Примітки

1. І залишились у формі шкіців.

2. Є помисленою, але ніколи не була виведеною. Непрозорість світу в певному значенні є неуникною. Зв’язок між непрозорістю і Meinheit: моя ідея є для мене самого неясною, оскільки є моєю: поняття адґеренції: (Нотатка від 24 лютого 1929 р.).

3. Ідея заанґажованости. Вказати, у якому сенсі вона криє у собі неможливість (чи повну неправомірність) уявляти самому собі власну смерть. Намагаючись помислити свою смерть, я порушую правила гри. Однак спроба перетворення цієї неможливості у доґматичне заперечення у корені неправомірна (Нотатка від 24 лютого 1929).

Безперечно, ця низка міркувань стоїть біля самих джерел Ґуверней; перші нотатки на тему Ґуверней були зредаґовані за кілька днів після цих (Нотатка від 13 квітня 1934 р.). (Ґуверней – по французьки – кермо, була першою назвою п’єси “Горизонт” / “l’Horizon” – прим. пер.).

4. І стають причиною внутрішньої сліпоти; саме у тій мірі вони панують наді мною і роблять з мене щось на кшталт тирана-невільника. Це стає зрозумілим у світлі “Феноменології володіння”, нашкіцованої у 1933 році (Нотатка від 13 квітня 1934 р.).

5. Тут я випередив те, що потім написав про таємницю, але непрозорість сплутана з таїнством (Le mistere) (як і вище).

6. Здається, тут теж плутанина: предмет, як такий, доступний для мене через визначення, але зовсім не є для мене проникним. Це хтось інший, або точніше, це твоє “я” є проникним.

7. Це зауваження, зроблене 1929 року, не втратило для мене вартости навіть після появи праці Берґсона “Два джерела моральности і релігії” (Квітень, 1934).

8. Тепер я б не підписався без сумнівів під цими занадто катеґоричними твердженнями. Однак вважаю, що я повинен їх залишити, оскільки вони пов’язані з тим моментом мого філософського шляху, коли я зробив найбільші зусилля, аби позбутися будь-якого ідеалізму, незалежно від його роду (Квітень, 1934).

9. Сьогодні це здається мені досить сумнівним (Квітень, 1934)

10. Найпростіший приклад, який спадає на думку, – це минуле, котре вже не існує, але я не можу просто і звично стверджувати, що його немає.

11. Зосередитись на тому, чи: уже не бути, не означає у повсякденному його розумінні – розплистися і у результаті цього повернутись до apeiron. Слід йти цією дорогою.

12. Міркую над тим, чи не повинен я скориґувати все це у світлі пізніших зауважень стосовно протиставлення між бажанням, з одного боку, і волею та надією, з іншого. Можна вважати, що аналіз думки дозволив би віднайти у ній протиставлення чи ієрархію, цілком аналогічну даній (Квітень, 1934).

13. Точніше кажучи, тут не можна знайти арґументу, котрий потвердив би необхідність знецінення самого онтологічного голоду. Однак слід було б запитати, чи гостре відчуття побудьякчасної загрози не є насправді цілком нормальним, просто воно ніяк не в’яжеться, як міг би дехто вважати, з випадковим коливанням, у принципі, сталої чи стабілізованої системи. Необхідно було б сказати, що онтологічна потреба акцентується чи загострюється найбільше, коли людина опиняється у ситуації, котра сильніше оголює небезпеку, яка є інтеґральною частиною людської дійсности. Без сумніву це в’язалося б з лінією думки, що веде від К’єркеґора до Гайдеґґера (Квітень, 1934).

14. Подумати про те, чим було б життя з дня на день: це було б просинання свого життя. Це було б життя, позбавлене дійсности.

15. Напевно, не потрібно нагадувати, що все це стосується метафізичної проблеми молитви.

16. Потрібно буде зосередитись на тому, яка наука веде до розпачу і як ця наука нівечить сама себе. Проблема наука-надія ще фундаментальніша, ніж проблема детермінізм-свобода. Слід буде ще підняти повернутися до згуби, за котре я уже колись брався. Побачити, як надія за своєю сутністю тоне у невидимому (Нотатка від 8 грудня 1931 року).

17. Мені здається, що це оголює саме коріння атеїзму. Бог, якого заперечує атеїзм, насправді за самою сутністю є кимсь, хто ѕ

18. Зауваження, котрі, як мені здається, я не використав достатньою мірою, відкривають, на мою думку, відносно нові перспективи на низку неясних проблем, що групуються навколо того, що можна було б назвати фізичним чудом, або, якщо точніше, – на приховані зв’язки, які єднають безсумнівне здійснення певного ступеня внутрішньої досконалости (святости) з тим, що здається нам ніби використанням надприродних здатностей. Можливо, насправді буття тим менше є в’язнем свого тіла, чим менше претендує на те, щоб розпоряджатися ним. Чи не може бути так, що ця претензія, котра, здавалося, є ознакою влади, по суті, – підвладність? Це тягнуло б за собою чимало наслідків. Зокрема, проблему чудесних зцілень вартувало б розглянути саме з цієї точки зору. Слід було б зосередитись над тим, чи факт ввіряння себе або довіряння себе не міг би у своїх наслідках (звичайно, не згубних) призвести до перемін у тому, що ми так невиразно називаємо єдністю душі й тіла. Можна було б прийняти, що хворий, який вирішив збунтуватися, виходячи з свого визначення, має претензію на те, щоб, згідно зі своєю волею, розпоряджатись своїм тілом, але водночас змушений підтвердити, що дійсність іґнорує цю претензію, ipso facto навіть фізично значно менше розпоряджається собою, ніж той хворий, котрий, навпаки, довіряє себе вищій силі, незалежно від його розуміння цієї вищої сили. Я хочу зберегти це як вказівку. Спроба детальніше висвітлити це була б зухвалістю, безумством, і дійсно, у жодному випадку не можна визнати, що акт, яким хворий віддає себе у руки Бога, автоматично тягне за собою позитивну зміну його стану. Якщо це було б так, то акт ввіряння втратив би притаманний йому характер, і, навіть більше – набираючи характеру запобіжного засобу, він перетворився б на свою протилежність. Але чи не наштовхуємось ми тут на таємниче поєднання свободи і любові? (Нотатка з серпня 1934).

19. Думаю, тут я повинен згадати про принципову згоду між моїми поглядами і поглядами Ясперса, котрих у 1931 році я ще не знав (Нотатка з серпня 1934 р.).

20. Це істина відома всім великим метафізикам минулого; однак вона може крити у собі низку небезпечних двозначностей. І, дійсно, аж занадто видно, що є певна сфера, яка залишається за межами страждання. Можна уявити або, якщо бути строгим, зрозуміти і буття занадто примітивне, котре за своєю сутністю є занадто недиференційованим, щоб воно могло страждати. Але чи було б воно ще буттям? На мою думку, абсолютно зрозуміло, що стан, до досягнення котрого нас заохочує мудрість усіх країн і всіх часів, насправді з такою єдністю нічого спільного не має. По суті, тут є така ж різниця, як між Єдиним і матерією у Плотіна. Але оскільки мова ніяк не здатна з усією виразністю показати цю різницю з тієї простої причини, що вона належить до сфери дискурсивної думки, тут нам завжди загрожує змішування понять, наслідки котрого ми ніяк передбачити не можемо; якщо бути щирим, то я змушений визнати, що не можу чинити опору тому, щоб не запитати: чи, незважаючи на все, воно часом не змушує до певного типу аскетизму. Ми маємо тут справу з групою запитань, котрі потрібно було б поставити цілком сміливо, відкидаючи всі традиційні формулювання. Ніколи не слід забувати, що спасіння можна знайти лише у повноті, пам’ятаючи, зрештою, що певне багатство, незалежно від форм яких воно набирає, нас до цього спасіння не веде, а віддаляє від нього. Просто проблема полягає у тому, щоб бути множинним аби піднестися над цією множинністю, а не для того, щоб її виключити ( Нотатка від серпня 1934 р.).

21. Революціонер, котрий погоджується загинути задля революції чи партії і т.д., ідентифікується з тим, за що віддає життя. Партія чи революція є для нього “більше мною, ніж я сам”. Власне це присягання, ця ідентифікація знаходиться у самій серцевині його дії і надає їй сенсу. На це мені скажуть: “Але ж він не розраховує побачити успіх цієї справи, задля котрої жертвує собою, мати з цього користь і у результаті якийсь зиск; тобто він нехтує будь-якою винагородою, будь-якою віддякою. А тим часом християнин, наприклад, уявляє собі, що особисто братиме участь у перемозі, до підготовки котрої сам спричиняється, і тому, буде певним чином її пожиначем. У цьому випадку не можна говорити про незацікавленість”.

Уся річ полягає у тому, щоб знати, яку вартість слід приписувати акту, через котрий, антиципуючи те, що я називаю зведенням себе самого на ніщо, я прикладаюсь до підготовки стану, що наступить, і з котрого, як я гадаю, я користати не буду. Мені здається, що тут припускаються багатьох помилок та ілюзій. Я говорю, що не буду користати, і все-таки певним чином заздалегідь використовую, закладаю це користання, принаймні тією ж мірою якою закладаю моє власне знищення; і навіть більше, можливо, закладаю саме це користання і лише це, оскільки моє знищення як таке є лише небуттям, отже його закладати не можна. Думка, що мене вже не буде, може збільшити мою корисливість, подвоїти пиху, марнославство, котрі роблять це користування інтенсивнішим. Значення тут має власне мій теперішній стан, а зовсім не проблема, чи насправді я переживу, чи ні. З цієї точки зору мені здається, що ця, така хвалена незацікавленість, має у собі елемент пихи, котра, можливо, діє на неї, а ще коротше – елемент виклику. Я нехтую тією ворожою дійсністю, котра зводить мене наніщо, а з іншого боку, я сам хочу спричинитися до її формулювання. І навпаки, що досить часто зустрічається, немає позиції, котра більшою мірою була б позбавлена покори, позиції, котра була б менш претензійною.

Очевидно, атака повториться: говоритиметься, наприклад, що революціонер, котрий не вірить у свою особисту безсмертність, ipso facto визнає, що сам він не є вартим, його особа не є вартою. Але насправді тут, на мою думку, є всього-навсього перенесення того, що я назвав би його моральним центром ваги. Справа, котрій він себе присвячує, як справа є лише піднесеним до абсолюту елементом його власної особистости.

Окрім цього, можуть ще стверджувати: “Присвячення себе чомусь, що продиктоване надією на винагороду, вже не є присвяченням”. Це абсолютно ясно. Але якою ж примітивною і фальшивою була б психологія, котра уявляла б жертву віруючого як результат певного розрахунку. Бо ж сила надії і любови його спонукає. Однак це ні у чому не зменшує його вартості, навпаки; але не можна підтримувати і протилежного твердження, хіба що обстоюючи певний гіперкантівський моральний формалізм, котрий йшов би аж до виключення постулатів практичного розуму. Зрештою, усе схиляє нас до того, щоб стверджувати, там, де у гру не вступає ані любов до Бога, ані любов до ближнього, тим, що дійсно відіграє якусь роль, є любов до себе. Це є певна фундаментальна претензія, і немає причин, щоб приписувати їй яку-небудь внутрішню вартість. Зрештою, я охоче визнаю, що деякі письменники елегійного напряму могли несвідомо спричинитись до затемнення цих принципових понять, нібито вводячи якусь бухгалтерію, котра не довела б ні до чого іншого, як лише до знищення поняття жертви у всій її чистоті, тобто як присвячення. Я гадаю, що ці світські непорозуміння можна було б розвіяти, виходячи з досвіду присвяченої душі. Відразу ж стає видно, що присвячена душа є місцем, де живе незборима надія; вона прагне входити у щораз більший, щораз повніший контакт з своїм Богом; звичайно, немає жодних причин думати, що є яка-небудь заслуга у подоланні в самому собі цього прагнення, і навіть навпаки. Саме тому, оскільки я знаю, що їй бракує внутрішньої вартости, оскільки я знаю, що отримає від Бога все, що є у ній позитивного – зменшуючи цей Божий дар і у результаті цього стає причиною найгіршої невдячности. Яку вартість міг би мати для сина факт відкинення віри у те, що його любить батько? Помилка вкрадається уже тоді, коли створіння визнає за собою право чи трактує себе як кредитора. Тут є щось більше ніж зіпсутість, це повне збочення. Лише не забуваймо, що дуже часто невіруючий теж вважає себе ніби кредитором неплатоспроможного Бога, і це теж є дуже серйозне питання. Як мені здається, тут є елементи критеріології, котра дозволяє нам зрозуміти, чи є віра у безсмертя релігійною вартістю, чи ні; йдеться лише про те, щоб знати, чи вона є як актом надії і любови, чи вимогою, котра має свою основу в прив’язаности до самого себе. (Нотатка від серпня 1934 р.).

22. Згуба у площині буття – це, власне кажучи, осудження. Однак потрібно визнати, що це розмежування не відображає дійсности з усією повнотою, котра тут особливо складна. Щоб бачити це виразніше, потрібно, напевно, було б послатись на вказівки, які я дав стосовно інтеґральности у зв’язку з надією. Остання, і це потрібно повторювати і повторювати, може вкорінитись лише там, де можлива згуба і вказівка, що з цієї точки зору немає різниці між рівнем життя у справжньому значенні цього слова і рівнем душі, є дуже повчальним. Як надія хворого на одужання, так і надія на повернення блудного сина є законними у одній і тій же мірі. І тут і там надія пов’язана з поверненням певного випадково порушеного порядку. Можна піти ще дальше: у певному значенні навіть повернення загубленої речі може бути причиною для надії. Однак абсолютно ясно, що тут деґрадації, котра веде від найбільш, найсильніше закоренілої і забобонної. Однак абсолютно ясно, що деґрадація йде від найбільшої, гарячої надії на Бога до надії найеґоїстичнішої та забобонної, надзвичайно цікаво було б прослідкувати траєкторію цього падіння. Йдучи цим шляхом далі ми ясно бачимо, що чим більше згуба заторкує володіння, тим більше протест, який вона викликає, має характер домагання, і водночас позиція того, котрий вносить цей протест, котрий домагається, має менше спільного з надією у чистому вигляді тобто з такою, якою я її визначив. У цілому можливо, справжня надія завжди полягає в очікуванні якоїсь ласки від певної сили, природу котрої ми добре не знаємо, але не вважаємо, що можна було б встановлювати які-небудь межі її щедрости. Надія зосереджується на відчутті цієї доброчинної сили, у той час як установка, котра домагається, – за самим своїм визначенням ґравітує навколо свідомости себе і того, що мені належиться. (Нотатка від серпня 1934 р.).

23. І далі я вважаю, що це порівняння можна було б дуже широко розвинути і що воно могло б прояснити значення християнського поняття неподільности двох, що вирішили укласти шлюб. Можливо, міркуючи над цією спорідненістю, дійшло б до повного усвідомлення того, що у метафізиці свободи і вірности подружній зв’язок має дійсність чисто субстанційну, так само як і те, що ми називаємо єдністю душі й тіла. Якщо я хочу бути щирим, то мушу визнати, що цей спосіб мислення збуджує у мені певний неспокій і що мені трудно узгодити те, що я був би схильний назвати уроками досвіду, з вимогами метафізично-теологічного характеру (Нотатка від серпня 1934 р.).

24. Чи не була б телепатія для простору тим самим, чим є пам’ять для часу? Байдуже, що вона проявляється епізодично.

25. Однак в іншому місці я визначаю її як відміну ненаявности. Тут можна було б вирізнити цілу діалектику, яка включає у себе подорож та історію (Нотатка від 8 вересня 1934).

26. Додаток до “Метафізичного щоденника” (видання N.R.F.).

27. Можливий перехід до теорії євхаристичної наявности (Нотатка від 10 вересня 1934 р.).

28. Ця ідея повинна здаватись парадоксальною: по суті, вона зводиться до визнання того, що в основі фанатизму лежить зовсім не впевненість – не знаюча міри впевненість, – а недовіра до себе, страх, у якому ми не хочемо самі собі признатись.

29. Саме тому значно легше перечити Богу, ніж перечити матерії (Нотатка від 10 вересня 1934).

30. Однак ми маємо тут справу з метафізичною основою будь-якої автентичної поезії, оскільки сутністю поезії є те, що вона не запитує, а лише стверджує. Внутрішній зв’язок між тим, що є поетичним, і тим, що є пророчим (Нотатка від 10 вересня 1934 р.).

31. “Можливо” агностиків є абсолютно невластивим для душі, котра принесла себе у жертву.

32. Ці твердження складають стрижень метафізики, котра хоче досягти певного онтологічного смирення перед тим місцем, за котрим більшість традиційних філософських систем від часів Спінози визнавали за свободою, принаймні тією мірою, якою вони закладали у суб’єкт претензію інтелектуальної ідентифікації самого себе з певною іманентною у Всьому думкою. Навіть сама можливість подібної ідентифікації у такій метафізиці, яку я намагаюся визначити, рішуче заперечується (Нотатка від 11 вересня 1934 р.).

33. Я сказав, що ця сфера є вищою від моєї думки, і це не помилка: виходячи з самого принципу, вона її трансцендує. Тут потрібно було б очевидно за-атакувати саме поняття “як”, і я був би схильний вважати, що філософ як філософ, тобто, тією мірою, якою він є у лоні своєї власної дійсности, здійснює дискримінацію, котра його калічить, він відрікається від себе саме як від філософа; і роль найбільш філософськи живих ідей минулого сторіччя, ну хоча б Шопенгауера чи Ніцше, полягала саме у тому, щоб показати всім діалектику такого роду, котра доводила філософа до заперечення самого себе як Fachmensch’a, як спеціаліста (Нотатка від 3 вересня 1939 р.).

34. Щоразу для мене абсолютно істинним залишається той факт, що всі спроби створити божественну психологію, будь-які зусилля уявити собі ставлення Бога до мене, збуджують у мені нездоланну недовіру. По суті, ми абсолютно не можемо прийняти, що можемо яким-небудь ідеальним чином бути у Бозі, тобто поставити себе на Його місце, щоб звідти звернутися до нас самих. Я далекий від того, щоб легковажити з серйозних труднощів метафізичної і теологічної природи, які безперечно випливають з такої неможливости, однак я повинен визнати, що застосування, яке більшість теологів, щоб побороти труднощі, знаходить для поняття аналогії, на мою думку, викликає дуже серйозні застереження. Зрештою, і моя позиція у цьому питанні здається мені дуже сумнівною, непевною і далеко не задовільною (Нотатка від 13 вересня 1934 р.).

35. Це слід було б поглибити і розвинути. Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що Берґсон має рацію, стверджуючи, що тут ми є у сфері в якій тривання певним чином втілюється у те, що готує і веде до кінця. Однак, можливо, Берґсон незважаючи ні на що, не кинув досить світла на те, що можна було б назвати структурним аспектом цієї сфери дійсности (Нотатка від 13 вересня 1934 р.).

36. З моєї точки зору, ці зауваження мають велике значення, зокрема у тому, що стосується метафізичного зв’язку, прихованого у священництві (абстрагуючись від усяких різниць у віровизнаннях). Гадаю, що він дозволяє побачити прірву, яка відділяє священика від мораліста. Як лише священик перетвориться на мораліста, то він відразу ж почне суперечити собі як священику.

37. Абсолютно ясно, що це формулювання є неадекватним: те, що стверджує себе у мучеництві, це не власне “я”, а буття, котрого свідком стає власне “я” через сам акт, котрим воно жертвує собою; і навпаки, можна стверджувати, що у самогубстві навпаки, це “я” стверджує себе намагаючись відмежувати себе від дійсности (Нотатка від 27 вересня 1934 р.).

38. Зв’язковою ланкою є той факт, що розмежування того, що всередині, і того, що ззовні, має деякі перспективні наслідки, можливі лише там, де у гру входить перспектива себе самого й іншого.

39. Лекція, прочитана у жовтні 1933 р. у Ліонському Філософському Товаристві.

40. “Le Monde casse’”

41. Лекція прочитана 4 грудня 1930 р. по просьбі Federation des Associations des Etudiants Chretiens.

42. Philosophical Essays. с. 58.

43. “Dialektik der Geistes” с. 212.

На перший погляд, можна було б піддатися спокусі відповісти Вустові, нагадавши, яке важливе місце у Декарта в його теорії пристрасти займає подив, однак чи побачить він коли-небудь у ній той момент, через який ми входимо у метафізику, чи те, що можна було б назвати сферою впливу, в котрій існування як таке потрясає створінням? Твердження, яке було б дуже сумнівним.

45. Ibidid. с. 213.

46. Ibidid. с. 206.

47. Le Soulier de Satin. I, VI.

48. Naivitaet und Pietaet. с. 184.

49. “Фідеїст, – говорить він, – робить розпачливий стрибок у вічну ніч божества”.

50. Naivitaet und Pietaet. с. 622.

51. Ibidid. с. 110.

52. Само собою зрозуміло, що Вуст чітко приймає факт занепаду (пор. напр. “Dial. der Geistes”. с. 311), однак ніщо так не суперечить цьому, як внутрішній оптимізм, про який тут йдеться.

53. Naivitaet und Pietaet. с 128.

54. Ibidid. с. 129.

55. Ibidid. с. 132-133.

56. Ibidid. с. 133.

57. Ibidid. с. 136.

58. Подеколи важко не запитати: чи літературна діяльність як така не, – за винятком чистої лірики, – спрямована проти якоїсь фундаментальної непорочности душі, що зрештою явно не стосується ні музики, ні пластики.

59. Naivitaet und Pietaet. с. 161.

60. Ibidid. с. 151.

61. Ibidid. с. 139.

62. Ibidid. с. 34.

63. Ibidid. с. 163.