Міркування про віру

Спочатку я хотів би почати з уточнення, можливо, не формулюючи точно свою точку зору, що мені здається зайвим, а лише внутрішню позицію, якої я хочу дотримуватися, і того роду згоду, якої я хотів би добитись від моїх слухачів.

Передусім я хотів би висловитись не як католик, але радше як християнський філософ. Сформулюймо це детальніше. Обставини склались так, що до християнської віри я прилучився пізно, пройшовши дуже крутий та складний шлях. Я не шкодую, що пройшов цим шляхом, і насамперед тому, що зберіг ще досить живі спогади про тих людей, які самі є на тім шляху і подеколи з великими труднощами ступають у мої сліди.

Окрім того, я повинен додати, що це порівняння, хоча й неминуче, доволі незручне, і навіть небезпечне. Я аж ніяк не можу вважати себе за “того, хто дійшов”. Я лише переконаний, що бачу дещо виразніше, причому слово “переконання” тут вжите у дуже обережному та дуже інтелектуальному сенсі; от і все. Якщо говорити чіткіше, то якась частина моєї особистости, та найвільніша, прямує до світла, але є ще й інша, не освічена тим майже пологим променем світанкового сонця, або, вживаючи вираз Клоделя, – “та, котра ще не євангелізована”. І саме ця моя половина може побрататися з мандрівними чи бредучими навпомацки душами. Я гадаю, що насправді жодна людина, навіть найосвіченіша, ніколи не дійде до кінця, доки й усі інші не рушать до неї. Це фундаментальна істина, вона випливає не лише з чогось, що є релігійним, але й філософським, хоча загалом, філософи з причин, котрі я тепер розглядати не хочу, про це забувають.

Це дасть змогу точніше вказати напрям того, що я намагатимуся сформулювати. Моє завдання полягає у “міркуванні”, яке весь час має у полі зору тих, хто йде за мною, Я хочу подати руку тим з них, хто цієї ночі піднімається на скалу. Це наше призначення і, незважаючи на будь-яку оману, ми ніколи не будемо самотні. Переконання в тому, що ми самотні, є перша омана, якої потрібно позбутися, перша перешкода, котру потрібно побороти, а у деяких випадках – перша спокуса, щоб відректись. Само собою зрозуміло, що передусім я прагну звертатись до найменш привілейованих – тих, хто взагалі не вірить у можливість досягнення вершини, або навіть більше того, дійшли до переконання, що вершини немає, що підйому немає і вся історія – це якесь топтання у тумані, що закінчиться лише смертю, повною вичерпаністю, що поглине того, хто був принесений у жертву незрозумілій порожнечі.

Тепер я хочу стати на місце подорожніх, що заблудилися та втратили навіть віру в мету – не буду говорити суспільну, а метафізичну – в саму можливість надавати змісту слову “призначення”.

Кількість тих, які заблукали, є величезною і не можна обманюватись можливістю прилучення їх до віри за допомогою пояснень чи заклинань, однак я вірю у рятівну силу деяких міркувань. Я вірю, що навіть більше, ніж мистецтво чи лірика, у трагічному змаганні сучасного світу потрібна конкретна, гармонійна, з найінтимнішим особистим досвідом, здатна стати вирішальною для багатьох душ метафізика. Протягом того короткого часу, котрим я розпоряджаюсь, постараюсь накреслити кілька шляхів, на котрі, можливо, хтось і ступить.

Поняття віри, яке створили собі невіруючі

Я хочу уточнити ті більш-менш зрозумілі поняття, які створює про віру кожен, хто щиро вважає, ніби її немає. Для аналізу потрібно, мабуть, вибрати декілька випадків, до яких, на мою думку, може у принципі звестись знана нам невіра. Я охоче знехтую випадком, зрештою дуже рідкісним, коли маємо справу з тим, хто відповідає: “Слово “віра” для мене не має сенсу, я навіть не розумію, що воно означає”, бо наш співрозмовник, якщо ми будемо наполегливими, буде змушений прийняти одну з таких позицій: або зарахує себе до тих, хто вважає віру звичайною слабкістю, певною легковірністю і раді, що її позбавлені; або до тих, хто, будучи далекими від недооцінки віри, визнають, що вона є певним шансом для віруючих, але що їм самим того шансу не дано.

Другий випадок є складним, у ньому слід розрізняти три можливі варіанти.

1. Цим можна сказати: “Звичайно, наївним бути вигідно, але, на жаль, це поза моїми можливостями”.

Такий випадок є пихою готовою визнати болюче протиставлення. По суті, тим, що показово або вдавано визнається гідним заздрости, насправді погорджують; а тому цей випадок тотожний з випадком, коли невіруючий вважає віру звичайною слабкістю.

2. Віру можна вважати певною приємною своєрідністю, котру можна було б, наприклад, порівняти зі схильністю до музики; така альтернатива теж є складною. Віруючий визнає твердження, що спираються на дійсність, а у випадку аматора музики нічого такого вже немає. Чи мають ці твердження якусь вартість? У випадку, який нас цікавить, відповім без жодних сумнівів: “Так, звичайно, для того, хто їх висловлює”, але це доводить їх помилковість, оскільки власне той, хто проголошує їх, має на увазі, що виголошує їх для всіх, а не лише для себе.

3. І нарешті, випадок, котрий, безсумнівно, є набагато частіший, ніж це вважається, випадок невіруючого, котрий визнає, що віра для того, хто її має, є справжнім контактом з вищою дійсністю, однак водночас визнає і те, що ця дійсність йому, як невіруючому, не відкрилась. Тут невіруючий говорить про віру, як сліпий про зір.

Мені найлегше описати цей останній випадок, бо протягом багатьох років це був саме мій випадок. Тоді мені траплялось писати, що я вірю у віру інших – сам віри не маючи. Відтоді я зрозумів, що це була у принципі суперечлива позиція і великою ілюзією є переконання, начебто можна вірити у віру інших, самому цієї віри не маючи. Насправді перебуваючи у цій ситуації, ми уже є у стані “відкриття” чи очікування, котре імплікує віру, а може, навіть уже і є вірою. У той час мені траплялося писати: “Насправді я не знаю, чи я маю віру, чи я не знаю, у що вірю”.

Отже, тепер я схильний припускати, що стан, котрий виражається тим визнанням непевности, насправді є підсвідомим станом кожного, хто гадає, ніби твердо може сказати, що він віри не має.

Віра як легковажність

Повернімось до перших визначених мною форм, зокрема до тлумачення віри як легковірности, і запитаймо, чи відповідає воно (або ж чи може) відповідати ідеї, яку віруючий виробляє собі про свою віру, або його досвіду в цій сфері.

Нас одразу ж зупинить певна складність чи парадокс. Віра є чеснотою: але, чи зможе тоді це узгодитись з інтерпретацією віри як легковірности.

На перший погляд, виглядає, що, напевно, ні: чеснота є силою – легковірність слабкістю, присиплянням здатности до судження. Однак виглядає й на те, що невіруючий і віруючий одним і тим же іменем визначають дві непов’язувані речі. Я заздалегідь бачу, що невіруючий відповість приблизно так: “Віруючий вважає віру чеснотою, оскільки вона накидала певну покору, але сама ця покора і здається нам гідною зневаги, бо належить до тієї сфери нас самих, котрої ми не маємо права нівелювати: до судження. А звідки береться ця потреба нівелювати здатність до судження? – З боягузтва. Життя, світ дають нам жахливу виставу. Справжній мудрець, мудрість котрого є водночас і героїзмом, дивиться світу в лице сміливо, він знає, що поза собою самим і своїм розумом не може мати надії знайти вихід для втечі від хаосу, яким є світ. І навпаки – віруючий уявляє собі існування як найвищий притулок, на котрий покладає всю свою надію і до котрого спрямовує всі свої молитви. Він уявляє, що Бог, до якого він звертається, буде йому вдячний за поклоніння. Отже, він сам приходить до трактування як чесноти того, про що ми, невіруючі, знаємо, що воно є лише втечею і добровільною сліпотою”.

Віра як втеча

Тут ми є у самому серці проблеми; ми гадали, ніби вловили той образ, який невіруючий створює собі про віру, коли його невіра є повною, коли вона набирає форми відштовхування, майже відрази. Тепер ми хочемо поставити лише одне запитання: до якої ситуації стосується подібне судження.

По-перше, тлумачення віри як втечі є чистою конструкцією, котра у дуже багатьох випадках не відповідає фактам. Що стосується особисто мене, то я можу поручитись, що віра з’явилась в мені у час виняткової моральної рівноваги, коли я був навіть винятково щасливим. Мені самому вона могла б виглядати підозрілою, якби було інакше. Тоді чому ж відповідає ця конструкція невіруючого?

Тут доречно згадати глибоку думку, висловлену Шелером у “Людині злоби”. Невіруючий, пише він, приймає як постулат те, що справжні вартості повинні бути універсальними, їх повинен визнавати кожен. На його думку те, чого не можна довести, що не передається і не може бути нав’язане кожному розумному створінню – являє собою лише суб’єктивну вартість а тому ним можна знехтувати. Але звідки випливає ця турбота про таку широку універсальність, втечу до арбітражу першого-ліпшого, кого-небудь? Шелер схильний гадати, що це можна пояснити занадто глибокою, щоб бути свідомою, заздрістю, яку той, хто не має віри, завжди схильний, на жаль, відчувати до того, хто її має. Але що б він не говорив, яку б інтерпретацію не намагався дати цьому браку віри, розглядаючи її як емансипацію, треба визнати, що невіруючий врешті постає сам перед собою у своєму відношенні щодо віруючого, як неімущий перед тим, хто чимось володіє, або ж думає, що володіє.

Пристрасть як основа невір’я

Тобто у основі тверджень чи претензій невіруючого, котрі, на перший погляд, є цілком об’єктивні та раціональні, є певний елемент пристрасти; якщо розглянути справу глибше, то побачимо, що інакше не може й бути.

Повернімось до тверджень войовничого невіруючого, задля їх поглиблення. Він говорить: “Я знаю, що нічого немає; коли ви прикладаєте старання для того, щоб переконатися, ніби все якраз навпаки, то причиною цього є те, що ви занадто боягузливі, аби дивитися у лице страшній дійсності”. “Я знаю, що нічого немає”. Спробуймо усвідомити всю велич цього твердження. Воно подається, принаймні повинно подаватись, як результат безкінечного дослідження. Але таке дослідження фактично неможливе, а наше місце у Всесвіті не дозволяє навіть його розпочати. Ми не можемо навіть оцінити життя нам потрібних, ми не знаємо, чи ми відчуваємо його адекватно чи ні, тобто чи є об’єктивним результат, яким скористався песимізм, чи він є фальшивим. Тут ми бачимо несвідомий обман. “Песимізм, – писав я колись, коли ще не знав, чи вірю чи ні, – може бути лише філософією розчарування. Він є доктриною чисто полемічною, у котрій песиміст бореться зі самим собою або зовнішнім суперником. Це філософія: “Таким чином! Ні!” У жодному випадку не можна допустити, щоб невіруючий, який у своїх крайніх проявах є абсолютним песимістом, перетворився у захисника об’єктивної правди. Бо насправді не існує суб’єктивнішої позиції, ніж вказана вище.

Скептицизм

Чи не доходимо ми до певного роду безнадійного скептицизму? Чи ж не сказали ми просто, що деякі істоти мають здатність вірити, а інші ні, як тіла з різними властивостями? Що, врешті-решт, така здатність може й варта заздрости, але вона нас ні до чого не веде, не дозволяє робити жодних висновків і ми не можемо знати, помиляться ті, хто вірить, чи ті, хто не вірить?

Мені здається, неможливо дотримуватися цієї позиції, і хочу пояснити чому.

Що фактично криє у собі цей скептицизм?

Врешті-решт він говорить віруючим: “Може, ви й бачите щось, що від мене втікає, але може, ви й помиляєтеся, жоден арбітраж між нами неможливий; щоразу вам може здаватись, наче ви бачите когось, кого насправді немає”.

Суперечності скептицизму

Уся проблема тут полягає у тому, щоб визначити, чи висловлюючи ці сумніви, не підмінюємо ми, несвідомі цього, сутність віри якимось фіктивним поняттям, яке ніяк не відповідає особистому, гідному довіри досвіду віруючого.

Коли я говорю до свого співрозмовника: “Ти гадав, що бачив когось, але я гадаю, ти помилився, бо нікого не було”, то ми обидва спираємось на об’єктивний досвід, який за своїм визначенням може коректуватись, підтверджуватись, підлягати безсторонньому чи строгому об’єктивному контролю. Мої запевнення мають сенс за умови, що є засоби переконатись, що ця віра іншого не відповідає дійсності. Іншими словами, за умови, що спостерігач Х, нормальна особа, маючи нормальний слух і зір, здоровий глузд, може замінити нас і бути розсудливою. Легко помітити, що таку заміну прийняти не можна, її навіть не можна собі уявити.

Уважніше дослідження покаже, що заміну можна прийняти лише у одному сенсі, у площині позадуховній, де індивід орієнтований на певні практичні цілі й на якийсь час обмежує себе до часткового, до частини самого себе. Наприклад, я з легкістю можу сказати комусь, хто має кращий, ніж у мене зір: “Підійди, стань на моє місце і скажи, чи бачиш такі й такі предмети?” Комусь, хто має смак, чутливіше піднебіння: “Скуштуй цього і опиши своє враження”. Навіть у ситуаціях складніших, котрі, незважаючи на це, стосуються лише деяких сторін особистости, котрі я назву сторонами, які можна стандартизувати, я можу сказати іншому: “Що б ти зробив у моїй ситуації?” Але за обставин, котрі втягують усю особистість, це вже неможливе: ніхто не може стати на моє місце. Отже, чим більше віра стає сама собою (звичайно, тут слід обійти її деґрадований чи механічний прояв), тим потужніше вона починає випромінюватись усією істотою вірного, і тим більше його анґажує.

Але це не все; слід прослідкувати, щоб предмет віри не мав рис, характерних для якої-небудь емпіричної особи. У досвіді не може фіґурувати хтось, хто ним повністю управляє і всесторонньо перевищує його. Якщо у деяких відношеннях я мушу трактувати його як такого, що знаходиться поза мною, то значно істотніше він існує у моїй свідомості як внутрішній щодо мене самого, більш внутрішній, ніж можу бути щодо самого себе я сам, я, котрий кличе і дефініює його. Це означає, що у момент появи віри це розмежування “ззовні” і “всередині”, ці катеґорії “всередині” і “поза” анулюються. Це фундаментальний момент, який через своє визначення поминає вся релігійна психологія, котра вважає віру звичайним станом душі й справою суто внутрішньою. Усе це вимагало б довгих доведень, у котрі я пускатись не можу. Якщо потрібно було б звернутись до метафори, то я б сказав, що віруючий здається сам собі внутрішнім щодо дійсности, котра його і оточує, і пронизує.

З цієї нової точки зору скептицизм втрачає будь-який сенс. Говорити: “Можливо там, де ви вірите, ніби хтось є, нікого немає”, означає, принаймні ідеально, звертатись до підтверджуючого досвіду, котрий згідно з самим визначенням залишає запитання за своїми межами, оскільки предмет віри є трансцендентним щодо умов, яких вимагає будь-який досвід. Отже, ми повинні визнати: чим більше очищується віра, тим більшого тріумфу досягає вона над скептицизмом, котрий відмовляє їй у будь-якій вартості лише тому, що починає цілком помилково її трактувати.

Окрім того, можна стверджувати, що скептицизм тяжіє до трактування віри і невіри як позицій, котрі, безсумнівно, взаємовиключаються, але між котрими існує зв’язок, що зв’язує два “можливо”, і через це забуває про їх принципову неспівмірність; не досить сказати: “Всесвіт віруючого не є тим самим, що й невіруючого”. Треба зрозуміти, наскільки він від цього невіруючого вищий, причому у всіх відношеннях, як світ зрячого від світу сліпого.

Невіра як відмова

Є й інша, не менш важлива справа: чим ближче душа наближається до віри і чим більше усвідомлює трансцендентність її предмета, тим більше вона переконується, що абсолютно не здатна якось продукувати цю віру, видобувати її зі своїх глибин; вона знає себе, щораз виразніше відчуває власну слабкість, немічність і таким чином доходить до відкриття, що віра може бути лише прилученням, а якщо бути точнішим, то відповіддю. Прилученням до чого? І відповіддю на що? Це пояснити не так просто: на невиразне мовчазне запрошення, котре сповнює душу, або, якщо подивитись на це по-іншому, на тиск, але не примус, що на неї чиниться. Цей тиск можна подолати; якби його не можна було подолати, то віра перестала б бути вірою. Віра притаманна лише вільній істоті, тобто наділеній таємничою та грізною змогою відмовитись.

Тоді поставлена на самому початку проблема повернеться й своїм іншим боком: з точки зору віри того, хто має віру, невіра, там, де вона є очевидною, є відмовою, котра, зрештою, може набувати дуже різноманітних форм. Обмежусь лише заувагою, що дуже часто, а, можливо, і найчастіше, відмова набуває форми неуважности, це є нездатність настроїти свій слух на внутрішній голос, на волання, спрямоване до чогось найглибшого всередині нас. Тут слід зазначити, що сучасне життя по-різному підтримує цю неуважність, воно майже нав’язує її, знелюднюючи саму людину, відтинає від її власної серцевини, обмежує до низки пов’язаних одна з одною дій. І навіть там, де здається, що навіть у такої людини, віра все ж збереглась, вона все одно тяжіє до якоїсь заземлености; людям вона ззовні може здатися звичкою, а це своєю чергою дасть невірі якісь підстави виправдання, причому через непорозуміння.

Насправді ця неувага, це розслаблення є своєрідним сном, з якого кожен може коли завгодно пробудитись. Досить, щоб пробуджений зустрівся з істотою, з котрої променить істинна віра, та віра, котра є світлом, що перероджує того, у кому живе. Я належу до тих, хто надає величезної ваги таким зустрічам. У них дійсно закладені суттєві духовні моменти, котрі традиційна філософія не змогла визнати з причин, для мене абсолютно зрозумілих, але над ними тут зупинятися не час. Вартість подібних зустрічей полягає у тому, що вони розвивають увагу пробуджуваного, повертають його обличчям до себе: “Чи, власне, я так уже й певен того, що не вірю?” Поза будь-яким сумнівом досить, щоб душа сама цілком щиро поставила собі це запитання, причому відкидаючи всі драстичні упередження та паразитуючі образи, аби дійшла до визнання, що, звичайно ж, вона ще не вірить, але все ж не може стверджувати, що таки не вірить. Точніше, якщо у цей момент ми й наполягатимемо на невірі, то вона майже неминуче супроводжуватиметься пихою, котрої чиста і послідовна думка не могла б не подолати. І тоді “Не вірю” перестане подавати себе за “Не можу вірити”, а перетвориться на “Не хочу вірити”.

Чи має якусь вартість геройство само по собі?

З цієї точки зору духовна позиція такої людини як Анрі Мальро може вважатись знаменною, а навіть, сказав би, чи не взірцевою. Його абсолютний песимізм у розумінні реального світу підсилений ще й, очевидно, ніцшеанського походження концепцією, за якою не нікчемність людини, а радше її велич полягає у тому, щоб обійтися без опіки, у тому, щоб знехтувати допомогою, тобто відкинути останню. У розумінні Мальро людина не сягнула своєї власної висоти і не розвинула своєї істинної позиції до того моменту, доки повністю не усвідомила трагічну ситуацію, яка у очах автора “Condition humaine” є єдиною, що робить можливим це геройство. Тут ми стоїмо над краєм прірви, що розділяє найвідважніших мислителів нашого часу. Однак відразу ж напрошується зауваження, яке викликає певну тривогу: що, власне кажучи, мають на увазі, коли визнають вартість героїзму як такого? Мені здається абсолютно ясним, що ця вартість пов’язана з певною екзальтацією і цілком суб’єктивним почуттям, властивим тому, хто її шукає. Тому немає жодних причин ставити екзальтацію героїзму понад будь-яку іншу форму екзальтації, наприклад, еротичну. Ця ієрархія може бути тут виправдана лише тоді, коли ми погодимося з критеріями, що не мають нічого спільного ні з геройством, ні з екзальтацією, наприклад, суспільним утилітаризмом. Але відразу ж після того, як станемо на цю площину, ми впадемо у суперечність з ніцшеанською ідеологією, з котрої вийшли. Для послідовного ніцшеанця суспільне благо є ідолом, додам – ідолом низького рівня. Зрештою, я охоче визнаю, що у такій книжці як “Condition humaine” слово “милосердя” розквітає лише у двох чи трьох місцях, як голос, який лине з іншого світу. Мені здається, лише фіґлярські штучки можуть створити ілюзію, що досягнуто єдности героїзму й милосердя. Цього заперечити не можна, за винятком одного єдиного випадку, коли героїзм є героїзмом мученика. Я беру це слово у його найточнішому значенні, тобто у значенні свідка. Але у філософії, побудованій на відмові, не може бути місця свідченню, бо воно належить до дійсности надзвичайної, визнаної в адорації.

Деґрадація поняття свідчення

Як і багато інших важливих понять, поняття свідчення тут зазнало справжньої деґрадації. Коли ми вимовляємо це слово, то відразу ж напрошується приклад свідчення, до складання якого нас можуть закликати, якщо ми були присутні при тій чи іншій події. Водночас ми схильні бачити самих себе як апарат для нотування, трактуючи свідчення як інформацію, яку цей апарат подає. Ми забуваємо, що у свідченні найважливішим є те, що закладене у засвідченні. Саме засвідчення тут найважливіше, то що ж означає засвідчувати? Це не лише ствердження, і водночас це не є і підтвердженням. Засвідчення пов’язує і мене самого, але при повній моїй свободі, оскільки засвідчення, яке було б взяте силоміць, позбавлене будь-якої вартости й самим себе заперечує. У цьому сенсі воно реалізує найінтимніший і найтаємніший зв’язок неминучости й свободи. Немає акту гуманістичнішого від цього. У його основі є визнання певної даности, але заразом і чогось цілком іншого. Засвідчуючи, я ipso facto декларую, що суперечив би сам собі, чи позбавив би сам себе авторитету, коли б заперечив той факт, ту дійсність, свідком котрої я був. Таке заперечення можливе як помилка, як суперечність, як зрада, воно і є зрадою. Було б надзвичайно важливо показати можливості поступу в засвідченні. Насправді його духовна вартість стає ще очевиднішою, коли воно починає стосуватися реалій невидимих, далеких від того, аби нав’язуватись нам безпосередньо через очевидність, брутальність чи ґвалт, що характерне для даностей відчуттєвого досвіду. Ми стоїмо перед парадоксом, на який варто звернути увагу.

Вищі реалії, до котрих спрямовується релігійне засвідчення, постають перед нами у іншому сенсі, вони ніби обов’язково потребують свідка, однак настільки скромного, настільки слабкого, наскільки таким є віруючий, що їх засвідчує. Мені здається, ніщо краще не висвічує певної незрозумілої, чи радше вищої від розуміння полярности, яка реалізується у самому серці віри.

Віра та засвідчення

Близький зв’язок віри та засвідчення повністю виявляється при введенні проміжного поняття – вірности. Немає віри без вірности. Віра сама по собі не є порухом душі, піднесенням, захватом. Віра є безперервним засвідченням.

Однак тут я повернусь до невіруючих, бо вони, можливо, будуть схильні перервати мене запитанням, котре є завжди одним і тим же, і на котрому чи не завжди можна спіткнутись у цьому вічному диспуті. “Що ви зробите, – запитають вони, – з тими, хто може лише дати свідчення несправедливости, жертвою якої стали, страждань, які зносили, надуживань, свідками котрих були? Як можуть вони свідчити на користь дійсности вищої?” І тут ще раз стає на заваді проблема зла. Стосовно цієї проблеми, – я уже частково її розглянув, але передусім хочу звернути увагу, що великих свідків не вербують із щасливих світу цього, радше зі страждущих і переслідуваних. Якщо з духовного досвіду людства й випливає якийсь безсумнівний висновок, то це той, що найбільшою перешкодою у розвитку віри є не нещастя, а задоволення. Між задоволенням і смертю є близька спорідненість. У кожній сфері, але чи не найбільше у сфері духу задоволена істота, істота, котра сама говорить, ніби має все, що їй потрібне, вже є на шляху до розкладу. Дуже часто з задоволення народжується taedium vitae, таємничий несмак, котрий кожен з нас міг відчути за деяких обставин, і котрий є найвитонченішою формою духовного розкладу.

Звичайно, це не означає, що філософія визнання і віри повинна бути моральним мучеництвом. Існує щось, що хоч і далеке від задоволення, але не є мучеництвом, а радше радістю. Поганські критики християнства цього не бачили, і навіть не підозрювали близької споріднености, яка зв’язує радість з надією і вірою, як і з вдячністю душі, котра свідчить і славить. Тут слід було б, відновлюючи її, повернутись до розмежування, установлене Берґсоном між “замкнутим” і “відкритим”. Задоволення реалізується лише у чотирьох стінах, у чомусь замкнутому; радість розвивається лише під відкритим небом, за своєю суттю вона є випромінюванням, подібним до світла. Але не даймо завести себе в оману просторовою метафорою. Розрізнення відкритого – замкнутого має сенс лише стосовно віри, а ще глибше стосовно вільної дії, через яку душа акцептує чи відкидає той вищий первень, котрий щомиті творить її, закликає до буття, завдяки якому вона здійснюється чи ні, є доступною як для внутрішнього, так і для трансцендентного впливу, поза котрим вона є лише нічим.

Тарас Возняк “Тексти та переклади”

ҐАБРІЕЛЬ МАРСЕЛЬ

Міркування про віру