визначення: символічна чинність небагато тут прояснює. Чи не чесніше було б сказати, що тут ми маємо справу просто з магічними чинностями? Бо хоч те вступне жертвоприношення і виставлене поза рамки цілої літургійної акції, ще перед початком літургії катехуменів (оглашенних), ота поведінка з приготованими євхаристійними формами – далека від однозначности. Літургійний текст вказує, що ми маємо справу вже не зі звичайним хлібом і вином. Ба, більше: літургійні пояснення говорять у вказівці для диякона ось що: “диякон же благоговійно взираєт на сицевоє таїнство”. Так, по-слов’янськи “таємниця” – таїнство... страшноє таїнство, а по-грецьки – musthrion. Містерія, у латинській літургії – sacramentum. І тут знову загадки, знову неясності! Бо, по-перше, звідки таке ставлення до ще не “пресуществлених” євхаристійних форм? А по-друге, звідки у християнському обряді елементи, без сумніву, магічні? Це така сама несподіванка, як і оті гелленські філософи у строях орієнтальних царів і магів у композиції генеалогічного древа Христа. І чи можемо ми дивуватися оцінці Адольфа Гарнака про східню релігію як про релігію в суті своїй синкретичну? Кожен, хто насвіжо, вперше, має нагоду брати участь у православному богослужінні, може відчути якийсь характерний струмінь літургійної акції, який важко описати, але легко вловити безпосередньому учасникові. Це неначе якась пружність тієї акції, на яку складаються як візуальні, так і акустичні її елементи, пружність і динаміка, яка вводить усіх присутніх у характерний стан психофізичної напруги. Хочу зробити тут застереження, що, оскільки нам ближче руське православ’я, я описую православну літургію у руській мистецькій версії, пов‘язану з руською культурою. Трохи інакше – згідно з іншою традицією літургійної естетики (хоч такої самої текстово) – розставляються акценти у грецькій православній літургії. Елементи, про які я говорю, виступають там в інших пропорціях, але, для спрощення методи, не зіставлятиму цих двох стилів літургійної естетики. Молитва тут, як у клясичному европейському, а також і біблійному, значенні, така сама, як на Заході, хоч тексти не ті самі. Однак сенс молитви – такий самий. Подібність молитв у всіх західніх і східніх Церквах – виразна. Православ’я різниться тільки дивною динамікою того “Kurie elehson”, “Господи помилуй”, тих хресних знамень, які, як говорив сучасний, уже покійний, православний богослов Поль Євдокімов, є малою епіклезою – призиванням Святого Духа. Як на наше відчування й розуміння, те, що люди постійно хрестяться – це психофізичний засіб, який у поєднанні із текстами, співаними чи рецитованими у пришвидшеному, динамічному темпі, створює певну атмосферу і певний рівень пережиття. У цьому місці – невеликий відступ. Пригадую, як у якомусь із довоєнних католицьких часописів я прочитав, що православ’я вже давно обмежилося до биття поклонів, хрестіння і ставлення свічок. Отож, у такому підході, крім погорди, видно ще й невігластво. А було це писано у тридцяті роки, коли вже кожен мав доступ до новочасної православної богословської літератури, до таких, хоча б, творів, як “Столб и утверждение истины” Павла Флоренського. Ця summa teologiae православ‘я була видана ще перед війною майже всіма европейськими мовами, крім польської. Тенденція дивитися зверхньо на сам хрест, на саме хресне знамення, на знак хреста як певний космічний знак нашого спасіння – досить рання. Цю нехіть до культу хреста занотовано вже в дуже спіритуалістичних середньовічних напрямах на Заході і в Палестині у Мальтійських Кавалерів. Поглибилося це в протестантстві. Не всюди однозначно. Назагал протестанти не хрестяться знаком хреста. Свій апогей ця нехіть до хреста як містичного (а як сказали б інші – і магічного) елемента дії на людську психіку осягає найбільш очевидним способом у напрямі “дослідників Св. Письма” та в їх відгалуженні – “Свідків Єгови”, які не тільки відкидають будь-які елементи зовнішнього культу, тобто і культу хреста, але й взагалі заперечують – всупереч тому, що ясно виявляє історичний аналіз цієї справи, – що Христос помер на хресті. Стверджують, що екзекуція Христа відбулася на прямовисній палі. Але це тільки відступ. Не стільки інтелектуально пережитий зміст, виспівувані возгласи, скільки радше важко вловимий внутрішній, позаінтелектуальний вміст тих сконцентрованих текстів становить справжній предмет спільної православної молитви. Причому слід підкреслити власне сконцентрованість інтелектуального змісту, швидкий ритм молитовного дійства, який абсолютно унеможливлює виникнення певних розтяглостей і мелодійних, мисельних довгот. Такі мисельні довготи легко викликають стан чуттєвої екзальтації, переріст сентиментальности, в якому чуттєвість переважає над психічною активністю, а сльозливе розлінивлення – над живою концентрацією уваги й мобілізованістю фізичних та інтелектуальних сил. У таких умовах посиленої емоційної активности зміст самих літургійних текстів сприймається зовсім інакше, ніж при нормальному їх читанні. Сприйняття змісту – не активне, а радше пасивне. Мисельний вміст тих текстів проникає до таких верств свідомости, які при звичайному читанні залишаються закритими й нечинними. Виникають несподівані асоціяції; нібито звичайні і знані елементи змісту поєднуються в зовсім нові й неочікувані мисельні й чуттєві композиції. Звичайнісінькі слова набувають несподіваної сили і значення. Коротко кажучи, створюється атмосфера інтенсивного сприймання духовних, інтелектуальних і поетичних вартостей, а виникнення цієї атмосфери спричинене усією сукупністю музичних, акторських і візуальних дій, які й є православним богослужінням. Як же інакше можна визначити таке богослужіння, як не спільне втаємничення? По суті, це містерії. Намарне шукали б ми аналоги таких літургійних втаємничень у західних Церквах. Характер цих літургійних містерій пов’язаний, правдоподібно, з античною, як не гелленською, то запевне гелленістичною, орієнтальною традицією містерійних обрядів, з довгою і стародавньою практикою організовування тих обрядів та з усім набутим досвідом і сукупністю інтуїцій. Просто християнство виросло і розвинулося на ґрунті вже сформованих і сильних античних релігій і перейняло з тих релігій могутні літургійні, обрядові, магічні й містерійні структури. Чогось подібного нема на Заході. На Заході християнство розвинулося на необробленому ґрунті. Релігії, що їх воно замінило, були примітивніші, менш розроблені. Внаслідок цього на Заході християнство могло сформуватися у самостійний, простіший культ, опертий тільки на біблійній, юдео-християнській традиції. По суті, безпосереднє сусідство з витонченими релігійними традиціями й системами, – не тільки сусідство, але й просто таки взаємопроникнення, бо географічно східні християни жили вперемішку з ісповідниками великих, світових східних релігій, – отож, те безпосереднє сусідство мусило мати велетенський вплив на формування православ’я і православного культу. Коли хтось вихований у римо-католицькій традиції, вперше стикається з протестантською літургією, то почуває себе трохи чужо, але має певність, що він – на богослужінні, бере участь в обрядах, які є якоюсь модифікацією його власної католицької побожности. І зовсім інакша реакція західних християн у перших контактах з побожністю Сходу. Багато знайомих західних християн розповідали мені, що в першому контакті з православним богослужінням вони мали враження, що зіткнулися з цілком іншою релігією. І так реаґують не тільки вони. Відомий український поет Тарас Шевченко, людина, щоправда, мало з церквою пов’язана і мало до церкви прив‘язана, після багатолітньої ізоляції на засланні в Казахстані, повертаючись на батьківщину, затримався в Нижньому Новгороді над Волгою і побував там на архієрейській літургії в катедральному соборі. А оскільки він писав щоденник цієї подорожі, свої враження занотував він у ньому так: “Дивно, може це з приводу, що я не освоєний, а може воно й справді так виглядає (хіба таки те друге – певніше). В архієрейській літургії з її акцесоріями й декорацією, мені здалося, є щось тібетське чи японське. І на цій маріонетковій комедії читається св. Євангеліє! Що ж за суперечність!”. Звичайно ж, у цьому випадку ми маємо справу з неґативною реакцією естета XIX століття, вихованого на ідеалах петербурзького академізму. Але застановляє в ній одне: почуття екзотики культу. Реакція, безсумнівно, щира й істотна. Навіть у зевропеїзованій Росії XIX століття. православний культ залишився чимось екзотичним щодо загальної духовної культури суспільства. Можна б наважитися ствердити, що в Росії ця тенденція протягом XVIII i XIX століть поступово поглиблювалася. Сама ріжниця в одязі духовенства і мирян, еволюція літургійних шат, навіть деякі елементи літургійного співу – вели в напрямку до іншости культу стосовно щоденного життя. Це дуже легко можна помітити, оглядаючи російські музеї. Ось бачимо строї боярів з XVI чи XVII століть і літургійні шати, предмети культового вжитку і вжитку щоденного. Майже ніякої ріжниці між ними немає натомість у XVIII ст. ріжниця стає дедалі виразнішою і щоразу поглиблюється. Отож, усе це можна витлумачити самим розвитком сучасної цивілізації та її віддалянням від будь-яких форм релігійної експресії. Проте таке тлумачення видається мені неслушним. Адже на Заході (байдуже якому, католицькому чи протестантському) не бачимо нічого такого, як на Сході. Загальна тенденція розвитку форм культу, особливо після реформ останнього собору, зменшувати дистанцію поміж експресією літургійних форм і експресією щоденних справ. Відкрито говориться про необхідність усувати архаїчні жести і виголоси, які вже втратили свою безпосередню вимову, усувати з культу все, що могло б здаватись незрозумілим й екзотичним. Гадаю, такі суґестії – щось чуже і непотрібне для православ’я. Ба, більше: вони загрожують самій суті православного культу. Еволюція цього культу від спільних з католицьким культом джерел, здавалося б, відбувається протягом історії у зворотньому напрямі, ніж така сама еволюція на Заході. Протягом століть православний культ постійно розвиває свої форми в напрямі дедалі більшої ускладнености, обростає символікою, просто таки магічними дійствами, жестами, які характеризуються засадничою відмінністю від звичайних жестів, так, немовби якась підсвідомість цієї еволюції невимовно тужить за світом, відмінним від світу нашого емпіричного досвіду, за якимсь земним раєм, прихованим і невідомим, за іншою Церквою, забутою, втраченою, до світел якої треба мандрувати інтуїтивно і навпомацки... Якщо ми хочемо пізнати певні тяжкі для визначення риси даної Церкви, то на це є добрий спосіб – спосіб, застосування якого тільки на перший погляд могло б здатися парадоксом. Треба лишень добре проналізувати й окреслити сутність найважливіших чи найбільш репрезентативних єресей, джерел, зроджених тією Церквою, тією ортодоксією. Не підлягає сумніву, що найважливішим різновидом єресей, зроджених західною Церквою, є протестантство у всіх його різноманітних відгалуженнях. Яка ж найважливіша риса протестантства? Вловити її неважко. Це спрощення, а властиво, абсолютизація сотеріологічної проблематики. Протестантство витягає остаточні висновки із вчення про первородний гріх, рішуче відмежовується від прихованого пелагіянства, яке вчувається в традиційній доктрині традиційних Церков. Протестантство свідомо стає на позиції крайнього песимізму стосовно природи людини, радикально зіпсованої первородним гріхом. Все, що не є людиною, що належить світові природи, космічному ладові – не цікавить клясичного протестанта. Щодо світу природи, космічного ладу він займає позицію якогось остраху і якогось наївного біблійного оптимізму. Позалюдське буття, буття тваринного світу, світи інші, ніж світ безпосереднього людського досвіду, відходять на такий далекий плян, що, перестають існувати. Вся антропологія протестантства має виразно неґативні риси. В полі зору залишаються лише дві правди: грішна природа людини, падіння людини, яке ми знаємо дуже добре, оскільки стан падіння – засаднича доступна нам дійсність і єдиний спосіб людської екзистенції та відкуплення, яке є вириванням людини з отої її екзистенції і перенесенням до стану благодати, а в есхатологічному наслідку – до т. зв. неба. Оскільки стан занепалої екзистенції, яка є результатом первородного гріха, – це стан, добре нам відомий, стан, який можна описувати і досліджувати, позаяк це основоположний модус людського буття, єдино доступний інтелектові, його здатності пізнання, оскільки стан відкуплення може бути відчутий тільки як стан вирваности з пут моральної екзистенції. Звідси засаднича недовіра до всього, що в нашому житті, в нашому мисленні і в нашій творчості, філософії, врешті в культі, в літургії, може пов’язуватися з утриваленою свідомістю стану відкуплення. Для людської свідомости пережиття відкуплення – це етап остаточний, кінцевий, поза ним простягається велике невідоме. Один знайомий пастор і видатний протестантський богослов колись мені сказав: “Ми дуже багато можемо сказати про гріх, про стан падіння, про саме пекло – про небо ж ми мало що можемо сказати”. Ну звичайно ж, концепція такого типу, відмінна від західньо-католицької ортодоксії, мусила виникнути на богословському, звичаєвому і аскетичному ґрунті християнського Заходу, на ґрунті антиномії ласки і заслуги, на ґрунті зосередження цілого мислення на людині та її проблемах. У такій перспективі поняття справедливости, етична слушність, урешті, й сама етика як норма і властивий предмет зусиль людини – мусять стати на першому пляні. На першому пляні – воля як позитивно вирішальний чинник в етичному діянні (як у католицькій ортодоксії) або, можливо, як чинник прийняття відкуплення і спасіння (як то в протестантстві). Основоположна і єдина етична норма походить або із закону природи, тобто з розумного аналізу етичних діянь щодо добра і властиво правильного інтересу людини, або ж – і то є норма надрядна – з законодавства, яким є Боже Об’явлення, виражене у Святому Письмі. Будь-які інші етичні, моральні питання, питання про світ природи, про позалюдське буття, про космічний лад, як неантропологічні проблеми, не існують. Існувати вони можуть, натомість, лише остільки, оскільки стосуватимуться боротьби добра і зла в аспекті духовного інтересу людини. Як я вже говорив попередньо, на Заході християнство розвинулося в закінчену релігійну систему на необробленому ґрунті, здалека від високорозвинутих світових релігій та їхнього містичного досвіду і філософських відкриттів. Теоцентричний і антропологічний характер Біблії та антична філософія були для цього християнства єдиним джерелом інспірації, єдиною нормою – і тільки вони його сформували. Тепер настав час приглянутися до основних і найхарактерніших єресей православ’я. І тут дуже легко їх назвати. Це т. зв. східні містичні секти. Яка основна їх риса? Отож – знову песимізм, але песимізм зовсім інший, ніж у протестантстві. Це не песимізм щодо первородного гріха і занепалої людської природи, – це песимізм щодо усього світу, щодо всякого фізичного і духовного буття. Цілий космічний лад є предметом цього песимізму. Ціла природа – зла, вона перебуває в стані перманентної катастрофи. Первородний гріх – якщо взагалі про нього мова – це тільки якийсь поодинокий вияв вселенської катастрофи. Тим то й відкуплення, спасіння від гріха та його наслідків має стосовно такої цілости тільки фраґментарне значення. На перший план висувається основоположний і найсуттєвіший космічний факт: воплочення, присутність страждаючого і воскреслого Христа в людині, у природі, у субтельних буттях, урешті, в цілому космосі. Отож, воплочення Христа у всіх космічних буттях – суттєва альтернатива будь-якій видимій і невидимій, матеріяльній і духовній, людській і космічній дійсності. У світлі цієї присутности пояснюються всі факти, непоясненні без неї. Ця присутність – зрештою, єдинозначна і єдиносущна з присутністю Духа (у російських містиків-єресіярхів вони виразно поєднуються у дві присутності Христа через присутність Святого Духа) – отже, ця присутність у житті космосу розв‘язує нерозв’язні загадки: радости і страждання, смерти і життя, хреста і Воскресіння. В єретичних візіях містичних сект православ‘я факт актуальної і постійно актуалізовуваної присутности Христа через діяння Святого Духа відчувається настільки сильно, що немовби відсуває на дальший план, а то й узагалі заслонює, історичне спасіння та історичну реальність економії спасіння. Перед фактом цієї перманентної присутности моральні категорії, етичне оцінювання людських учинків набуває зовсім іншого значення. Добро і зло стають відносними, це полюси однієї і тієї ж таємниці. Занепала людська природа – зла, але не з огляду на первородний гріх, а з огляду на те, що зло – це складовий компонент космічного ладу. Абсолютне, неґативне устійнення етичного зла можна перемогти не зусиллям і рішучістю волі, а – позаінтелектуальним спогляданням тієї дійсности, яка походить з діяння Святого Духа, і – силою присутности Христа, який народжується у нас. У відповіді знайомому пасторові, про якого я згадував, російський єресіярх сказав би: “Про пекло і небо можна сказати однаково багато. Пекло і небо стосуються тих самих елементів дійсности, вся дійсність є водночас пеклом і небом. Це залежить тільки від точки зору. Розп’яття і спасенна смерть Христа – це не “надолуження” найвищій справедливості, а доступний нам вияв космічного страждання, всюдиприсутнього і завжди присутнього у стражданні всякого створіння і в стражданні Христа, який живе у тому створінні”. Я реферую єретичні погляди стосовно православної віри, але паростки такого мислення ми можемо знайти навіть в ортодоксійних підходах, навіть строго літургійних. Отож, у жертвуванні євхаристичних постатей у візантійській літургії, а також у давній римській літургії (я маю на увазі давній текст ofertorium) була мова про жертвування євхаристичних елементів за незліченні гріхи, провини і занедбання, а у візантійській літургії в одному місці говориться про жертвування євхаристичних постатей за життя і спасіння світу (власне у вступній частині), а потім, уже в безпосередньому зв’язку з євхаристичною анафорою, – про жертвування kata panta kai dia panta. Ці грецькі слова дуже важко перекласти. По-слов‘янськи їх перекладено “о всіх і за вся”, а доглибно вони означають приблизно “згідно з усім, за все і з приводу всього”. Отож, цей цілісний, космічний характер жертви перетворює її у жертву не тільки за наші гріхи, але й за життя цілого космосу, за життя всіх справ, які в космосі виявляються. Тут треба ще раз підкреслити і нагадати, що я описую ледь вловимі елементи і риси православ’я, а отже, посилаюся не на ортодоксійні, догматичні усталення, які, властиво, небагато чим або й узагалі нічим не відрізняються від католицьких догматичних підходів. Моїм завданням є розповідь про глибинне, про те, що, на відміну від офіційної доктрини, видається зовсім іншим порівняно з західньохристиянською “підсвідомістю”. Тому я й звертаюся до єресей. Єресі розривають правильність, поміркованість, якесь логічне висловлення догматів і, здається, виявляють суттєві риси релігійної підсвідомости. Інша річ, що на ґрунті ортодоксії оті суттєві риси релігійної підсвідомости також інколи озиваються. Царина, в якій вони переважають та окреслюють властивий характер релігійности – це передусім літургія і весь досвід молитви. Варто було б пригадати собі один характерний факт; йдеться про авторство більшости релігійних текстів та про авторство самого укладу літургійної молитви. У більшості випадків це авторство – анонімне. Ми можемо посилатися на окремо взяті традиції, окремо взяті локальні порядки, можемо їх порівнювати і так реконструювати загальну схему історичної еволюції різних форм літургії. Однак, по суті, ми небагато можемо сказати про справжні інтелектуальні, богословські, мітичні течії, які принципово впливали на формування православної літургії. Вже саме авторство текстів чотирьох православних Служб Божих – св. Якова Брата Господнього, св. Василія Великого, св. Йоана Золотоустого і св. Григорія Двоєслова – чисто символічне; насправді тексти анонімні. А прецінь літургія, літургійна акція – це ж не тільки сам літургійний текст; важлива також інсценізація, вся постановка просторових дійств, увесь сакральний театр, не кажучи вже про спів та спосіб виголошування текстів. Авторство цього – колективне. Дають про себе знати прадавні навички, традиції релігійних пережиттів і досвідів. Загалом можна сказати, що якщо на Заході діяння літургійного порядку спрямоване на мобілізацію волі і свідомости, на виховання і формування тієї свідомости у плині дискурсивного мислення, то у східних літургіях провідною тенденцією є певний тип психофізичного діяння, помислений так, щоб повільним струменем бити радше на підсвідомість і на ті верстви свідомости, які не піддаються законам інтелектуальної спекуляції. Це можна б визначити як організацію колективного містичного переживання. Стосовно східної літургії можна говорити прямо – літургійна містика. Це знову ж таки важливий елемент релігійного досвіду православ’я, не знаний на Заході. Захід до небувалих вершин розвинув індивідуальну містику (пригадаймо собі, хоча б, еспанських містиків). Сан Хуан де ля Крус (святий Йоан від Хреста) індивідуальним зусиллям доходить до своєї містичної свідомости. У тому, що він робить, ніщо не вказує на якийсь безпосередній і конечний зв‘язок поміж свідомістю еспанського містика і яким-небудь досвідом літургійних практик, літургійних пережиттів. Навпаки, в його творах вчувається тенденція супротивности будь-яким зовнішньо визначеним формам і практикам. Уся система втаємничення відставлена немовби набік (якщо не в опозицію) щодо офіційної літургії. Звичайно ж, це дуже загальна характеристика. На середньовічному Заході ми також стикаємося з літургійною містикою. Це індивідуальна містика священика, який у тиші і зосередженості відправляє месу. Також і в період після Тридентського собору – така от містика священичого пережиття існувала аж до наших часів, що було неодноразово описано у зв’язку з постатями деяких святих римо-католицької Церкви. Ця тема заслуговує ширшого обговорення. Це проблема т. зв. “тихої меси”. Інакше воно на Сході. Вже дуже рано, в Діонісія Псевдо-Аеропагіта, себто десь у V ст., маємо повну ідентифікацію літургійної акції з глибоким переживанням метафізичних таємниць. Значно пізніше, у XIV ст., візантійський богослов Николай Кавасілас дав нам розлогі коментарі євхаристійної літургії, які є незаперечним доказом зв’язку (що існував у свідомості тодішніх грецьких християн) поміж справжнім містичним пережиттям і структурою літургійної акції. Николай Кавасілас був репрезентантом такої течії, яка радше аналізувала певні вияви і хід мислення про літургію, представником іронічного ставлення до Заходу. Він багато в чому користувався західними методами і формами літургійного діяння. Читаючи Псевдо-Діонісія, інколи маємо враження, що це зовсім таки не християнський текст. Це, звичайно ж, не тільки моє враження, такі суґестії – часті в науковій літературі. Проте, якщо цей текст справді і формою і суттю християнський, то треба визнати, що релігійна, містична і філософська свідомість автора була доглибно проникнута традицією гелленістичної побожности пізньоантичних релігійних і містичних систем. Яка ж прірва між релігійною свідомістю Псевдо-Діонісія і релігійною свідомістю автора Послання до Римлян! Хоч Псевдо-Діонісій і посилається на св. Павла, насправді він у своїх текстах далекий від мислення апостола. Ґвалтівна і неґативна реакція великого християнина Заходу – Мартіна Лютера – на твори Псевдо-Діонісія найкраще ілюструє глибоку прірву між так званою “чисто християнською” свідомістю і ранньоправославною свідомістю та досвідом. Після усталення цих фактів доходимо до висновку, що в якомусь розумінні важко не погодитися з твердженням Тадеуша Зелінського, що справжнім Старим Завітом християнства була гелленська і гелленістична релігійна традиція. Стосовно східнього, а особливо візантійського, християнства це твердження дуже слушне. Треба лише доповнити це твердження ще одним: не тільки гелленістична античність, але й дуже далеко і глибоко сягаючі елементи чисто орієнтального, передусім індійського, релігійного досвіду – живуть у православ’ї в поєднанні із християнською (“чисто християнською”) свідомістю. Тут треба зауважити, що в православ’ї існує законспірований культ Будди. Цю справу описав хтось в “Журнале Московской Патриархии” за минулі роки (пам’ятаю, що я прочитав цю статтю і потім перевірив наведені в ній літургійні тексти). У православ‘ї існує такий собі “святий Йосафат (або Йоасаф) Прекрасний” – “індійський” царевич, житіє якого є просто калькою біографії і духовних пригод Будди. І як цей культ проник у православний календар? – це назавжди залишиться для нас таємницею. З чим ми тут маємо справу: з релігійною орієнталізацією християнства чи християнізацією релігійного досвіду Орієнту? Дві можливості. Гадаю, це питання має капітальне значення власне для екуменічного руху. Хтозна, може загальна криза екуменічної думки, яка ще триває і всюди відчутна, походить з якогось зашорення проблематики у суто християнських богословських питаннях. Можливо, певні богословські, еклезіологічні і філософські синтези не можуть дозріти при такій обмеженості бачення. І можливо й те, що якась тривожна іншість православ’я, а кажучи інакше – його проникнутість світами абсолютно інших релігійних систем, щось таке, що, здавалося б, має дуже суттєвий зв‘язок з євангельським епізодом про поклоніння орієнтальних Волхвів – своєрідний дороговказ для сучасного християнського екуменічного руху. Можливо, правдивий і дієвий екуменізм знайшов би силу розвитку, лише збагатившись новими досвідами, уповні асимілювавши суттєві вартості великих світових релігій. Тут можна коротко засиґналізувати деякі з тих нових можливостей. Величезний світ т. зв. “західної цивілізації” не тільки послуговується вже готовими формами релігійного досвіду, – в гарячкових, конвульсійних поривах він пробує творити системи нового досвіду. Поки що це спроби жалюгідні... На разі ми не можемо окреслити ані ці par excellence релігійні явища, ані ці масові психози. Вони не піддаються жодному систематичному аналізу. У них ми натрапляємо на велику тугу за релігійним переживанням, за правдою. Ця туга не в стані сформулювати будь-яку богословськи розумну відповідь. Одне видається якщо не певним, то вельми правдоподібним: свідомість сучасної людини, звернувшись до духовного досвіду, не може обмежитися якоюсь однією релігійною системою. Радше запрагне черпати з цілого доцьогочасного доробку великих світових релігій. Це неминуче доведе до синкретизму і новочасної релігійности. Якщо та новочасна релігійність має випливати з християнської інспірації – треба сягнути за досвідом тієї Церкви, яка протягом усієї своєї історії була під впливами позахристиянських релігій, Церкви, яка в певному розумінні була синкретичною і перемогла той синкретизм дуже своєрідно: вона не ізольовувала себе від зовнішнього досвіду, а засвоювала його собі, і то не тільки поверхнево, але дуже щиро і дуже серйозно. Гадаю, що в такий спосіб православна Церква всі ті цінності й елементи духовного знання просто охрестила. Остаточний висновок роздумів над проблематикою “чистого християнства” та явища релігійної еклектики може прозвучати ось як: немає такої речі, як “чисте християнство”. Є тільки багатий досвід людського духу, духу, який шукає правди, індивідуального спасіння і спасіння світу. Назустріч цій тузі виходить завжди і всюди сам Христос. 1979 Переклав Андрій Шкраб’юк |
ч
|
|||