Шломо ПінесПро метаморфози поняття "свобода"Пропонована стаття присвячена історії поняття "свобода", поняття, що трапляється в різних контекстах гебрайських, а відтак юдео-християнських джерел першого століття нашої ери. Ми будемо говорити про різницю змісту, що вкладалася у це поняття в рамках гебрайсько-ранньохристиянського культурного ареалу, від розуміння "свободи" греками та римлянами, в яких, судячи з усього, це поняття гебраї і запозичили. Розглянемо також і поняття пізнішого періоду та їх значення як для історії ідей, так і безпосередньо для політичної історії Заходу. В рамках статті можна обговорити лише невелику частку з того матеріалу, що є, тому, прагнучи до максимальної стислости викладу, я обмежуся формулюванням декількох основних тез, подаючи для ілюстрації кожної з них лише вибрані свідчення з текстів, що дійшли до нас. Вичерпний аналіз питання залишимо для повнішого дослідження. Теза 1 Слова "свобідний", "свобода" (хофші, хуфша) в Біблії трапляються тільки в описах відпущення на волю рабів, строк рабства яких закінчився. Отже, ці терміни стосуються вузько правової сфери законів, що реґулюють цивільний статус особистости. З іншого боку, похідні від основи га’ал ("звільнив", "спокутував") у Біблії вказують переважно - якщо не завжди - на якусь дію Всевишнього, на чин Бога в історії задля спасіння народу Ізраїлю. Зазначимо, що з приводу вибавлення з єгипетської неволі мовиться про Бога, що Він "викупив" або "вивів", але не звільнив гебраїв. У Біблії немає терміна, що більш-менш збігається за значенням з грецьким "елеутерія" чи латинським "libertas", або з івритським "херут" чи "хофеш" у тому розумінні, в якому ці слова вживають сьогодні, чи в тому, в якому слово "херут" вживали в період, безпосередньо перед руйнацією Другого Храму. Політичний режим, що віддалено нагадував соціальний лад, встановлений пізніше у так званих вільних країнах Заходу, описаний в книзі Суддів: "Того часу не було царя в Ізраїлі – кожен робив, що здавалося правдивим в його очах!" (21.25). Але для нашого дослідження ще суттєвішим буде свідчення Першої книги Самуїла (у слов’янській Біблії – Перша книга Царств), де обговорюється питання про запровадження царської влади. Ось що говорить з цього приводу Самуїлові Всевишній: "... то не тебе вони відкинули; ні, вони Мене відкинули, щоб Я не царював над ними" (8.7). Отже, виглядає, що ідеальним в очах гебраїв вважався такий суспільний лад, при якому Господь безпосередньо владарює над народом без будь-якого посередництва. Пізніше саме до такого стану речей гебраї вживали означення "свобода" (івр. "херут"), проте в Біблії це означення, що опісля стало натхненним гаслом, поки що не трапляється. Навіть у Першій книзі Макавеїв, втрачений ориґінал якої був написаний у Палестині івритом, – книзі, що повністю присвячена описові національно-визвольної війни гебраїв, слово "херут" – "свобода", наскільки можна судити зі збереженого грецького перекладу, не вживається жодного разу. Теза 2 Проте десь наприкінці I століття до нашої ери – на початку I-II століття нашої ери цей термін освоює певне середовище палестинського гебрайства. Тогочасні тексти свідчать, що в цьому середовищі поняття "свобода" мало як чисто релігійне, так і релігійно-політичне значення. У тім числі воно означало і конкретну політичну мету, причому деколи мету вже досягнуту. Маємо тут такі свідчення: 1. Згадування Йосифа Флавія про "четверту філософську школу" гебраїв, тобто про секту зелотів, засновану Юдою Галилеянином. Зазначимо, що поняття "свобода" Флавій вживає не лише в контексті з зелотами. 2. Гебрайські монети тієї епохи. 3. Пасхальна Агада. 4. Згадування про "свободу" та "свобідних людей" у "Новому Заповіті" (насамперед у Посланнях апостола Павла), а також відповідні висловлювання у раввінській літературі – про це ми скажемо при обговоренні четвертої тези. Розглянемо деякі із щойно згаданих свідчень. 1. В "Юдейській давнині" Йосиф Флавій повідомляє: " (Члени цієї секти), погоджуючись в основному з фарисеями, мають, проте, настільки сильний і непереборний потяг до свободи, що тільки одного Бога вважають своїм володарем і проводарем" (18.23). У "Юдейській війні" він згадує "ошуканців", котрі закликають народ за собою в пустелю, де Господь мав би явити Ізраїлю знамення свободи. А ось слова, які Флавій приписує Аґриппі II: "Минулись, однак, ті часи, коли можна було просто бажати свободи... потрібно боротися, щоб її не втратити. Великий бо тягар рабства і боротьба за його скинення є справедливою. Але хто повстає надто пізно, вже після того, як його поневолено, той не є вільнолюбивим чоловіком, а тільки непокірним рабом" (Юдейська війна, II. 16,4) В обох варіантах передсмертного слова провідника захисників Масади Елеазара згадується про свободу. В короткій версії слова Елеазар, закликаючи своїх однодумців покінчити з життям, говорить: "Нам відразу варто було з’ясувати собі наміри Всевишнього, ще на початку, коли ми тільки збирались змагатися за свободу, через що нас і спіткали всякі напасти від своїх а ще гірше від ворогів наших. Вже тоді ми би мали зрозуміти, що народ Ізраїлю, колись милий Господеві, тепер винуватий перед ним" (Юдейська війна, VII. 8,6). Звідси, отже, випливає, що ті, хто підняли повстання, вирішили (згідно із закликом Юди Галилеянина) "не бути рабами ані римлянам, ані кому іншому, хіба тільки одному Богові", спротивились тим самим волі Всевишнього. Але, тим не менше, змагання за свободу видаються Елеазару, особливо в другій, розширеній версії його промови ("Юдейська війна", VII. 8,7), вищою еманацією людського духу. Тут ми стикаємось – принаймні так видається – з одним із парадоксів, пов’язаних із трактуванням гебраями поняття "свобода": гебраям доводилось пов’язувати його з усталеними уявленнями про Бога Ізраїлю як абсолютного володаря народу. Доводилось або пов’язати, або зіштовхнути ці дві концепції. Зрештою, немає абсолютної певности в тому, що "Юдейська війна" адекватно відображає проблематику релігійної свідомости бунтівників-зелотів. Врешті, у нас немає про них практично ніяких достовірних свідчень – все те, що ми знаємо, написали переважно їхні недруги. Отже, можливо, що парадокс цей не що інше як вправи Флавія (або ж його секретаря) в риториці. Таціт, наприклад, говорячи про народи, що не належали до греко-римського ареалу, раз у раз вживає поняття "свобода". Можна припустити існування тут певної моди, і те, що Флавій просто слідував за нею. Однак, попри все, я вважаю, немає підстав піддавати сумніву його свідчення про прагнення до свободи як найхарактернішу особливість ідеології Юди Галилеянина та його послідовників. Зазначимо в дужках, що у згаданій розширеній версії промови Елеазара, де мова йде переважно про свободу політичну (і про змагання за її досягнення), є й такий вислів: "Адже смерть дає душам [людським] свободу, відпускаючи їх у їхню чисту обитель". 2. Про важливість поняття "свобода" для ідеології воїнів-зелотів, що захопили в ході повстання проти Риму владу в Єрусалимі, свідчать написи на монетах того часу, на деяких з них є датування "другий рік свободи (херут) Сіону". В цьому сенсі маємо схожість з монетами періоду повстання Бар-Кохби: там також часто викарбуване слово "херут", зрештою, як і слово "геула" (порятунок, вибавлення). Зазначимо, що на знайдених досі монетах епохи Хасмонеїв ні цей, ні інший термін жодного разу не траплявся. І ще одна заувага. Наскільки мені відомо, жоден з народів Сходу, що мав давні культурні традиції, не взяв за гасло "свободу". Включно з тими, хто, як парфяни та перси, виступали оружно супроти Риму, чи тими, хто вдавався до "духовного спротиву" греко-римському засиллю, що деколи набувало форми місіонерських спроб поширити вплив східної релігії на основні центри домінуючої культури. Засвоєння гебраями поняття "свобода" є, можливо, єдиним феноменом, що не має аналогів серед народів Давнього Сходу. 3. У пасхальній Агаді (згідно з текстом молитовника Саадії Гаона) говориться: "Отже, ми повинні дякувати, прославляти, возвеличувати усі чудеса ції, і [те, що] Він вивів нас з рабства на свободу. Возславимо же Його: Алилуя!". На думку дослідників, ця версія відповідає початковому виглядові фрагмента. Із зауваг, висловлених при обговоренні першої тези, виглядає, що ні в Біблії, ні в будь-якому іншому гебрайському тексті, що хронологічно передує виникненню першої редакції пасхальної Агади (прийнято датувати цю редакцію часом, близьким до знищення II Храму, чи, найпізніше, повстанням Бар-Кохби), немає ніяких вказівок на зв’язок між святом Виходу та поняттям "свобода" – "херут". 4. Згадки про свободу в Новому Заповіті та в раввінській літературі (за винятком хіба що пасхальної Агади, про яку щойно говорилось) ми розглянемо, коли справа дійде до четвертої тези, а поки що звернімося до греко-римського світу. Теза 3 Ми бачили, що, з одного боку, поняття "свобода" аж до кінця першого століття до нашої ери чи навіть до початку першого століття нашої ери ні в політичному, ні в релігійному контексті в гебрайських текстах не трапляється. Як не трапляється воно і в народів Сходу, чий вплив на гебраїв можна було тут передбачати. З іншого боку, цьому поняттю відводиться надзвичайно важлива роль в системі політичної культури греків та римлян, факт культурного впливу яких на гебрайство Палестини в період, що нас безпосередньо цікавить, є безсумнівним. Отже, можна з високою долею вірогідности передбачити, що саме греко-римськими впливами пояснюється те, що гебраї Палестини засвоїли поняття "свобода" в його політико-релігійній модифікації і те, що певні кола прийняли відповідне гасло як актуальний засіб боротьби з римським пануванням, що, на думку Йосифа Флавія, і призвело врешті до національної катастрофи. Як би не сприймати вердикту Флавія, але виглядає, що прийняття ідеології свободи справді стало однією з тих доленосних подій, що значною мірою визначили подальшу історію народу Ізраїлю. У свою чергу християни взяли поняття "свобода", що, як ми бачимо, зазнало у них суттєвих метаморфоз з юдаїзму. А отже, процес засвоєння його гебраями наприкінці епохи II Храму набуває надзвичайної ваги і для всесвітньої історії. Проте до цього ми ще повернемось, а зараз я хотів би зосередитися на відмінності у сприйнятті свободи греками та римлянами, з одного боку, та гебраями – з іншого, на відмінності, що видається мені надзвичайно важливою. Усвідомлення особливої, тільки їм властивої свободи сформувалося (або утвердилося) в греків під час їхніх війн з персами. Ось що відповідають два спартанських аристократи на пропозицію перського воєначальника Ґідарна перейти на службу до Ксеркса: "Твоя порада [...] не є добре обдуманою. [...] Тобі добре відомо, що значить бути рабом, але про те, що таке свобода – солодка вона чи гірка, ти нічого не відаєш..." (Геродот. "Історія", 7,135). А ось ще одна промовиста цитата з Геродота. Спартанець, відповідаючи на запитання Ксеркса про характер мешканців його рідного міста, говорить, що вони є неперевершеними воїнами і пояснює цей факт так: "Це тому, що вони свобідні, але свобідні не абсолютно, бо є над ними володар – закон (номос), що його вони поважають далебі більше, ніж твої піддані поважають тебе" ("Історія", 7,104). Спробу встановити зв’язок між політичним устроєм країни та характером її мешканців ми надибуємо і в "Історії" Фукідіда. Якщо вірити Фукідідові, Перікл у своїй знаменитій промові стверджує, що завдяки афінській демократії афіняни переконані в тому, що "бути щасливим – значить бути свобідним, а бути свобідним – значить мати благородну душу". Перейдемо тепер до свідчень філософів. Почнемо з Арістотеля. У трактаті "Політика" (7:1,6) знаходимо відомий вислів стосовно того, що народи, які живуть в холодних районах Европи, поступаються іншим у витонченості інтелекту та в мистецьких здібностях, проте у них загостреніше відчуття свободи. І навпаки, у мешканців Азії більше розвинутий інтелект та мистецькі задатки, однак вони постійно живуть у рабстві. А ось грекам властиві ці обидві якості: вони і розумом вдалі, і свободолюбиві. В Арістотеля греки за своєю природою свобідніші, аніж варвари (всі інші мешканці Европи), не говорячи вже про народи Азії. Є всі підстави стверджувати, що подібні погляди в класичній епосі були характерними для більшости населення Греції: греки вважали себе, на противагу іншим народам землі, людьми одвічно вільними, покликаними захищати свободу своєї країни, свого полісу від будь-яких зазіхань. Ще одне, дуже важливе свідчення Арістотеля, але вже дещо інше. У трактаті "Математика" (1,2,17 b 982 і далі) він говорить про наукові знання, якими прагнуть оволодіти не задля досягнення якоїсь практичної мети, а задля любови до знань як таких. Таку науку Арістотель пропонує назвати "свобідною", проводячи паралель між нею та людиною, яку ми трактуємо "вільною, якщо вона існує задля себе самої, а не задля когось іншого". Зазначимо, що в цьому порівнянні, як і в наведених вище прикладах з грецьких авторів – і у цьому, як ми бачимо, їхня відмінність від авторів гебрайських, – коли говорять про "свободу" чи про "свобідну" в політико-юридичному сенсі цього слова людину, мова завжди йде про якусь реальну ситуацію, в якій свобода є даністю (хоча деколи їй може загрожувати і небезпека), більше того, стан свободи сприймається як характерна особливість буття усього народу. Наведемо тепер висловлювання грецьких філософів, в яких поняттю "свобода" надається інший сенс. Саме в цьому, іншому сенсі це поняття вживають багато мислителів класичної давнини, зокрема стоїки. Згідно із вченням останніх, яке сформулював ще Зенон, мудрий чоловік, що володіє високими моральними якостями, власне і є вільним чоловіком. Більше того, тільки мудрий і є по-справжньому вільним. Слід додати, бо це, як ми пізніше побачимо, безпосередньо стосується нашої теми, – що у стоїків надзвичайно велике значення має ідея закону, який "царює над усіми діяннями, божественними та людськими, змушуючи ті живі істоти, які за своєю природою є істотами політичними, чинити так, як їм належить, і заказуючи чинити те, що не належить" ("Veterum Stoicorum Fragmenta", 314). Мова йде про вічний Закон, який не ідентифікується з законами тієї чи іншої держави. Це – закон космополісу, тобто держави, межі якої охоплюють весь світ, а її громадянами є і боги, і люди. Закон цей базується на природі речей, а не установлюється чиєюсь волею. Наведу також думки двох інших, дещо пізніших представників школи Стої. Епіктет стверджує, що жоден чоловік, коли він є в омані, в страху, в смутку чи надміру збуджений, не може називатись свобідним. І навпаки, той, хто вивільнився з омани і від названих вище емоцій, той, отже, звільнився і від рабства. А Сенека схвалював думку Епікура: "щоб віднайти справжню свободу, потрібно стати рабом філософії". "Як бачимо, тут є певна схожість між позиціями стоїків та епікурійців: і ті, і ті вважають себе філософами, що стоять понад житейськими незгодами, свобідними від емоцій, спричинених цими незгодами. У такому контексті немає місця для пафосу бунтарства. І ця постава значною мірою характерна для світогляду стоїків, попри те, що деякі з них закликали "возлюбити усе, що людське". Не менше характерна вона і для епікурейців, підтвердженням чого є знамениті рядки Лукреція, де він порівнює блаженство, дароване тому, хто з висот істинної мудрости споглядає нескінченну боротьбу людей з житейськими труднощами та їхнє борсання в оманах, із задоволенням чоловіка, який спостерігає з берега, як хтось інший бореться за життя в поєдинку із розбурханим морем. Зрозуміло, що так може говорити лише той, хто вивищує себе понад іншими смертними. Наведені приклади (а їх можна було б знайти набагато більше) переконують, що коли греки та римляни дохристиянських часів говорять про свободу, то майже завжди вони мають на увазі – чи то мова йде про свободу політичну, чи то про свободу у філософському сенсі, – щось іманентне, якусь даність, що їм одвіку належить. Коли ж політичній свободі загрожує небезпека, то вони, яко люди свобідні, виступають на її захист. Як зазначалось вище, є доволі вагомі підстави вважати, що гебраї запозичили поняття "свобода" від греків чи від греків з римлянами. Але засвоєння цього поняття відбувалося, коли народ Ізраїлю був поневолений, тому зміст поняття зазнав принципових змін. Відтак "свобода" стала означати звільнення і пов’язувалась із повстанням супроти римського панування – спочатку з повстанням, що привело до знищення Храму, а потім, у II столітті нашої ери, із повстанням Бар-Кохби. Саме в цьому сенсі, тобто як визволення з-під гніту чужої влади, і витлумачили події Виходу автори першої редакції пасхальної Агади. Ми вже говорили, що гебраї були, судячи з усього, першим з народів давньої культури, який в ситуації поневолення витворив чітку ідеологію боротьби за національне визволення, а наріжним каменем свого існування зробив заклик до свободи. Немає потреби нагадувати, наскільки важливу роль відіграли ідеології такого плану в боротьбі поневолених народів та класів у Середні віки та в Нових часах. Безсумнівною є тяглість від концепції визволення, що сформувалася в гебрайському середовищі у I-II століттях н.е. до пізніших течій релігійно-суспільної думки. Теза 4 Особливе християнське вчення про свободу вперше було сформульоване в Посланнях апостола Павла. Багато пізніших мислителів Церкви, що усвідомлювали центральне значення цього поняття, по суті, продовжували лінію апостола. У чому ж суть особливості християнського уявлення про свободу, або ж, послуговуючись науковою термінологією, внаслідок якого діалектичного процесу апостол Павло прийшов до своїх знаменитих формулювань? Ось одне з них: "Христос [тобто Месія] нас визволив на те, щоб ми були свобідні. То ж стійте і під кормигу рабства не піддавайтеся знову. Ось я, Павло, кажу вам, що коли обрізуєтеся, Христос вам ні в чому не допоможе. Свідчу знову кожному, хто обрізується: він мусить увесь закон чинити" (Гал. 5.1-3). Контекст цього висловлювання не залишає сумнівів: "кормига рабства", з-під якого визволив Христос, є не що інше, як ярмо послуху Торі. В іншому місці апостол стверджує, що смертю та воскресінням Христа віруючий визволений з-під "закону гріха та смерти" (Рим.8,2), тобто з-під поневолення Мойсеєвої Тори, яка, за Павлом, своїми заборонами сприяє збудженню гріховних бажань. А до всього й інші "створіння визволяться від рабства тління, на свободу слави дітей Божих" (Рим.8,21). Тут очевидна, отже, всеохопна схема звільнення: гебраї, що увірували в Христа, звільняються від приписів Тори і від влади гріха, інші ж народи і все створене – від гріха. Ключовим у схемі апостола є поняття звільнення, те саме поняття, яке було актуальне для давнього гебрайства, а не "свобода", як її трактували греки та римляни, а саме – як даність, як невід’ємна частка національного буття. Для Павла усі люди – і гебраї, і негебраї – поневолені від початку історії людства (первородний гріх) або принаймні з незапам’ятних часів. Звільнення від підпорядкування Мойсеєвій Торі, що передбачало скасування усіх її заборон, не могло не породити нігілістичних тенденцій та утвердження абсолютної свободи індивіда у вчинках. Апостол Павло усвідомлював приховану тут небезпеку і тому знову і знову нагадував про необхідність дотримання (причому, доволі суворого) норм моралі. Ось одне з його класичних формулювань:" Усе мені дозволене, але не усе корисне" (1Кор.6,12). Однак подібні застережні висловлювання не могли запобігти виникненню в християнстві течій, що виступали, посилаючись на авторитет Павла, за відміну будь-яких приписів моралі та "зовнішніх" правил поведінки. Однак вернімось до процитованого заклику "під кормигу рабства не піддаватися". Як зазначалось, тут малось на увазі не що інше як ярмо приписів Тори. З цього приводу не можна, очевидно, не згадати знаменитої фрази равві Нехонії бен Кани: "Кожен, хто приймає на себе ярмо Тори, звільняється від тягаря підпорядкування владі та від труднощів повсякденного існування (згідно з прийнятим тлумаченням, мова тут йде про необхідність заробляти гроші та утримувати сім’ю – пер.). На кожного ж, хто скидає із себе ярмо Тори, накладається тягар підпорядкування владі, та складність повсякденного існування". Ми бачимо, що заклик до звільнення початково мав у гебраїв політичне спрямування – протест проти панування Риму. Судячи з деяких натяків у Новому Заповіті та інших ранньохристиянських текстах, община послідовників Ісуса на першому етапі підтримувала контакти з колами, що взяли це гасло на озброєння. Проте доволі швидко в християнстві – принаймні в тому його варіанті, який проповідував апостол Павло, – зміст заклику до звільнення зазнав радикальних змін. Це сталось не тільки під впливом зовнішніх обставин, але, як з’ясувалось, і в процесі інтеріоризації прагнень до свободи. Вимогу визволитись з-під римського панування замінила вимога визволення з-під гніту Закону. Революційний імпульс відтак був спрямований не проти іноземних поневолювачів, а проти "внутрішнього" імперативу, що вимагав дотримання заповідей Тори та ґрунтованих на них приписів Галахи. Спрямований він був і проти офіційних представників тодішнього юдаїзму – спротив римській владі змінився спротивом власному істеблішменту. Одним із найхарактерніших парадоксів вчення апостола Павла є те, що теза про свободу, що, на перший погляд, звільняє віруючого від необхідности дотримуватись "зовнішніх" приписів, встановлених писаним релігійним законом чи релігійними авторитетами, поєднується з ідеєю первородного гріха, внаслідок якого людина остаточно втратила можливість самостійно реґулювати свою поведінку – влада гріха позбавила її свободи. У процесі секуляризації цей парадокс породжує поєднання абсолютного бунтарства, руйнування будь-яких підвалин з таким самим абсолютним підпорядкуванням тому, що трактується як найвища мета чи історична необхідність, незалежно від того, чи це тотальна революція чи тотальна боротьба за національне визволення. Настав час розглянути метаморфози поняття "свобода" в пізніші часи. Ми не будемо торкатися таких ґрандіозних духовних феноменів, як, скажімо, Реформація, в якій прослідковується спадкоємність учення апостола Павла. Натомість поговоримо про філософів, що не мають, на перший погляд, безпосереднього стосунку до релігії. Теза 5 Більшість секулярних европейських мислителів Нового часу у свободі, яку вони трактували, як звільнення (чи то звільнення від політичного гніту чи від норм традиційної моралі – в цьому випадку вони, йдучи в руслі ідей апостола Павла, доволі часто були більшими екстремістами, аніж він сам), бачили вищу цінність і найважливішу заповідь, дотриманню якої мало підпорядковуватись усе інше. Часто верховенство свободи є для них настільки самоочевидним, що вони не роблять навіть найменших спроб обґрунтувати його в рамках своєї філософської схеми. Розпочнемо наш коротенький огляд із Спінози. Він є одним з перших, якщо не найпершим секулярним мислителем Нового часу, у філософській системі якого ідеї свободи, в сенсі звільнення від моральних заборон, відводиться центральне місце. У трактаті "Етика" читаємо: "Коли б люди дійсно народжувалися свобідними, вони не створили б, залишаючись свобідними, поняття про добро і зло" (ч.4, "Про поневолення людини", 68). З усуненням поняття зла тратять силу всі заборони релігії та моралі. Не менш цікавим є і той факт, що у своєму "Політико-теологічному трактаті" Спіноза доволі часто цитує апостола Павла, зокрема його "Послання до римлян", причому частина цитат безпосередньо стосується звільнення з-під гніту заповідей Тори. Якщо релігійні приписи вже не мають авторитету і свобода трактується як вища цінність людського існування (чи принаймні, як одна з вищих цінностей), то виникає потреба нового авторитетного джерела, яке дозволило би реґулювати життя суспільства і держави без ущемлення свободи. Ось вирішення, пропоноване Спінозою у п’ятому розділі "Політико-теологічного трактату": "...в чому суть підпорядкування? У тому, що людина дотримується тих чи інших узаконень лише тому, що законодавець має над ним владу. Тому несвободі немає місця в суспільстві, де влада належить усім і закони приймаються не інакше як загальною згодою. При такому політичному устрої [...] народ за будь-яких обставин залишається свобідним, бо ж усе, що чиниться, чиниться за його згодою, а не за волею авторитету, яким володіє хтось інший". Отже, свобода народу ґарантується тим, що влада належить усім і здійснюється за загальною згодою. Спіноза, у чому неважко переконатися, не приділяє при цьому уваги особистій свободі, свободі особистости не приєднуватись до консенсусу. Свобода у нього існує тільки в сфері теоретичних роздумів, адже там без неї ніяк – бо тоді настав би кінець і філософії, і філософам. Звернемось тепер до "Суспільного договору" Руссо. Ідеальний політичний устрій, на його думку, повинен забезпечувати захист кожного члена суспільства та його власність, причому так, що людина, "незважаючи на об’єднання з іншими, підпорядковувалась би не кому-небудь, а собі самій, і зберігала той же ступінь свободи, який вона мала, будучи [не пов’язаним суспільним договором] індивідуумом" (кн.1, ч.6). Але з іншого боку: "Кожен з нас віддає себе і всі свої сили в розпорядження Вищого керівництва, яке реалізує всенародну волю. Разом ми творимо єдине тіло ... Щоби суспільний договір мав реальну силу, він певним чином передбачає зобов’язання, що одне тільки і забезпечує дотримання усіх інших його пунктів: я маю на увазі, що кожен, хто відмовиться підкоритись всенародній волі, буде присилуваний до цього суспільством. І означає це не що інше як те, що його змусять бути свобідним чоловіком" (кн.1, ч.6-7). Тут очевидна схожість між поняттям консенсусу ("загальної згоди") у Спінози та "всенародною волею" в Руссо. Виглядає, що останній був тут під впливом "Політико-теологічного трактату". Схожість прослідковується в тому, що на "згоду", як і на "волю", покладається функція приневолення і пригнічення індивідуальної волі кожного члена суспільства зокрема. І саме таке пригнічення тут називається свободою. В ім’я всенародної волі людину "змушують бути свобідною ". Характерна метаморфоза, якої зазнав цей парадокс у подальшому розвитку філософської думки. Згідно із Сартром, людина "приречена бути свобідною": примушення, що мало у Руссо політичний характер, в епоху екзистенціалізму стає внутрішнім імперативом, імперативом, від якого нікуди подітися, бо ж він корениться у самому нашому бутті. Терор Французької революції за схемою, яку запропонував Геґель у "Феноменології духу", можна розглядати як наслідок названої вище суперечности між "абсолютною" або "загальною" свободою та свободою індивідуальною. Загострення цієї суперечности в ході революції призводить до заперечення справжньости індивідуального людського існування. Поняття "свобода", проте, з’являється у Геґеля не тільки в контексті роздумів про Французьку революцію. Він, зокрема, стверджує, що "єдиним предметом філософії є світло Ідеї, що простежується у світовій історії..., пізнання процесу втілення цієї Ідеї, яка є ідеєю свободи... Факт, що світова історія є процесом поступової реалізації Духу... і справжньою теодицеєю, виправданням Бога в історії" ("Філософія історії" IV, III, 3,6). Мова тут йде про свободу "об’єктивну" (тобто реалізацію Духу в житті держави та в її законах), але при обговоренні питання про походження християнства в основу, виявляється, поставлена свобода "суб’єктивна". Тут Геґель говорить про "суб’єктивну свободу Я як такого", яка грекам була невідома (III, III,2). І тут же стверджує, що "хоча поняття про Единого існує вже в юдаїзмі, тільки в християнстві воно включає в себе сутність світового Духу. Так що думка людини... досягає повноти, звертаючись [не на зовні, а] на себе саму. Це і є звільнення, пропоноване християнством". Однак, як показує Геґель, цитуючи Новий Заповіт, така революційна інтеріоризація духу таїть загрозу деструктивних наслідків. Висловлювання Ісуса (в тім числі і Нагірна проповідь) у деяких випадках спрямована проти власности і праці задля прогодування, а також проти сімейних пут людини, яку закликають відмовитись від усіх зв’язків та моральних обов’язків. Як ми бачимо, мотив "бунтарства", на якому наголошує Геґель, говорячи про абсолютну "інтеріоризовану" свободу християнства, з’являється вже в апостола Павла. Проте "надзавдання" Геґеля зовсім інше: йому, з одного боку, важливо пов’язати вивільнення особистости в християнстві з любим його серцю протестантизмом, а з іншого боку, – з "об’єктивною свободою", що реалізується в рамках сучасної держави і зокрема, як з’ясовується, Прусської держави. Відповідно до цього надзавдання визначається і остаточне призначення "суб’єктивної" свободи: їй судилось приборкати і упокорити себе, в чому, за Геґелем, і є її слава та велич. * * * Ідеологія приборканої, інституціалізованої свободи, що прийнята нині на Заході, містить різні елементи, у тому числі і гасла, успадковані від революційних рухів (політичних та релігійних), що проходили під гаслом "абсолютного розкріпачення", рухів, що або зазнали поразки, або врешті набули цілком "одомашненого" істеблішментарного вигляду. Зрештою, протягом усього двадцятого століття продовжують виникати ідеології, що на перший план висувають вимогу свободи. Одні з них відкидають християнство, інші, навпаки, претендують на те, щоб виступати від його імені. У цій статті я прагнув показати, що вперше заклик до звільнення прозвучав в епоху, безпосередньо перед знищенням Другого Храму і що суть цього заклику значною мірою з'ясовується у світлі історичної ситуації, в якій тоді перебував гебрайський народ. Відголосся цього першого заклику ми продовжуємо відчувати і далі, незважаючи на дивовижні метаморфози, що їх зазнає в ході історії прагнення людства до свободи. Переклад Менаше Хаїма |
ч
|
|||