В. Россман

Дві концепції вибраности, або неісторичні зауваги на історичні теми

22 січня 1992 року світ облетіла звістка про встановлення дипломатичних стосунків між Китаєм та Ізраїлем, яка, з уваги на деякі причини не стала сенсацією. Офіційний Пекін зробив з цього приводу ряд багатообіцяючих заяв ще восени, а після аналогічного кроку Радянського Союзу, безумовно більше довгоочікуваного та стратегічно важливішого для ізраїльської зовнішньої політики, вже про ніяку сенсацію мови бути не могло. Цим повідомленням дещо передувала ще одна новина, що залишилась майже непомітною. В Ізраїлі готується до друку перший в історії "Іврит-китайський словник", титанічну працю для створення якого виконав російськомовний виходець з Харбіну Еммануеля Пратта.

Проте в найближчім часі для повноцінних стосунків з Китаєм Ізраїлю потрібен буде і дещо інший словник - словник культури, без якого нині неможливий жоден діалог навіть на рівні посольств. Для такого словника є вже певні передумови. Юрій Ґраузе, також "росіянин" і також харбінець, переклав і підготував до публікації один з найважливіших канонічних текстів давньокитайської культури "Іцзин" – "Книгу Перемін", – яку один з дослідників цієї визначної пам’ятки дуже влучно назвав "Китайською Біблією". Ґраузе переклав на іврит і "Дао-де-цзин", що давно перетворилася на Заході з екзотичного твору далекого Сходу в одну з найулюбленіших пам’яток загальнолюдського філософського генія. Відомий російсько-ізраїльський сінолог, професор Єрусалимського університету Віталій Субін, чиї "Щоденники та листи" вийшли у видавництві "Бібліотека-Алія", також мріяв написати роботу з Judeo-Sinika, але несподівана трагічна смерть перешкодила цьому задумові. Моя спроба поєднати Китай та Ізраїль, нехай наразі тільки на папері, – спроба продовжити цю добру традицію російськомовного Ізраїлю, бо ж шлях з Китаю до Єрусалиму віддавна йшов не через мусульманський Схід і не Шовковим шляхом, а через Москву та Санкт-Петербурґ. І хоч цей шлях видається довшим, аніж профано-географічний, однак щось переконує і змушує вірити, що цей шлях коротший та пряміший.

Китайський світ не виробив упродовж своєї традиційної історії якогось особливого ставлення до гебрейського питання, як це зробив світ християнський, з точки зору якого (за Ренаном) "гебреї принесли у світ стільки добра і зла, що неможливо ставитись до них справедливо". Різноманітні статті та монографії про китайських гебреїв на сучасному Заході - швидше данина цьому християнському традиційному ставленню до гебреїв, аніж відображення якихось реалій китайської історії, для якої досвід кайфинської юдейської громади ( а тим паче, шанхайської та харбінської) залишився тільки марґінальним і малопримітним епізодом. Середньовічний Китай навіть на рівні мови не бачив ніяких принципових відмінностей між мусульманством та юдаїзмом, позначаючи обидві релігії загальним визначенням "байцзяо" ("біле вчення").

Для гебреїв китайці також ніколи не були особливо стратегічно важливими. У класичних пам’ятках гебрейської культури ми не подибуємо ніяких згадок про китайців. Щоправда деякі сучасні інтерпретатори схильні вбачати вказівку на специфіку китайців та на їхнє походження у тому фраґменті "Бирейшіт" (Буття, 25; 5,6), де йдеться про другу жінку Авраама, Китуру. "І віддав Авраам усе, що мав Ісаакові. А синам наложниць, що були в Авраама, дав Авраам подарунки і відіслав їх від Ісаака, сина свого, коли сам ще був живий, на схід, до краю східнього" (в оригіналі "край східній" – "бене-кедем"; українські переклади взагалі "грішать" у цьому місці – перекл.). Цей "край кедем" власне й ідентифікують деякі сучасні тлумачі з Китаєм. "Що за подарунки дав Авраам дітям Китури, – застановлюється Раші (Рамбан), один з найавторитетніших тлумачів Тори XI-XII століть, – якщо сказано, що усе він віддав Ісаакові?". Згідно з його тлумаченням цим подарунком була "нечиста сила" ("коах тума" – іврит), тобто те, що відтак є у китайців, і чого немає у гебреїв. Немає, бо непотрібне: Авраам ніколи не скривдив би Ісаака. Зрештою це лише інтерпретація, доволі майстерна, але хтозна, чи суттєва з огляду на парадигми сприйняття китайців гебреями. Таким чином, у межах традиційних історій нам нема на що опертися в майбутньому діалозі.

Мабуть варто почати аналіз з цитати в "Священній історії людства" Мозеса Гесса, цитати, що окреслює не стільки погляди самого автора цієї книги, скільки відображає аксіоматичний підхід усього XIX ст. до перспективи гебреїв та китайців в історії: "Історія знає два народи, чиї здобутки були визначними у минулому, але майбутнього у них немає. Перший народ – гебрейський, який є нині духом без тіла; другий – китайці, який є тілом без душі; обидва народи позбавлені майбутности". Сьогодні неоправданість цих слів очевидніша, ніж будь-коли. Ці слова суперечать, щоправда, не тільки сучасним реаліям, але й майбутнім прозрінням самого Гесса в "Римі та Єрусалимі". Ізраїль сьогодні не тільки "набув плоти", але й став, за словами деяких учених, п’ятим - близькосхідним драконом, поряд з чотирма далекосхідними (Тайвань, Гонконґ, Синґапур, Південна Корея), за своєю економічною могутністю та потенційними можливостями (хоча джерело та природа цієї могутности відрізняються від "четвірки"). Поганий господарсько-ідеологічний стан Китаю також не повинен вводити в оману. Китай має колосальну потенцію і, як вважають футурологи, дасть знати про себе в наступному столітті. Мандрівка світового духу, що розпочалася, як вважає Геґель, саме з Китаю, неодмінно має повернутись на батьківщину. Голем китайського тіла набуде, вже набуває, втрачену душу. Проте навіть помилки Гесса, як це часто трапляється з помилками людей неординарних, достатньо плідні і навіть з них можна почерпнути корисні настанови.

Якщо історія гебреїв – це насамперед історія народу, в якій тілесність як державність була факультативною, а часто і небажаною (згадаймо, які сумніви і вагання довелось пережити пророкові Самуїлу, перш ніж установити гебрейську монархію і вінчати на царство першого гебрейського царя Саула), то історія китайців є непомисленою без державности, що завжди тяжіла до гіпертрофованих, імперських форм та концепції політичного правління, як важливої складової релігійного ритуалу. Якщо з точки зору китайської традиційної культури володар є посередником між Небом та Землею ("Сином Неба"), а історичний конфуціанський культ був варіантом державопоклонництва, то з точки зору юдаїзму Кесар і держава,яку він очолював, не відіграють суттєвої ролі в діалозі людини і Бога, народу і Божого (і тому в Танасі пророк Авраам, а не кесар називається "батьком народу", бо ж то він ходив "шляхами Господа"). Теорія, згідно з якою взаємовідносини між земним правителем та народом повинні визначатись за схемою батьківсько-синівських відносин, залишилась гебреям чужою назавжди.

Тому ідея месіанства, характерна і для гебрейської, і для китайської культур, пов’язувалась з різними носіями: у першому випадку історичну суперфункцію (місію) приписується вибраному Богом народові, що бере на себе відповідальність за вірність заповітові ( і возвишується тим самим понад своїм локально-етнографічним буттям), а в другому, державі, яку очолює монарх, що володіє харизмою чесноти-благодати ("де"), що оповиває не тільки власних підданих, але і весь навколишній світ. Китайська месіанська свідомість яскраво проглядається уже в самоназві-атестації Китаю – "чжунґо", тобто "Серединна держава", держава, розташована у центрі ойкумени чи Піднебесної. Тому внутрішній устрій Китаю мислився в традиційній китайській ідеології тотожним загальному світопорядкові. Цей державний месіанізм зберігся і у свідомості визначних ідеологів та мислителів сучасного Китаю. Так, ідея Сунь Ятсена про "Велику Азію" передбачала, що "щастя усього людства буде створене людьми жовтої раси", основою та квінтесенцією якої є китайці. А згідно з класифікацією культур, запропонованою визначним конфуціанцем XX століття Лян Шуміном, Китай, як дитя-вундеркінд, перестрибнув дві нижчі стадії культурного розвитку, репрезентовані Европою (задоволення матеріальних потреб людей за допомогою високорозвинутої промисловости, науки та демократії) й Індією (вирішення внутрішніх проблем людського духа), і відразу перейшов до вищої стадії – вирішення проблем гармонізації світу та людських відносин. Цьому людство мало би навчитися (а і вчиться) від Китаю.

У гебрейській традиції, на відміну від китайської, особливо загостреним є момент центральности Ізраїлю не в просторі, а в часі. Так, наприклад, в "Кузарі" Єгуди Галеві сказано, що земля Ізраїлю - місце, куди в суботню ніч було вигнано з раю людину, і що власне тут, після шести днів творення почався відлік часу. За іронією долі – а може це і цілком закономірно – ці слова в "Кузарі" якраз ставлять під сумнів першість Китаю стосовно "початку часів": " У Китаї субота починається на 18 годин пізніше, ніж у землі Ізраїлю, тому, що земля Ізраїлю знаходиться в центрі залюдненого світу, на початковому меридіані, і коли в ній заходить сонце, в Китаї – північ...". Тобто позаяк субота починається з заходу сонця, а схід сонця в Китаї знаменує початок дня, Ізраїль має безумовну першість перед "Серединним Царством".

Взагалі юдаїзм, як справедливо зауважив А.-І. Гешель, є більше "релігією часу", а не простору, Історія в ньому домінує над Географією. Спробуємо порівняти традиційні гебрейську та китайську концепції історії. Варто зазначити. що саме в цих двох культурах історії надавалось особливого значення, незмірно більше, ніж, скажімо, в індійській чи грецькій. Якщо давньоіндійська традиція взагалі відзначалася дивовижною байдужістю до історичного модусу людського існування, особливо до дат та цифр, і відмірювало час далекими від "історичности" югами та кальпами, а грецька історична свідомість навіть в особі кращих своїх представників ( Ксенофонт, Тукідід), за атестацією Геґеля, належала до "нерефлексивних" і була, по суті, більше художньою (за свідченням М.Гаспарова, в Греції "хто хотів читати красиву прозу, брав ораторів, хто мудру – брав філософів, а хто цікаву – мав на те істориків"), то для гебреїв та китайців історія – це мета сама собою, і тема для розмови про надісторичне. Ще в глибоку давнину обов’язковими персонажами будь-якого, навіть найменшого провінційного двору в Китаї були два чиновники "ю" і "цзоу" (правий та лівий), перший з яких записував діяння володаря, інший – його висловлювання. Улюбленим образом писаної історії був у конфуціанській нарцисичній свідомости образ дзеркала, а улюбленим способом розмірковування – звернення до історичних прецедентів та "уроків історії". Однак історія в нашому розумінні цього слова – наука, безумовно, гебрейська, оскільки лише Ізраїль відкинув циклічну концепцію коловороту і відкрив лінійну перспективу бачення часу, або есхатологію. Саме тому такою разючою є відмінність між, хоч навіть і мітологізованою, але все-таки історією "вибраного народу", викладеною в Танасі, та історизованими китайськими мітами, що майже повністю втратили свій первісний вигляд через їхнє методичне занурення в історичну конкретику в офіційній конфуціанській традиції. Інша суттєва відмінність двох історичних свідомостей полягає в тому, що якщо в Китаї особливого ціннісного статусу надано минулому, куди китайські мислителі, як правило, вміщували "золотий вік" державности (часи Яо та Шуня в конфуціанців) чи бездержавности (часи божественних прародичів Фуанди та Шеньнуна у даосів) у дусі надзвичайно популярного в "Серединному Царстві" жанру ретроспективних утопій, то в Ізраїлі такий статус мало майбутнє, часи приходу Месії та тисячолітнього царства. Очікування месіанського часу та ідея можливости побудови Царства Божого на землі у гебреїв і повернення в ідеальний "золотий вік" та концепція суспільства загального блаженства "Датун" ("Великої єдности"), яку поділяли багато традиційних китайських учених, але яка, очевидно, за походженням була-таки конфуціанською, багато в чому споріднюють Китай з Ізраїлем. Можливо саме тому комуністична ідея виявилась такою привабливою та співзвучною з мріями цих обох народів.

Сакралізація протилежних полюсів часу тлумачить і парадоксальну схожість між головними постатями китайської та гебрейської історії духовного життя – істориком та пророком. Пророкові дано читати зі звитка, де виписано хід історії, – дано передбачати будуччину. Водночас він і суддя, що оповіщає волю Господа та осуджує неправедні, з точки зору вічних релігійних та моральних вартостей, діяння своїх сучасників. Китайський історик також поєднував свою безпосередню функцію з функцією звідуна-провісника, що передбачує (до-бачує) на підставі заглядань в минуле найближче майбутнє. Таким чином його роль наближається до ролі пророка не тільки у шлегелівському "передбаченні назад" (хоча цю фразу часто приписують Геґелеві). Як запевняє В.Субін, у конфуціанській теорії роль поняття "істина" виконувала концепція "чжемін" ("виправлення імен", або "виправлення понять"), тобто як цінність виступала відповідність назви дійности. Цю місію "виправлення" і брав на себе історик, оскільки в царині історії функція історичної істини не в об’єктивності опису, а у справедливому суді. Отже, влада історії, яка, як відомо, більше злопам’ятна, аніж народ, виявляється вищою та возвишенішою від влади правителів, як харизма пророка у гебреїв є вищою від харизми царя. Історична хроніка перетворюється у вирок. Цю високу місію китайського історика можна проілюструвати таким прикладом. Коли у VI столітті до нашої ери правителя царства Ці убив його міністр, літописець записав: "Цуй Чжу убив свого пана", але був за це страчений. Така ж доля спіткала і двох його молодших братів, що заступили після нього на посаду придворного літописця і записали у хроніку таке ж повідомлення. Лише після аналогічного вчинку четвертого брата Цуй Чжу відступив. Такому історикові можна було не тільки довіряти, але і вірити йому, як пророкові. Не випадково головний Пророк Китаю, Конфуцій, був також і Істориком, автором та редактором "Шуцзін" (" Книги історії") та "Чуньцю" ("Літопису царства Лу"). Саме тому погляди цього ретрогляда-консерватора, що так напружено і уважно вдивлявся в минуле, дозволили так виразно побачити та визначити майбутнє Китаю.

Важливу відмінність між двома історичними свідомостями можна також прослідкувати, звернувшись до традиційних китайської та гебрейської концепцій часу. В давньогебрейській мові не було граматичного теперішнього часу, а є тільки минулий і майбутній. Отже історія є здійсненням Слова, пророцтва, Обітниці. Відрізок між пророцтвом та його здійсненням є безчассям, яке не наділене істинним буттям. Вічність – світло в кінці тунелю історії ("Царство Боже"). Все ж випадкове, тимчасове, поверхове – "від Кесаря", Та й сама історія цікава тільки з позаісторичної точки зору. Все остільки є, оскільки воно причетне або наближує майбутню Вищу Реальність, Заповіді Господні, втілює Закон. Все детерміноване майбутнім, непомітно пов’язаним з минулим. Sub specie aeternitatis теперішнє - лише "ґевел" (ідиш), суєта, марнота. Якщо, за словами Платона, час є "рухомим образом вічности", то юдейська вічність з часом майже не дотичні. Він є байдужою витрішкуватою істотою, що відсторонено спостерігає за марнотною дійсністю світу. Єдиний шлях до неї – у ритуалізації теперішнього. Вища Реальність є чужою "людському виміру", безмежно віддаленою. Говорячи словами Ніцше, людина (Mensh) щодо неї залишається лише суєтним вимірювачем (Messer). У Греції світ підвладний людському виміру, Ізраїль говорить про незмірність буття, його незглибленість. Гебрейська вічність настільки незбагненна і така далека, що виникають сумніви в її існуванні, в можливості її. Чи не схожа вона, як здається одному з героїв Достоєвського, на "сільську баню, закопчену, а в кутках павучня"?

У давньокитайській мові (веньяні) взагалі відсутні часові категорії (що дало підстави відомому німецькому сінологові Вольфгангу Бауеру приписати китайську ретельність в хронології та датуванні подій саме відсутності часових категорій у мові). Все, що є – було й буде. Те, що колись сталося, є постійно можливим. Час є колом, як і вічність. Будуть змінюватися пори року, дні й ночі, сонце й місяць, на зміну мудрим володарям на початку династійного циклу прийдуть глупі наприкінці. І знову зміняться мудрими на початку наступного циклу. Були й будуть "благородні мужі" ("цзюнь-цзи") – взірці поведінки, були й будуть неправедні володарі та корисливі чиновники – антивзірці. Історія навіть не стільки описує час, скільки вічність. Бо ж ніякої вічности, зовнішньої і відстороненої від сучасних подій, не існує. Вічність так близько, що можна діткнути її рукою. У світі є лише три творці – Небо, Земля, Людина, – і творять вони відповідно до вічних зразків, рівнозначних їхньому буттю.

Всяка велика традиція має корпус священних чи сакральних текстів, авторитет яких повинен оправдовувати і санкціонувати дії людей з точки зору вищих критеріїв світопізнання та наслідування морального закону. Ці книги називаються канонічними. Опирання на такі тексти – характерна риса гебрейської та китайської культур. Основою традиційної освіти в гебрейській культурі є Тора ("П’ятикнижжя Мойсеєве" – "Хумаш"), в китайській – "П’ятиканонник" ("У цзин"). "П’ятикнижжя" – це збір релігійних та ритуально-етичних приписів, а також традиційна версія національної історії, що мислилась як вселюдська історія, до якого входить "Бирейшіт" ("Буття"), "Шемот" ("Вихід"), "Вайкра" ("Левит"), "Бимідбар" ("Числа") і "Диварім" ("Второзаконня"). Китайський "П’ятиканонник" – схожий до "П’ятикнижжя" збір базисних, або першоелементних знань про світ та історію, що складається з п’яти книг: "Іцзин" (" Книга Перемін"), "Шіцзин" (" Книга Історії"), "Шуцзин" (" Книга Поезії"), "Ліцзи" ("Записки про ритуал"), "Чуньцю" ("Літопис царства Лу"). В гебрейській традиції Тора – книга, в якій є все, і на її вивчення та зглиблення повинне піти усе людське життя. В китайській традиції також є книга – "Іцзин" – що вичерпно тлумачить за допомогою різних комбінацій восьми триграм ("ба-ґуа") і коротких висловів-пророцтв до них всі можливі ситуації у світі, усі таємниці світобудови, історії та людини, і вивчення її може тривати все життя. Як за вивченням "П’ятиканонника" в Китаї мало йти вивчення, точніше заучування конфуціанського "Чотирикнижжя": "Сишу" – "Бесіди та розмірковування" Конфуція ("Луньюй"), "Мен-цзи", "Велике Вчення" ("Дасое"), "Про Серединне та Постійне" ("Чжунюн"), так і традиційний гебрей, попри "П’ятикнижжя", мусів вивчати "Невіїм" ("Пророків") та "Ктувім" ("Писання"). Але традиційна освіта на цьому не вичерпувалась. Китайський книжник далі повинен був переходити до наступних чотирьох пам’яток загального "Тринадцятикнижжя": "Ілі" ("Книга обов’язку та приписів"), "Чжоулі" ("Книга приписів династії Чжоу"), "Сяоцзин" ("Канон синівської поштивности"), "Ерья" ("Близький до канону"), і нескінченних коментарів та класиків, а релігійний гебрей – до Усної Тори, Талмуду, що складається з Мішни та Ґемари, а відтак теж до нескінченних коментарів. Не дивно, що при такій насиченій освіті юдей та конфуціанець, за словами академіка В. Алєксєєва, часто "студентствували усе життя".

Особиста творчість та інновація здійснювались у Китаї та Ізраїлі також переважно як коментувальницька, екзегетична традиція, що трактувалась як продовження канонічного тексту. Навіть такі царини, що, здавалось би, мали бути вільними від авторитарного диктату традиції, як філософія та поезія, завжди заглиблювались своїм корінням чи прямо апелювали до класичних пам’яток давнини (через приховані цитати, алюзії, зашифровані тексти тощо). У цьому безумовна спорідненість гебрейської та китайської філософії з теологією. Якщо, за словами Шопенґавера, що зробив свої спостереження на основі класичної европейської традиції, для розуміння філософії та поезії потрібен власний досвід, який є ніби словником їхньої особливої мови, то для гебрейської та китайської культур власного досвіду тут явно недостатньо, і розуміння у цих царинах може бути доступним лише тому, хто досконало знайомий з давніми текстами.

Цей своєрідний консерватизм, висока переємність традиції, властиві китайській та гебрейській культурам, значною мірою сприяли їхній тяглості і неперервності. Саме їм вони зобов’язані своїм збереженням аж до нинішніх часів і то не як музейних експонатів, а як живих традицій, привабливих для своїх сьогоднішніх прихильників і що проглядаються не тільки на рівні текстів, а й на рівні стереотипів поведінки та соціально-психологічних проявів. Спроби "влити нове вино у старі міхи" дивовижно характерні і для сучасних форм державного та соціального буття Китаю, Тайваню та Ізраїлю.

Говорячи про гебрейську та китайську писемні чи книжні традиції, годі обминути їхню своєрідну перпендикулярність до класичної европейської, яку французький філософ Жак Дерріда влучно назвав лого-фало-фоноцентричною. Для Китаю та Ізраїлю, навпаки, особливо характерна благоговійна увага саме до писемного знака, до "письма" в деконструктивістському сенсі Дерріди ("ecriture"). У Китаї самостійної фоноцентричної традиції не існувало, що було пов’язане з невідповідністю того, що написано тому, як вимовляється в ієрогліфічному письмі, а несемантичне значення знака почасти було важливішим, ніж означуване. Саме писання, як процес, трактувалось в гебрейській та китайській традиціях, як своєрідна молитва: достатньо згадати традицію соферів, переписувачів священних текстів, захоронення звитків Тори, як людей в юдаїзмі та мистецтво каліграфії, що є найбільш китайським із всіх китайських мистецтв, у "Серединному царстві". Текст писався справа наліво – до серця. Знак, як такий, в езотеричній традиції онтологізувався, і "дотримання букви" Закону було не менше важливим, ніж дотримання його духу. На перший план часто висувалась нумерологічна, суґестивна, символічна, системна, емоційна та інші несемантичні функції знаку, що протиставляє гебрейсько-китайську традиції еллінській ідеї невмотивованости лінґвістичного знаку та давньогрецькій теорії про "договірне", "за згодою" походження мови. Кабалістична наука гематрія, генетично, щоправда, пов’язана з пітагорійсько-неоплатонічною традицією, має чимало схожих рис з китайською нумерологією, універсальною систематикою світобудови. Але ця тема ще чекає на свого дослідника.

Ізраїльський письменник Хаїм Беєр в одному із своїх виступів порівняв Галаху з Китайською стіною. Ця стіна, на думку Альберто Моравіа, була уособленням страху, страху рака, у якого зовнішня оболонка тіла – твердий панцир, а нутрощі – м’ягкі та драглисті. За словами Беєра, "гебрейство галахічної школи схоже на такого ж рака, як і Китай", рака, що прагне до стабільности і цурається будь-якого розвитку та зовнішніх впливів. Однак як гебрейство не вичерпувалось релігійно-моральним ригоризмом у дусі Галахи і породжувало в собі різноманіття сект та єресей – від фарисеїв до християн, від хасидів до послідовників марксистського вчення, тобто до майже повної відмови від усього гебрейського в галахічному сенсі, – так і Китай протягом усієї історії був далекий від уніфікованости ідеологем одержавленого конфуціанства, і кращі люди усіх епох, залежно від особистих уподобань та соціальних обставин звертались то до даосизму, то до імпортованого з Індії буддизму, то через голову ортодоксальної традиції, повертались до джерел, до істинного і ще не заідеологізованого конфуціанства батьків-засновників.

Будь-який панцир дає лише ілюзію неуразливости, і жоден організм не зможе існувати без зв’язку із зовнішнім світом. Стабільність і безпека, які дарує панцир, також важливі, але в часи, коли потрібно більше чутливости, мобільности та динаміки, панцир стає обтяжливим і навіть небезпечним. А панцир на державному тілі робить його особливо незґрабним. Галахічний панцир залишав усе-таки свободу вибору: гебреї-єретики знаходили застосування для своїх можливостей, вчасно скидаючи його.

Тут варто вказати на одну принципово важливу різницю юдаїзму та конфуціанства. Якщо конфуціанство у Китаї було швидше способом життя та ідеологією, аніж релігією в европейському сенсі цього слова, і практикувалося навіть на рівні монарха паралельно із сповідуванням даосизму й буддизму ( Конфуцій ніби заздалегідь визначив межі значимости того, чому навчав, – туземний світ, сфера буденних вчинків та ритуалу, – пропонуючи, чи навіть спонукаючи інші релігійно-філософські вчення "добудовувати" світ; так само як і Кант він чітко окреслює межі, в яких допускається раціоналізм, Конфуцій ніби визначає межі своєї моральної філософії), то юдаїзм – це не тільки спосіб життя, але й релігія, цілісний світогляд, що ревно елімінує з громади своїх вірних усіх "інакодумців". Якщо конфуціанство, що впродовж усієї історії Китаю відігравало роль панівної ідеології та формувало зі своїх рядів кістяк системи політичного управління країною, відзначалося значною толерантністю, то юдаїзм, що ніби й не переобтяжувався "політичною анґажованістю", а просто зовсім був позбавлений можливости відігравати якусь помітнішу роль в політиці (коли не брати до уваги нетривалий досвід Хазарського каганату та сучасний Ізраїль), був толерантним лише вимушено.

Всупереч позірній очевидності, традиційне китайське суспільство було значно більше гетеродоксальне порівняно з юдейським. Скажімо, визначний конфуціанський теоретик епохи Мін – Ван Янмін ніколи не був відлучений від конфуціанства, як Спіноза від синагоги, незважаючи на те, що в його основоположній для епохи теоретичній синтезі дуже чітко проглядалися даосько-буддистські впливи. Ця гетеродоксальність Китаю, як би парадоксально це не виглядало, була, знову ж таки, пов’язана з уже згаданою ідеологічною домінантою держави в системі сакральности традиційної свідомости та визнанням монархії джерелом усякої благодати у світі. Це давало змогу володареві, наближаючи чи віддаляючи від себе вчення-фаворити і керуючись принципом "нехай квітне сто квіток, нехай змагається сто шкіл", тим не менше почуватися у безпеці. І навпаки, ортодоксальність юдаїзму була єдиною умовою виживання та збереження, за умови повної відсутности державного панцира, у ворожому оточенні. Але, на щастя, поняття "гебрейський" завжди було ширшим за поняття юдейський (а не тільки за останні триста років, як тепер часто вважають). Зрештою, можливо саме в тому послідовному відщепленні частин власного тіла і був спосіб існування юдаїзму, що ревно боронив і зберігав чистоту своїх рядів. Принаймні для авторів романтично-земельницького напрямку поняття "гебрей" асоціювалось насамперед не з супертрадиціоналізмом юдаїзму, а з руйнуванням органічних форм життєустрою, революційним новаторством та інтелектуальною аґресивністю. І вони багато в чому мали рацію.

У Передмові до своєї "Історії гебрейського народу" Генріх Ґрец писав про протилежність грецького та гебрейського підходу до світу і, маючи на увазі внесок кожного народу до скарбниці світової культури, вказував на домінуючий вплив давньогрецьких естетичних канонів на европейське мистецтво і певний вплив гебреїв, через християнство, на моральні засади европейців. Справді, якщо давньогрецька філософія була насамперед раціонально-естетичною теорією, і доброчесність, принаймні в класичному періоді, сприймалась лише як особливий вид гігієни ("лад та гармонія", говорячи словами Пітагора), а моральні вартості ніколи не превалювали над вартостями абстрактно-теоретичними та естетичними, то юдаїзм, а відтак і християнство, визначається насамперед загостреною увагою до боротьби добра зі злом у душі людини та абсолютністю релігійно-морального критерію (тоді ще синкретично не розрізненого) кваліфікації людських вчинків. Давньогрецьке agathos – "добро" початково було тільки предикатом гомерівської "благородної людини". І це благородство було пов’язане тільки з походженням. Як зазначає дослідник античної літератури В.Адкінс, "щоб бути agathos, людина має бути сміливою, вмілою та удалою, як на війні, так і в мирний час; вона повинна бути заможною і ( в мирний період) мати достатньо вільного часу, що є необхідною умовою для розвитку цих якостей та природньою нагородою за їхнє уміле застосування". Якщо змістом юдейського, а також християнського закону є вчення про житейський шлях, то давньогрецька етика – це сукупність учень про мистецтво життя, достойне свобідної людини і яке приносить приємність та користь і їй самій, і полісу, громадянином якого вона є. Бо ж людина, згідно з класичним грецьким підходом, сформульованим Арістотелем, є не "образом та подобою Божою", а "суспільною істотою". Саме тому Ніцше назвав Сократа "першим гебреєм", що зрадив пластичний грецький дух, вільний від moralina, і намагався поставити моральний критерій оцінки людської діяльности на найвищий рівень ("Сумерк кумирів"). З цього огляду першим гебреєм у Китаї був Конфуцій, який пішов ще далі від гебреїв у абсолютизації морального погляду на світ і створив передумови для унікальної в історії думки "моральної метафізики" неоконфуціанців сунської школи. Не дарма Герман Гессе писав: " Конфуцій та Сократ виглядають як брати". Якби Ніцше достеменніше знав про китайську "етикоцентричність", то конфуціанські твори могли б розчарувати його, або й спонукати до антисінічної філіппіки. Зрештою Ніцше інтуїтивно відчував причетність китайців до панморалізму і не без сарказму називав кантівський імператив і примат "практичного розуму" "кеніґсберзькою китайщиною", позбавленою, на його думку, легкости та аристократичности ранньоатичного погляду на світ.

Китайців та гебреїв дійсно споріднює перевага "теоретичного розуму" над практичним, примат моральних вартостей у підході до різних явищ та подій. Щоправда, в конфуціанській культурі цей моральний підхід є більш рафінованим та емансипованим від вартостей релігійного плану. Якщо гебрейський дух сконцентрований насамперед на стосунках людини з Богом (і лише відтак на стосунках з людиною, як "подобою Божою"), то дух китайський – на стосунках людини з державою та людини з людиною. Однак Китай та Ізраїль є набагато ближчими один до одного в питаннях етики, аніж, скажімо, до давньогрецької чи давньоіндійської культур, для яких етична домінанта у світогляді ніколи не була властива. Для конфуціанства та юдаїзму завжди важливішою була специфікація людини за здатністю розрізняти добро і зло ("або дотримуватись гуманности та справедливости"), а не за розумом, як у Греції чи Індії. Як для Китаю, так і для Ізраїлю мораль сприймалась в нерозривності з космічними явищами, а якщо точніше, то навіть навпаки – сам космос залежав від людської моральності. Так, згідно з конфуціанською пам’яткою "Дасюе", влаштовування Піднебесної має починатись з "виправлення власного серця". А згідно з іншим авторитетним конфуціанським джерелом, "добрий чоловік є основою ("цзи") Неба та Землі" (Цзе Цюмін). Також і в юдейській традиції "праведниками світ тримається та оправдовується" (згадаймо класичну біблійну галерею праведників – Ноах (Ной), Гевель (Авель), Йов...), бо ж праведність є основотворчим началом цього світу.

Для конфуціанської та юдейської свідомости "правда" є важливішою за істину (давньоруське "праведник" - калька з давньогебрейського "цадик" (іврит), що є похідним від "цедек" – правда. Юдаїзм ставить мораль понад логікою, милосерддя і справедливість – понад правильну ідею. Китайська ж свідомість взагалі не виробила самостійної науки логіки, а слово "знання" ("чжи") трактувалось в класичних пам’ятках тільки як знання моральних норм. Істиною в Китаї та Ізраїлі називалось те, чим можна було жити і за що можна було піти на смерть, а не відірвані від практики абстрактні чи наукові ідеї. Через те ні конфуціанець, ні юдей не пішов би на вогнище, як це сталося з Джордано Бруно, заради відстоювання наукової істини, але і не відступив би ні перед якою інквізицією, як Галілей, коли мова йшла б про вищі життєві принципи, про віру, про правду. Тут маються на увазі, очевидно, не більшість конфуціанської бюрократії і не пересічний юдей, а певний ідеальний тип, який, тим не менше, історії був добре відомий.

Юдейська і конфуціанська свідомість визначається екзестенціальною спрямованістю, орієнтованістю не на знання, а на життя. Тому споглядальність (vita contemplativa) і відстороненість від практичних проблем ніколи не сприймалася цими традиціями як найкраща царина для ідеальної особистости. "Вірити" на івриті – "легамін", що за загальним змістом біньяна означає "робити так, щоб було правильно". Конфуціанець посвідчує свою безбожну моральну віру тільки своїми справами, бо ж у духовному плані існує тільки те, що визначає людину в його вчинках.

Інший аспект моральної свідомости, що споріднює юдаїзм з китайським вченням, – ідея рівности. Якщо з точки зору класичного грецького підходу, який сформулював Арістотель, люди не є рівними "за природою", і одному визначено бути рабом, а іншому – свобідним (згідно з Платоном, душі людей від народження відрізняються за пропорціями в них золота, срібла та олива), а з індійської точки зору кастово-варновий устрій пов’язаний з первинною нерівністю людей, що визначена кармою та переродженнями, то в традиційному китайському та юдейському світоглядах люди від народження є рівними. Щоправда юдаїзм відстоював рівність людей в оцінювальному сенсі, виходячи з того, що Бог сотворив усі душі вільними, а Конфуцій – в описовому, виходячи з натуралістичної рівности природи людей. Ця акцентована ідея рівности багато в чому визначила і систему соціальних ідеалів китайців та гебреїв. Це дало привід Ніцше потрактувати сучасні йому соціалістичний та комуністичний рухи, як гебрейські. Задля справедливости зазначимо, що Ніцше був набагато схильніший до моралі старозаповітної, аніж до новозаповітної. Походження і відродження останньої він пов’язував з плебейським ressentiment, почуттям заздрости та помсти по відношенню до усього аристократичного, високого та благородного. Попри те Ніцше не сумнівався і щодо гебрейської генеалогії християнства. Зрештою й самі батьки-засновники соціалізму не плекали жодних ілюзій, усвідомлюючи своє гебрейське та християнське коріння. Так, засновник французького комунізму Кабет в "Правдивому християнстві" писав, що "ніхто не може назвати себе християнином, якщо він не комуніст".

Якщо юдаїзм християни називають релігією Батька, а християнство – релігією Сина, то конфуціанство можна кваліфікувати як релігію батьківсько-синівських стосунків. Зрештою, в сенсі культу сімейности та батькопоклонства конфуціанство є набагато ближчим до юдаїзму з його заповіддю поважання своїх батька та матері, аніж до християнства (бо ж Ісус "прийшов порізнити чоловіка з його батьком, дочку з її матір’ю і невістку з її свекрухою", бо ж "ворогами чоловіка будуть його домашні" – Мт.10,35,36.) Як справедливо зазначив Мережковський, Китай взагалі не знав проблеми "батьків і синів". "Сяо" – синівська поштивість є одним з центральних понять конфуціанства. Якщо Ісус, за свідченням Луки (18.29), говорить: "Хто не залишить матері своєї і батька свого і не піде за мною, не спасе своєї душі", – то Конфуцій говорить учням та послідовникам інакше: "Поки батьки живі, не від’їжджай далеко"(IV,19).

Якщо для гебрейського світосприйняття характерною є перебільшена турбота про потомство, яку часто перебільшують і доводять до маніякальности (згадаймо традиційно-гебрейський тип "ідіше-маме") і, очевидно пов’язана з юдейською концепцією часу, основний вектор якого спрямований у майбутнє, в месіанські часи, то для Китаю характернішим є не культ дітей, а культ батьків, як проекція культу предків і культу минулого взагалі. Так, мітологічний герой лубкових картинок, Го Цзюй, вирішив закопати сина, щоб більше їжі залишалось його старій матері (біблійний Авраам вирішив принести у жертву свого сина, довгоочікуваного первістка Сари, тільки заради Бога Єдиного, що подарував йому сина і ґаранта майбутньости), а Дун Юн продає себе в рабство, щоб достойно поховати вмерлого батька (Яків продає себе задля викуплення жінки, Рахилі: з огляду китайця – вчинок вищою мірою недостойний).

Традиційна китайська багатодітність випливала не з їхньої безкорисною любови до дітей, а переважно з економічних міркувань: чим більше дітей, тим могутнішим і сильнішим є сімейний клан. Так, дівчинку можна було одразу продати в іншу сім’ю, якщо її перебування в сім’ї загрожувало матеріальному становищу родини.

Дитина є безгрішною і святою – така аксіома европейської свідомости. За словами Пастернака в "Охоронній грамоті", дитинство є надлюдським. Ім’я Ірода, винного у масовому побоїську немовлят, стало синонімом до злочинника. За словами Достоєвського, ніщо не може виправдати сльозинки дитяти. Тому для европейської моральної свідомости нормативною є ідея жертовности батьків щодо дітей. У традиційному ж Китаї панувала протилежна ідея. Герой народних лубків У Мен літніми ночами роздягався наголо, щоб комарі кусали його, а не батьків, а шістнадцятилітній Лао Лай-цзи продовжував бавитись в дитячі ігри, щоб батьки не згадували про власну старість.

Іншим достойним згадки моментом юдейської та китайської схожості-відмінності може бути традиційна шкала оцінювання взаємовідносин братів. На відміну від християнства, що оголосило усіх людей братами "во Хртисті" та "синами Божими", конфуціанство та юдаїзм з їхньою матримоцентричністю замикають братство межами сім’ї та роду. Ієрархічність у взаємостосунках між старшим та молодшим братом в Китаї дотримувалась настільки безумовно та ревно і була настільки важливою для традиційної свідомости, що для визначення їх у китайській мові донині збереглись спеціальні терміни, які семантично та ідеографічно не мають нічого спільного ("геге" – старший брат, "діді" – молодший"), а в наборі конфуціанських чеснот особливе місце відведене "ді", поштивості чи любові до старшого брата. Вже на рівні мови "первородність" (буквальний переклад слова "пан") сприймалось як вище місце в ціннісно-статусній шкалі, а тому старший брат є безумовно важливішим і значущішим за молодшого.

У Танасі і в юдейській традиції загалом, навпаки, молодші брати (і діти взагалі) особливо виділені і, як правило, саме вони є "вибранцями" для найважливіших історичних місій: згадаймо Ісаака, Йосифа та інших. У Китаї ж, очевидно, аж ніяк не були б можливими слова, пророчо сказані при народженні Ісава та Якова: " Старший брат буде служити молодшому". Як відомо, брати боролись за первородство ще в утробі матері. І переміг сильніший. Але потім він за "юшку з сочевиці" продає своє "первородство" і торжествує молодший брат. Цікаво порівняти цю біблійну історію з історією давньокитайських братів Бо І та Шу Ці, що стали героями і зразками поведінки в конфуціанській традиції. Їхній батько, володар невеликої держави Гучжу, всупереч звичаєві наслідництва, заповів престол молодшому синові, Шу Ці, але той, після смерти батька, щоб не позбавляти брата права. належного йому за первородством, не прийняв царства і разом з Бо І пішов у гори і став аскетом. " цьому розходженні позицій Бо І та Шу Ці, з одного боку, і Ісава та Якова з іншого, є і два способи сприйняття братства, і два типи людських устремлінь. Примат солідаризму, характерний для Китаю, і примат агональности властивий усьому середземноморському культурному ареалу.

Для всякого вчення надзвичайно важливим є вміння гукати та відгукуватися. Відгукуватися на сучасні події, на виклик альтернативних учень та ідеологій, на зіткнення з "чужою" культурою, на поклик вічности... Гебрейська культура, що понад два тисячоліття знаходилась у вигнанні, володіла обома цими дарами сповна. Можна сказати, вона вистраждала ці дари. І це. можливо, є найкращою запорукою того, що той словник культури, про який я згадував напочатку статті, все-таки буде складений, словник, необхідний нині для взаєморозуміння не тільки Китаю та Ізраїля, але й всього світу. Але тим більшою є і відповідальність найдавнішої і доленосної для всього далекосхідного регіону цивілізації та Ізраїля, батьківщини монотеїзму, духовної батьківщини християнського та мусульманського культурних світів.

Кіплінґ сказав якось фразу, що відтак стала крилатою: "Захід є Захід, Схід є Схід". Проте і Схід від Сходу є відмінним, і вони можуть також мати фатально різні погляди на світ та людину. Але оскільки співбесідники говорять, чи збираються говорити мовою культури, можна бути впевненим: і Далекий схід стане близьким, наскільки б далеким він деколи не видавався. Адже, як говорить китайська приказка, "хороший товариш, навіть якщо він далеко, все одно близько".

Свідомість неспіввимірності властива монадично замкнутому світові. Сучасний світ важко уявити без обміну інформацією та всеохопного діалогу. І коли, як сьогодні вже, всупереч тезі Кіплінга, зрозуміло, що навіть Захід є сумісний зі Сходом, то що вже говорити про Китай та Ізраїль. А коли ж несумісний, то згадавши слова Честертона про те, "що на те й існує любов, щоб зробити несумісне сумісним", сповнимося оптимізмом.

Переклад Андрія Радича


ч
и
с
л
о

8

1996