Яакоб Кац

Криза традиції на порозі нових часів

Гебрейське суспільство та його оточення

Розсіяні групи гебрейського народу творять собою однорідний соціальний організм. З іншого боку, сам факт розсіяння означає, що кожна така група водночас є і частиною місцевого негебрейського суспільства. Так що, в екологічних термінах, гебрейська громада належить до негебрейського середовища, яке її оточує. Гебреї входять до нього, як частина в ціле, вони виконують в ньому певні функції і це суспільство задовольняє багато їх потреб. У соціологічних термінах гебрейська громада може бути визначена як "підгрупа" суспільства в цілому. І хоча як "підгрупа" їй бракує багатьох характеристик домінуючого середовища, тим не менше вона в ньому інтеґрована, оскільки інакше не могла б існувати.(...)

Загальну кількість ашкеназьких гебреїв у першій половині досліджуваного періоду (мається на увазі період розпаду класичного гебрейського суспільства у XVI-XVIII століттях – пер.) демографи оцінюють (на 1648 рік) приблизно у три четвертих мільйона. Третина з них припадала на країни Центральної Европи, а дві треті – на Східну Европу, тобто Польщу та Литву. Ця цифра складає приблизно половину всього світового гебрейства. До кінця досліджуваного періоду гебрейське населення Европи збільшилося вдвоє – до кінця XVII сторіччя воно налічувало півтора мільйона. Але ця кількість щодо загальної кількости населення кожної з країн – Польщі, Литви, Німеччини, Австро-Угорщини – становила тільки два-три відсотки; хоча в Польщі до кінця XVII сторіччя гебрейська громада складала вже шість-сім відсотків її населення. Тим не менше, навіть польські гебреї вважали себе лишень нікчемною меншістю.

Величина гебрейських громад в цей період змінювалась – від окремих одиниць в негебрейських поселеннях до десяти тисяч і більше, як це було у Празі у XVII-XVII сторіччях. Густота гебрейського населення також була неоднорідною: в центральній і західній Німеччині гебрейські громади були розділені великими відстанями, так що зв’язки між ними підтримувалися тільки у вищій, соціально мобільнішій верстві. В інших місцях – в Польщі, Моравії та Ельзасі, де гебрейські поселення не були такою рідкістю, контакти між ними підтримувалися частіше, що породжувало відчуття глибшої спільности і збагачувало духовне життя широких гебрейських верств. (Водночас ми побачимо, що відчуття зв’язку з гебрейством в цілому зберігалось і в найвіддаленіших землях розсіяння.) З іншого боку, статус національної меншини, здавалось, гебреї сприймали як природний і непохитний: він був основою якісних відмінностей між ними і корінним населенням. Навіть тоді, коли гебреям траплялося бути більшістю, цей статус, так само як і їхні одвічні сподівання, залишалися незмінними.

Окрім фактора чисельности, особливий статус гебреїв того періоду полягав і у їхній екологічній ізоляції, що було спричинене їх проживанням у відособлених кварталах. Основним видом гебрейського поселення у Німеччині та Польщі стало ґетто (1). Урядові постанови не дозволяли гебреям поселятися за межами спеціально відведених для цього кількох вулиць.(...)

Зовнішній вигляд гебрея був ще одним свідченням його соціальної сегрегації. У досліджуваний період від нього вже не вимагалося, як в Середньовіччі, носити спеціальний знак. У більшості місць це правило не мало вже навіть формальної сили. Тим не менше, одяг гебрея відрізнявся від одягу представників місцевого населення. Характерною ознакою були бороди та пейса у чоловіків, покриті голови у заміжніх жінок і, очевидно, самі їхні обличчя, які тоді були характернішими, ніж в епоху більшого соціального зближення (2). Все це виділяло гебрея з маси іншого населення, в якому були представлені всі види занять і всі соціальні верстви.

Третьою важливою ознакою була мова. Ашкеназько-польське гебрейство розмовляло мовою їдиш, в кожному районі чи місцевості своїм діалектом. Тут важливе те, що для внутрішнього спілкування гебреї мали мову, яка відрізнялася від мови сусідів. Міра мовної відособлености і тут змінювалася: в Польщі і Литві мовний бар’єр був нездоланний, оскільки місцеві мови не належали до однієї і тієї ж мовної сім’ї, що їдиш, і місцеве населення її взагалі не розуміло, крім людей, які її спеціально вивчали чи оволоділи нею, спілкуючись з гебреями, – так само, як і гебреї оволодівали мовою свого оточення остільки, оскільки це їм було необхідно. І навпаки, гебрейсько-німецька мова, якою розмовляли гебреї в німецьких землях, була близька до місцевих діалектів; однак вона різнилася з ними фонетичним забарвленням, синтаксисом та словниковим запасом. Гебрейсько-німецька мова, як і їдиш Східної Европи, увібрала в себе сотні слів та ідіоматичних виразів з івриту та арамейської мови Талмуду (3), а особливо багато цитат із загальновідомих гебрейських книг. Це проникнення основних понять та зворотів традиційної гебрейської думки в ідиш та гебрейсько-німецьку мову надало їм специфічного аромату – зрозуміло, що і гебреї, і негебреї бачили в гебрейській розмовній мові потужний соціальний бар’єр. Поки гебреї зберігали свою релігійно культурну автономію і свою відрубність, їдиш і німецько-гебрейська мова досить адекватно відображали внутрішній гебрейський світ.

Витоки цих відмінностей історично прослідковуються аж до розділення християнства та юдаїзму. До цього слід додати одвічні суперечки з головних проблем релігії, символи віри, що заперечують один одного, різні релігійні заклади, відмінні ритуали та звичаї – словом, усе, що здавна відрізняє спосіб життя гебреїв та християн.(...) Як би не було, але саме фанатичне слідування букві двох ворогуючих віровчень і було найголовнішою і найпомітнішою межею, що розділяла ці дві групи людей, які жили в постійній і безпосередній близькості.

Але це тільки на перший погляд. Уважне вивчення показує, однак, що особливий статус гебрея не виводиться безпосередньо з релігійних відмінностей. У багатьох місцях послідовники різних релігій, які не менше ворожі одна до одної, вживаються без того, щоб звести одну з сторін до статусу, який можна порівняти зі статусом гебрея у християнському світі: статусом, при якому йому заборонено проживати всюди, крім спеціально політично і юридично обумовлених місць, причому цей статус однаковий для гебрея – тимчасового жителя і гебрея – місцевого уродженця. Тому можна сказати, що з другої половини середніх віків місце гебрея в християнському світі визначали не тільки релігійні відмінності, але і соціально політичні висновки з них. Церковні доктрини, в поєднанні з іншими складними політичними і юридичними факторами, викликали процес, який повільно перетворив европейського гебрея із громадянина тієї держави, де він мешкав, в чужинця, право на проживання якого залежало від спеціальних постанов уряду. Цей особливий статус знайшов вираження в терміні servi camerae (серви імператорської камери) (4), у юридичній законності якого тоді ніхто не сумнівався. Суперечки йшли тільки про те, чиїми севрами були в кожному конкретному випадку гебреї: в Німеччині – чи вони належали імператорові чи міському маґістрату, в Польщі – королеві чи маґнатові. Сам статус сервів, залежність в праві на проживання від можновладців залишались безсумнівними.

В описуваний період сприймали свій статус як належний і самі гебреї. Гебрейська традиція яскраво зафіксувала його в оповіданнях про долю гебреїв на вигнанні – як іграшок в руках своїх панів. Навіть коли праву на проживання гебреїв не загрожувала небезпека, у гебреїв прийнято було вставляти в мову приказку: "Доки Цар Царів не виявить свою милість і не пошле спаса порятувати нас!" Надія на те, що врешті-решт прийде спасіння, посилювала в кожного гебрея свідомість того, що він тільки тимчасовий мешканець; і саме так на нього дивилися громадяни країн, де він знаходив собі притулок. Християни також бачили у прив’язаності гебреїв до своєї історичної батьківщини привід, щоб не давати їм рівних з корінним населенням прав. Так замикалося ідеологічне коло, яке визначало статус гебрея в суспільстві, як чужинця, статус, який радше терпіли де-факто, ніж приймали де-юре.(...)

Надання гебреям права на проживання залежало від того, який з трьох факторів стане для влади вирішальним: чи переможе надія на матеріальний зиск, чи переважить страх перед можливими наслідками, чи візьме верх місцевий релігійний фанатизм. Як було зазначено вище, за гебреями з самого початку заперечувалося всяке право на проживання, якщо вони попередньо його не випросили. Їхній загальноприйнятий юридичний статус заставляв їх неначе вічно проходити якийсь випробувальний термін. І характер всієї цієї епохи в цілому відображається не в кількості вигнань гебреїв, а в їх вічному страху перед постійною загрозою виселення. Тому одним з головних завдань громади і організацій понад ними було постійне запобігання загрозі вигнання і, в разі її здійснення, готовність до вживання негайних заходів, для того, щоб добитись відміни доленосного едикту.

Відгородженість від зовнішнього світу

Наведені в попередньому розділі демографічні, економічні, релігійно-культурні і політичні дані є об’єктивними; саме вони визначали собою умови існування гебрейської громади. Вони ж разом з установленою традицією, формували і мислення, і практику окремих людей у всьому, що стосувалося їх ставлення до зовнішнього, негебрейського світу. Традиція задавала загальні обриси, ієрархію понять, прийняті норми та звичаї – все, що керує думками і вчинками індивіда. Опишемо ці фактори детальніше.

При підході до цього кола тем насамперед напрошується кардинальне запитання: а як трактував себе сам юдаїзм і як він трактував своє ставлення до негебрейського світу? Тобто в чому саме гебрейство бачило істотну різницю між собою і світом, від якого воно пробувало себе відгородити?

Талмудична традиція всі релігії, крім юдаїзму, окреслює одним і тим самим несхвальним терміном: авода зара (чужий культ, тобто ідолопоклонство/поганство). І в галахічних суперечках, і в моралістичних трактатах, і в гомілетиці цей термін як щось, що як само собою зрозуміле застосовується і до християнства.

Ця відмінність і була тією твердою основою, на якій будувалася поведінка гебрея щодо свого оточення. Традиційні джерела містять в собі цілий кодекс заборон і приписів, що стосуються всіх сфер контактів з негебрейським світом: від трапези до торгової угоди. Але саме тут, у стосунках з негебреями, помітна вражаюча розбіжність між принципами та дійсністю. Теоретично в силі і далі залишалася релігійна відособленість, яку заповідав Талмуд. В дійсності ж здійснення талмудичних приписів ставало порожньою формальністю.

Вже в ранньому середньовіччі умови життя радикально змінилися в порівнянні з часом створення талмудичного Закону. Із домінуючої групи, головно економічно самостійної, гебрейське суспільство за період середньовіччя перетворилося в меншину, що стала тільки придатком до загальної господарської структури. В нових умовах вже не можна було керуватися правилами, що забороняли контакти гебреїв з ідолопоклонниками/поганами. Вже в ранньому середньовіччі талмудичні приписи, на кшталт заборони торгівлі гебреїв з негебреями "за три дні до приходу релігійних свят", більше не дотримувалися. Однак дискусії щодо таких проблем все ще велися. Правда тепер ці обмеження всім видавалися безнадійно застарілими. Залишалася чинною тільки заборона на торгівлю культовими предметами і такими речами, як ладан тощо – її заборону важко було обґрунтувати. Перемагала загальна тенденція до послаблення сегрегації у всіх сферах контактів з негебрейським світом.(...)

Хоч економічний тиск в багатьох випадках відігравав вирішальну роль, він був не єдиною причиною відміни релігійних заборон. Кожній такій відміні необхідно було знайти відповідне обґрунтування в галахічних джерелах, і було б помилкою стверджувати, що Закон був готовий допустити будь-які відступи, яких вимагав конкретний момент. Але вже в середньовіччі були прокладені шляхи, що полегшили адаптацію Закону до обставин, що змінювалися. Визнані галахічні авторитети XI та XII століть виправдовували відміну обмежень, визнавши відмінність між поганами талмудичної епохи та негебреями "сьогоднішньої ери", тобто християнами Середньовіччя. На основі того, що "негебреї сьогоднішньої ери не ідолопоклонствують", вони видавали розпорядження, що дозволяли гебреям торгувати в християнські свята і вірити клятві негебрея. Ця відмінність не була спочатку прийнята повсюдно, а радше була арґументом в галахічних диспутах. У Середньовіччі такі арґументи мали радше формальний характер і не перетворювалися на практику через напружене суперництво між юдаїзмом та християнством. Але переорієнтація, що відбулася з того часу між двома релігіями, наповнила ці формули живим змістом.

Суперництво ослабло. Поменшало місіонерського запалу християн, і майже повністю зникла пристрасть до прозелітства у гебреїв. Хоча одинокі випадки навернення дійсно були, тенденція до поширення юдаїзму, що була притаманна гебреям середньовічної Німеччини, відійшла в минуле. Послаблення напружености між релігіями не означало ні їх зближення, ні пом’якшення релігійних суперечок чи недооцінки їх суспільного значення, – все це відбулося потім, в період розкладу традиційного суспільства. Навпаки, саме формування соціальних бар’єрів, утвердження культурних та інших відмінностей провели чітку демаркаційну лінію, що до кінця розділила носіїв двох релігій.

Нижче ми побачимо, як соціальне відособлення гебреїв породило ідеологію, що визначила місце Ізраїлю серед інших народів. У цій ізоляції виробилося також і спокійніше та виваженіше ставлення до християнства – вже не як з небезпечним суперником, а як із законною вірою народів, серед яких їм випало жити. Формули, що використовувалися для зняття з християн звинувачення в ідолопоклонстві, почали супроводжуватися позитивними оцінками релігії більшости: "Ці народи, у середовищі яких ми, народ Ізраїлю, розсіяні, притримуються віри в creatio ex nihilo, у Втечу та інші головні положення релігії; вони поклоняються Творцю неба і землі" (5). Такі твердження трапляються в різних контекстах. Та терпимість, що виникла щодо християнства, тільки посилила релігійно-юридичне розмежування, джерела якого були у вченні Галахи.(...)

Хоч рація добросусідства часто згадувалась, коли мова йшла про необхідність щоденних контактів з негебреями, однак тут не слід бачити тенденції до соціального зближення. Ці та їм подібні поняття існували і в середні віки, і в талмудичну епоху.(...) Однак малося на увазі, що контакти залишаться чисто діловими, що прагнення до соціальних зв’язків – чи то особистих, спільних розваг чи дружби – не отримають жодного схвалення.

У цій сфері продовжують діяти якнайстрогіші обмеження. Ба, навіть більше, вони ставали все жорсткішими. Тісні контакти з негебреями не допускалися, оскільки були строгі обмеження в харчуванні. Вони б не завадили прийняти негебрея в своїй хаті, але робили неможливим постійне спілкування. Взаємні запрошення гебреїв та негебреїв були справою надзвичайно рідкісною та офіційною. Релігійна влада різко реаґувала навіть на ці рідкісні винятки. І знавці Галахи, і моралісти уважно слідкували, щоб послаблення у сфері комерції не призвело до руйнування соціальних бар’єрів.(...)

Вододіл між юдаїзмом та християнством із сфери тільки релігійно-юридичної перейшов у сферу метафізичну. Християнство перестали розглядати як релігію ідолопоклонників/поган, і це послабило заборону на негебрейське вино. Але у відповідь на ці зміни виникає ідеологія, що робить наголос на символічному сенсі вживання вина, що підкріпило початкову заборону. Тобто відмінності чисто богословські заміняються якісними та сутнісними відмінностями, що характерне для тодішнього бачення ролі гебреїв у негебрейському світі.

Ці обидві концепції – і та, яка антагонізм між Ізраїлем та рештою народів зводила до релігійних відмінностей, і інша, яка пояснювала його сутнісними відмінностями між ними – відобразилася вже у мідрашах (6) і у філософській літературі як давнини, так і середньовіччя. І мідраші, і філософи на кшталт Ієгуди га-Леві (7) описували релігійні та історичні відмінності між характером гебреїв та негебреїв. Неістотно, чи це виводилося з чисто біологічних чи расових причин (гебреї – нащадки Авраама, Ісаака та Якова, а негебреї – Ісава (8)), чи з різних реакцій на одну і ту ж саму історичну чи метафізичну подію. Завжди мова йшла про якусь якісну відмінність, яка не залежала від індивіда і яку він не мав сили відмінити. Тому богословські розбіжності двох таборів зводилися до глибоко закорінених сутнісних відмінностей, які були метабіологічними та метаісторичними за своєю суттю. Ця "натуралістична" орієнтація розвинулась у досліджуваний період під впливом кабалістичної літератури, зокрема книги Зогар. Згідно з цією книгою, унікальність Ізраїлю пов’язувалася з його походженням із сфери святости, що відносилася до ієрархії Божественних сфер, у той час, як інші народи були пов’язані зі сферами бездуховними.

Ці ідеї поширювалися в різних формах через моралістичну літературу і збірники проповідей, поки не лягли в основу загальноприйнятих поглядів. Їх сприйняття полегшувалося ще й зі зростаючим впливом кабалістичних вчень, і тим, що на відмінність Ізраїлю від інших народів тепер дивилися як на сутнісну, метафізичну, яка строго відповідає глибинним відмінностям, що розділяють два табори в тогочасному суспільстві. Незважаючи на часті ділові контакти і на нову, лояльну оцінку християнства як законної віри інших народів, гебрей відчував, що негебрейський світ загрожує йому зусібіч, і, можливо, зараз є навіть більше ворожим, ніж у Середньовіччі. Він був небезпечний навіть не релігією-суперницею, що хоче спокусити гебрея і відірвати його від істинної віри, а як світ абсолютно дивний та чужий: земне втілення сітра ахара, чи сил зла. Мученики цієї епохи віддавали перевагу смерті перед відступництвом, вони, на відміну від їх одновірців часів хрестових походів, майже не пробують переконати в правильності свого вчення тих, хто заставляє їх відректися задля неістинних богів. На відміну від них, нинішні мученики за віру думають тільки про те, як не дати поглинути себе силам зла та скверни, що втілилася в панівній релігії. Ніщо у висловлюваннях цих мучеників, записаних і поширених їх сучасниками, не говорить про їх ненависть до християнства чи про бажання доказати його незаконність, як це було у Середньовіччі. Тепер вони надихаються ідеєю прийняття несповідимих шляхів Божого промислу. Їх мучеництво говорить про безмовний, пасивний фаталізм, в якому немає ні особистого рішення, ні власного вибору.(...)

Визнання гебрейськими мислителями цієї епохи споріднености християнства з монотеїзмом не проникло глибоко у свідомість гебрейського суспільства. Сумнівно навіть, чи розуміли значення цього рішення самі ті, хто його прийняв. На наших очах в суперечках довкола забороненого негебрейського вина воно виростає у новий символ чужого і ворожого світу. Старовинні, звичні символи християнського суспільства зберігають свої старі відштовхуючі конотації і стають ще активнішими. Незважаючи на дозвіл торгувати предметами, пов’язаними з християнським культом, поза всяким сумнівом абсолютно чинною залишається заборона мати з ними справу у випадку їх реального використання для церковного богослужіння. В епоху середньовічна свідоме несприйняття гебреями християнських емблем замінюється в колективній душі відчуттям жаху і відрази щодо них. Мені здається, що ми маємо право бачити у цьому результат повільної, але невідворотної дії історичного досвіду, який диктував глибоке почуття відрази до символів християнства саме тоді, коли почали перемагати концепції поміркованости і навіть терпимости.

Контакти з негебреями

Отже, хоча гебрейська громада і була частиною суспільства, що її оточувало, внутрішня її згуртованість разом з релігійною і соціальною неординарністю фактично перетворювала її у своєрідне соціальне утворення, яке можна цілком справедливо назвати "світ у собі". Це визначення відображає суперечливу ситуацію, в якій перебувало гебрейство. Існування цього окремого "світу" залежало від постійних контактів його жителів із зовнішнім світом. Види цих контактів і їх частота залежали від місцевих умов і від самих індивідів.

Розгляньмо дві крайності міжнаціональних стосунків. Найтісніші контакти спостерігаються тоді, коли гебрейська родина живе у селі, укріпленні чи малому місті, і її глава здійснює функції орендатора, відкупника чи торгівця, лихваря, збирача податків тощо. (...) Поза всяким сумнівом такі гебреї-одинаки були близько знайомі з своїми сусідами.(...) Користуючись мовою соціології, гебрей-одинак був частиною негебрейського оточення як член "групи акомодації" (пристосування). З іншого боку, у нього були соціальні, культурні і релігійні потреби, які не могли реалізуватися в контактах з цією групою.

Як одинак вирішував свої проблеми, залежало від місцевих умов і від міри його благочестя. Можливі були різні підходи. На одному полюсі – повне злиття з "групою акомодації", в крайньому разі – з прийняттям панівної релігії. На іншому – якнайстрогіша вірність своїй "групі походження" і пунктуальне дотримання всіх релігійних та соціальних обмежень, що передбачає відмову від багатьох благ та свобод, які обіцяє спілкування із зовнішнім світом.(...)

Повний розрив зв’язків із групою походження був рідкісним. Але якщо все ж уявити собі такий, нехай навіть гіпотетичний випадок, він був би одним із рішень проблеми подвійної приналежности – і до суспільства, і до своєї підгрупи. Ця проблема тією чи іншою мірою стояла перед усім гебрейським суспільством. Однак, якщо одні відчували вагу цієї дилеми, то були й інші, які взагалі нею не переймалися. Це були члени великих гебрейських громад, які мали справу тільки зі своїми одновірцями, як от, проповідник у синагозі (на відміну від його мандрівного колеги), вчитель івриту тощо. Попередньо описаний конфлікт мало цікавив їх, хоч навіть ці, захищені від зовнішніх впливів індивіди, були в господарській залежності від селян-негебреїв, з плодів чиєї праці вони жили. Але тут були посередники: купець, ремісник, мандрівний торгівець тощо. Вони оберігали таких гебреїв від прямого контакту з чужим для них світом. У такому випадку група акомодації та група походження майже збігалися.

Більша частина членів громади в контактах між суспільством та підгрупою займала середню позицію між описаними двома крайностями.(...)

Іншими словами, гебрейська соціальна ізоляція не означала відсутности контактів між гебрейською громадою і негебрейським світом. Сегрегація гебреїв на місцях проживання не занадто обмежувала їх контакти з негебрейським світом. Сепаратизм підкреслював теоретичну вартість сегрегації, неначе кажучи, що повна ізоляція від навколишнього світу була б дуже бажаною, якщо б вона була практично здійсненною.

Але навіть ця відносна замкнутість створювала окремий реґіон чисто гебрейських справ, якими займалися тільки гебреї. Гебрейський квартал жив своїм життям, в якому не брало участи оточення. Негебреї приходили до нього тільки у справах і виключались із його соціального життя, особливо строго – із релігійних та ритуальних обрядів. Ця сфера специфічно гебрейського побуту задавала норми життя і за межами ґетто. Окремі гебреї, що постійно жили поза межами ґетто, звіряли своє життя з прийнятими там нормами. Вони почували себе у подвійному вигнанні через віддаленість від гебрейських громад. Багато цих одиноких поселенців скоштували в юності інтенсивного гебрейського життя, вивчаючи Тору у спеціальних навчальних закладах. Не добившись успіху у великих гебрейських центрах, вони змушені були шукати щастя далеко від них. Але навіть у гебреїв, що народились і виховувались в такій ізоляції, зберігся зв’язок з гебрейською громадою і усвідомлення переваг життя у гебрейських центрах – хоч вони постійно були під впливом негебрейського оточення і практично нічого іншого не знали. Їхнє перебування серед негебреїв було продиктоване економічною чи політичною необхідністю і ніколи не обиралося добровільно.

Життя гебрейської громади в принципі базувалося на традиційній сегрегації.(...) І ті, хто дотримувався в своєму житті диктату традиції (незалежно від того, чи дотримувався він цієї традиції послідовно, частково чи ще якось), так і ті, хто формулював її, керуючись своїм знанням літературних джерел, всі вони однаково визнавали їх зобов’язуючий характер. І ті, й інші були згідні, що ні один вчинок не може бути виправданий доти, поки не буде підтверджена його законність (до чи після події) шляхом вивчення прецедентів та принципів, що криються в традиції.

Ставлення до навколишнього світу

Досі ми розглядали проблему контактів гебреїв з негебреями тільки остільки, оскільки вона торкалася інтересів гебрейської громади. Щоб дати змогу окремим його членам забезпечити себе заробітком, влада громади відміняла заборони у сфері контактів; однак культурні і релігійні обмеження продовжували зберігатися для того, щоб зберігався гебрейський характер громади. Однак цим проблема не вичерпувалася. Гебрейське суспільство повинно було прийти до якогось модус вівенді зі суспільством у тому, що стосувалося спільних інтересів. Стосунки між ними слід було уреґулювати з допомогою існуючих правових процедур та загальноприйнятих моральних норм.

Юридичні конфлікти між гебреями та негебреями були в компетенції влади, якій підкорялися і ті, і інші, тобто – держави. У привілеях (кіюммім), які були подаровані гебреям, обумовлювались судові органи, як правило, це були негебрейські суди, вповноважені розглядати справи обох сторін. Однак туди зверталися тільки зі судовими позовами. Для повсякденних ділових контактів для обопільної вигоди потрібен був певний неписаний закон чи загальний кодекс норм ділової поведінки. Судові органи тільки частково дозволяли вирішити цю проблему, яка була радше соціологічною, аніж юридичною, оскільки задавали такі норми, які потім засвоювало усе суспільство, коли загальновідомими ставали рішення суду. Однак оскільки гебрейську громаду відділяли від негебрейської міцні релігійні та соціальні бар’єри, державний суд, чию юрисдикцію гебреї приймали тільки під тиском, мав дуже незначне практичне значення.

Правові та моральні поняття гебреї засвоювали у процесі навчання, починаючи з раннього дитинства (...). Система понять, яких вчили учня, була побудована на протиставленні двох рядів юридичних та моральних понять, які заперечували один одного, – один для гебреїв, інший – для негебреїв. Ця ситуація вдало зафіксована у влучній фразі того часу: "Тора була створена спеціально для Ізраїлю". Регулювання стосунків між гебреями та негебреями потребувало доповнень до існуючого гебрейського законодавства. Так вважали всюди: і в тих громадах, де в талмудичну епоху гебрейське законодавство домінувало, і там, де воно поступово обмежило свою юрисдикцію. Ідея загального, спільного для всіх кодексу законів, що регулює стосунки людей без огляду на їх національність та віровизнання, нікому не приходила до голови. Це подвійне правове і моральне мірило не тільки малося на увазі – воно було практикою, що була прийнята у всіх верствах суспільства. Гебрейський і негебрейський його сектори керувалися відповідно одним з двох взаємозаперечних законодавств. Кожному з них був потрібний якийсь юридичний і моральний кодекс, що встановлював би норми поведінки щодо чужинців. Який же характер і зміст мав цей кодекс?

Головним ускладненням для гебрейської громади був той факт, що закони і загальноприйнятні моральні норми, що закріплені у настановах Талмуду, передбачають автономне гебрейське поселення, що бореться з небажаними поганськими елементами всередині себе, контакт з якими веде до порушення Закону. Тому святим обов’язком буде проганяти і навіть знищувати їх. Саме на цьому фоні і проходили талмудичні суперечки та диспути. Радикальна, екстремістська точка зору засуджувала придбання товарів у поган і не схвалювала яку-небудь допомогу ідолопоклонникам. Більш поміркована точка зору враховувала чи норми людськости, чи інтереси прозелітизму, чи думку суспільства в загалом. Однак у діяспорі, де гебреї проживали в умовах ґетто з XVI по XVIII сторіччя, а де-не-де – з раннього середньовіччя, ситуація змінилася. Гебреї були меншістю; негебреї – домінуючою більшістю. Їх не можна було назвати ідолопоклонниками. Віру в Святу Трійцю годі було і порівнювати у гебрейських очах з поганськими культами стародавнього світу. Попередня ворожість та напруженість у стосунках між двома релігіями ослабла. Гебреї більше не бігали за прозелітами, християни перестали вдаватися до насильного хрещення. Здавалось, що при таких істотних змінах архаїчність традиційних орієнтацій повинна стати очевидною. Однак, як ми вже бачили, для гебрейського суспільства характерним було прагнення зберігати таку структуру у всій її цілісності – принаймні номінально.

Конфлікт між традиційними орієнтаціями та дійсністю розігрався у сфері безпосередніх індивідуальних контактів між гебреями та негебреями. Гебрейське суспільство не мало іншого виходу, окрім як відмінити дискримінаційні обмеження на спілкування з негебреями, які загрожували небажаними наслідками (...), робилися спроби почати фундаментальну ревізію настанов, що обмежували контакти гебреїв з навколишнім світом. Галахічне мислення схильне було проводити розмежування між народами старожитности, яких первісно стосувалася низка дискримінаційних законів Мішни і Талмуду, і християнськими народами, "серед яких ми перебуваємо". Під це розмежування на початку XVI століття, можливо, під впливом гуманізму, було підсунуте теологічне та філософське обґрунтування. Термін гой (9) більше не підходив для прихильників християнства. Арґументація була приблизно такою: як можна прирівнювати до ідолопоклонників, що не знали істинної віри, та народи, що визнають Мойсеєві заповіді (10), авторитет пророків та віру в чудеса, здійснені заради Ізраїлю? Ця думка твердо закоренилася в певних колах у XVI столітті і проторувала шлях для поняття спільної основи, яку приймає і юдаїзм, і християнство. Християнські народи тепер бачилися в іншому світлі, на них не поширювалися талмудичні обмеження щодо гоїв. До арґумента тосафістів (11), по суті, неґативного, долучився позитивний арґумент, що підкреслював зв’язок християнства з фундаментальними засадами юдаїзму. Висловлювання щодо цього певних релігійних авторів звучать досить емоційно, і їх заклик до благородства в ділових стосунках з негебреями продиктовані відчуттям релігійної єдности.

Починаючи з XVI сторіччя, на титульних сторінках книжок, що виходять у Центральній Европі на івриті, обов’язковим було зауваження, що слід розрізняти негебреїв-поган давнини та негебреїв-християн "наших днів" (чи "серед яких ми перебуваємо"). Ця стереотипна декларація, очевидно, була потрібна для того, щоб уникнути переслідування цензури, що не допускала антихристиянських висловлювань. Однак зміст книг суперечив цій декларації: сучасні християни з точки зору ритуалу відносилися до тієї ж самої категорії, що і стародавні погани. Однак неправильно було б не визнавати за цією декларацією жодної щирости.(...)

Така ж непослідовність спостерігалася і в соціальному контексті. Хіба що в обмеженому колі вчених, які самі хтозна, чи мали особистий досвід спілкування, чітко осмислювалося поняття про корінну відмінність негебреїв біблійних і талмудичних від негебреїв, серед яких гебреї живуть тепер. Годі було очікувати, що широка публіка прийме це розмежування і розділить відчуття вчених. Гнітючі умови життя в діаспорі, з одного боку, міцна сила традиції, з іншої, – не допускали появи спільних етнічних та вартісних критеріїв, навіть якщо вони ґрунтуються на спільності гуманістичного змісту обох релігій.

Перед керівниками гебрейства постала серйозна проблема соціального виховання: живучи в епоху, яка потребувала меншої строгості, вони повинні були навчити гебреїв загальноприйнятих норм поведінки. Керівництво громади та громадські організації, що їх об’єднували, пильнували за поведінкою своїх членів у всіх сферах життя. Вони вимагали дотримання законів країни, чесности та справедливости в ділових стосунках. Порушників жорстоко переслідували: від штрафів та тілесних покарань до відлучення. Дуже ефективною мірою була погроза позбавити порушників, що потрапили до рук негебрейської влади, підтримки громади. Іноді негебреїв попереджували про те, щоб не вести справ з підозрілими особами. В крайніх випадках, коли порушник був спійманий за руку, гебрейська влада не зупинялася навіть перед тим, щоб передати його до рук негебрейських судових органів, і це була найсуворіша кара.

Однак тільки законодавчих та дисциплінарних заходів було мало. Потрібно було ввести в свідомість почуття спільної відповідальности і прищепити певний рівень поведінки, виховати в людях внутрішні моральні критерії, які не дозволяли б гебрею заспокоювати свою нечисту совість тим, що, мовляв, негебреї переслідують наш народ. Доводилося боротися з масою цілком природних і виправданих упереджень, адже ненависть до гебреїв з боку негебреїв була явищем звичайним, що було закріплене в індивідуальному та колективному досвіді. Протестувало проти цих критеріїв і усвідомлення гебрейської обраности, і тривала традиція подвійного підходу в юридичному і етичному мисленні. Пробудити в гебреях почуття справедливости щодо зовнішнього світу могли тільки арґументи дуже вагомі.

Найвагомішим таким міркуванням був факт ізоляції гебрейської громади у ворожому світі. Небезпека, що загрожувала групі, через вчинки окремих індивідів, діяла як потужний стримуючий фактор. У багаторазових попередженнях та вмовляннях, до яких вдавалися громадські орґанізації та керівники громад, підкреслювалося, що життя і смерть всієї спільноти є в руках його окремих членів. Безпека гебрейської громади була вищою і абсолютною цінністю; тільки для поверхового погляду це міркування могло здатися утилітарним. Індивіда закликали відмовитися від особистої вигоди, хоча сумні наслідки його поведінки йому самому могли і не погрожувати. Від імені всієї громади вимагалося чинити в її інтересах.

Зобов’язувало індивіда зберігати певні норми поведінки і бажання не забруднити доброго імені гебрея, і відповідно, його релігії. Юдаїзм закликав до чесности; вона була обов’язковою і для гебрея , і для негебрея.(...)

Етика стосунків між двома секторами суспільства передбачала спільні для юдаїзму та християнства віру в одкровення та біблійну традицію. Часто створювалися власні етичні системи: обманювати негебреїв вважалося ганебним, оскільки нечесний вчинок розбещує того, хто його здійснює, незалежно від особи жертви. Однак навіть ця точка зору, якої мало хто притримувався, передбачала, що між гебреєм і негебреєм є відмінність, і що моральні норми в принципі можна застосовувати тільки до своїх. Ізоляція гебреїв зумовила їх мислення; тепер воно прагнуло вирватися з чисто утилітарних мотивів своїх постулатів. Очевидно у гебрейського суспільства залишався один вихід: реалістично оцінити свою ситуацію і прийняти систему юридичних самообмежень, що є необхідними для збереження доброго імені.

1. Ґетто – ізольована частина міста в християнських країнах, яку влада відводила для проживання гебреїв. Термін "ґетто" як визначення тільки для замкнутого гебрейського кварталу з'явився в Італії, очевидно, після того, як один із кварталів Венеції, що називався Ґетто, був у 1516 р. оточений стіною і оголошений єдиною частиною міста, де дозволялося проживати гебреям. Ґетто виникло в багатьох европейських містах (Прага, Варшава, Франкфурт тощо). У літературі XIX ст. термін "ґетто", по суті, став синонімом поняття "гебрейський квартал".

2. У біблійній книзі "Левіт" (19:27, 21:5) гебреям заборонялося обрізати волосся "краю бороди". Причину визначити важко. Можливо, це було введено для того, щоб відрізнити гебреїв від інших етнічних груп. (...)

3. Арамейська мова – мова, що належить до північно-західної групи семітських мов, і в цілому близька до івриту. Майже на всіх етапах вона була тісно пов’язана з історією гебрейського народу та гебрейської культури.(...)

4. Серви (імператорської) камери, servi camerae, серви імператорської скарбниці – статус гебреїв в християнській Европі в Середньовіччі. Вперше цей термін був вжитий у XIII ст., він закріпив підпорядкування гебреїв тільки королеві і право короля брати з гебреїв податки на користь своєї скарбниці. У свою чергу король був зобов’язаний боронити гебреїв.

5. Creatio ex nihilo (лат. буквально "сотворіння з нічого") – тут мається на увазі віра в події, що викладені у біблійній книзі "Буття", де мовиться про сотворіння світу; окрім того, християнство визнає книгу "Вихід" та інші біблійні книги, називаючи їх "Старим Заповітом".

6. Мідраш – у вузькому значенні слова – коментар, тлумачення. У широкому – загальна назва збірників рабинічних тлумачень Біблії, а також метод для тлумачення та з'ясування галахічних запитань.

7. Ієгуда га-Леві (Галеві; 1015–1141) – гебрейський поет і філософ, автор численних літурґічних гімнів, спокутних молитов, що пронизані любов’ю до Ерец-Ісраель.(...)

8. Авраам, Ісаак та Яків – праотці гебрейського народу; дванадцять колін (племен) Ізраїлю виводять свій родовід від дванадцяти синів Якова. Він був сином Ісаака, молодшим з двох близнят, первістком Ісаака та Ребекки був Ісав. Згідно з біблійною традицією, Бог відкрив Ребецці, що близнята стануть праотцями двох народів, і народ, що піде від старшого, буде слугувати потомкам молодшого. За сочевичну юшку викупив Яків у Ісава право першородности і під виглядом Ісава отримав від батька благословіння, що належалось первістку. За Біблією, Господь нарік його іменем Ізраїль. Натомість Ісав іменується Едомом і вважається праотцем едомітян (ідумеїв; Буття, 36:1,8–9).

9. Гой – негебрей, іновірець.

10. Мойсеєві заповіді – десять заповідей (Декалог), десять головних приписів юдаїзму.(..)

11. Тосафісти (від слова тосафот, буквально "додатки") – вчені, головно із Франції та Німеччини, які у XII-XIII ст. складали зібрання коментарів до Талмуду.

Переклад Тараса Матіїва


ч
и
с
л
о

8

1996