Євген Бистрицький

Конфлікт культур і філософія толерантности

Дві події світового, універсального масштабу – руйнування комунізму та зникнення напруженого військового протистояння двох суспільних систем – спричинили виокремлення у мові останніх років двох, також загальних, понять – демократії та конфлікту. Їхнє паралельне використання фактично замістило звичну для нашого століття організацію політичного мислення навколо напруженого смислу парних термінів – тоталітаризму (імперіалізму, нацизму, комунізму) на одному полюсі та війни – на іншому.

На цьому тлі з філософського тезаурусу минулого актуалізувалося поняття толерантности. Колишня стилістика активної нетерпимости та мови сили трансформується в дискурс толерантности. Толерантність набуває значення найважливішої умови максимально демократичного розв’язання можливих суперечок, суперечностей, зіткнень, її розглядають не лише як підґрунтя примирення ворогуючих сторін у так званих локальних конфліктах. До неї звертаються, закликаючи до суспільної терпимости, національної злагоди – у сенсі незастосування сили й насильства з боку панівних суспільних структур при подоланні внутрішніх конфліктних ситуацій.

Проте насправді зникнення загрози тотального взаємознищення двох світових систем замістилося численними реальними конфліктами, включаючи внутрішні криваві сутички, на великій частині ґеополітичного простору посткомуністичного світу від Афґаністану, Таджикистану, Вірменії, Азербайджану, Чечні аж до колишньої Югославії. Виникнення на території, що в минулому мала загальну позначку комуністичної тоталітарної системи, низки немовби демократично орієнтованих політичних режимів не дає приводу забувати при цьому про менші за масштабом, але від цього не менш жахливі громадянські сутички у Росії 1993 року або сучасної Албанії.

Все це означає, що поширення дискурсу толерантности ще не дає підстав полегшено сприймати його розповсюдження як певну ідейну перемогу практики ненасильства. За фасадом відродженого поняття толерантности формується інший, можливо, ускладненіший, досвід насильства. За сучасними трансформаціями нетерпимости, примусу та війни ховаються неоднозначні зміни в характері, основах і передумовах політики та практики використання сили у міжлюдських взаєминах. Це великою мірою стосується взаємин у посткомуністичних країнах, надто тих із них, що мають, як-от Україна і Росія, довгу історію примусового культурного співіснування їхніх спільнот.

Зміни стратегії насильства та ситуація толерантности

На відміну від того, що можна було б назвати стратегіями тотального нищення у добу ядерного протистояння суспільних систем, сучасний тип політики військового, найбрутальнішого явленого насильства, очевидно, змінився. Розмова у термінах конфлікту вказує на спрямованість практики не на тотальне винищення (системи, держави, суспільства, спільноти), а на обмежене, “локальне” нищення військових засобів і меншою мірою – самого противника. Поняття “надточної” зброї, зброї з локалізованим масштабом знищення, військ швидкого реагування й т. ін. свідчать про зміни у політиці застосування сили. В умовах існування збройних сил із ґлобальними можливостями оперативного втручання у так звані локальні конфлікти, і виявами військового нищення, що стримується, це – певним чином дозоване, контрольоване насильство.

Саме спосіб існування конфлікту як контрольованого прояву насильства чи, в кращому разі, у вигляді намірів насильницького втручання, визначає необхідність сучасного визначення ситуації толерантности. Толерантність розглядається як спосіб дій (поведінки), спроможний утримати конфліктуючі сторони від актуального насильства, тобто як свідоме творення ситуації толерантности. Наведемо кілька її важливих ознак.

Передовсім йдеться про можливість домовитися. Домовляння – це заміщення реального силового зіткнення мовно-комунікативними (політико-дипломатичними, легальними) та інформативно-просвітницькими діями: прорахувати можливі наслідки, вигоду та невигідність руйнівних дій, зіставити власні інтереси та можливі вчинки противної сторони, запропонувати розумний вихід із ситуації, що склалася, й т.ін. Ситуація толерантности – це ситуація створення умов, у тому числі ідеологічними та погрожувально-силовими засобами, раціонально-критичного, арґументативного дискурсу, спрямованого на досягнення взаємоприйнятної угоди, договору, що мав би чинні нормативно-стримувальні наслідки. Все це означає, що досягнення ситуації толерантности можливе тоді, коли існують умови, сказати б, раціонально-договірного розв’язання конфлікту – є силовий (стримувальна, у більшості випадків військова, сила) та інформаційний простір (інформаційне забезпечення, допомога у виробленні власної позиції), що дозволяють прийняти рішення, що обмежує власну нетерпимість.

Іншими словами, толерантність, зазвичай, розглядається на тлі загальної стратегії, спрямованої на раціональне подолання зіткнення воль та сил у разі конфлікту. В основі такого сприйняття ситуації толерантности щe криється надія подолати конфлікт на спільній основі інтелектуального зусилля самостримання, в тому числі колективного раціонально-вольового самостримання. Таку надію уможливлює обов’язкове припущення, на яке варто вказати. Це самоочевидне розуміння того, що існує загальний владно-правовий інститут (традиційно це була держава, у сьогоднішньому розумінні це може бути система колективної безпеки, військово-політичний блок і т.ін.), у силових межах якого культурно-політичні розходження або, говорячи словами Дж. Локка, спекулятивні уявлення та віра в Бога не загрожують громадянському миру. Подібні класичні визначення толерантности спираються на передумову існування універсальної силової основи, акумульованої в певних державних інституціях і спроможної стримувати конфлікт світоглядів у стані взаємотерпимости.

Якраз тому толерантність, якщо говорити про її наявні визначення, не є лише суб’єктивною терпимістю до всього інакшого в сенсі чужих поглядів та вірувань. Толерантність передбачає практичну дію для стримування ідіосинкразії щодо чужого. Толерантність завжди є мірою “допуску”, “дозволеного відхилення від певних стандартів та норм”, тобто мірою активного контролю над власними діями.

Але всі ці визначення не завжди спрацьовують, якщо звернутися до сучасної практики конфліктів. Конфлікти виникають навіть у надзвичайно зміцнених військовою та інформаційною підтримкою ситуаціях толерантности, тобто в ситуаціях, де майже вся сучасна військово-технічна міць здатна утримувати простір, відкритий для раціонально-інтелектуальних вирішень боротьби. Йдеться не лише про міжнародні, міжнаціональні сутички. Внутрішні, громадянські конфлікти, як це відбувалося восени 1993 року на вулицях Москви, так само можуть вибухати в достатньо контрольованих військовою силою ситуаціях.

Вияви насильства змінюють форму, трансформуючись від прямого військового зіткнення на лінії фронту через партизанські дії за активною допомогою населення до непередбачуваних терористичних актів. Конфлікт існує та триває навіть в умовах інтенсивних договірних контактів, як це ми бачимо на відомих прикладах Чечні та палестинсько-ізраїльського конфлікту. Ситуація толерантности, незалежно від безконечних апеляцій до людської толерантности та численних конференцій, на яких аналізуються теоретичні та практичні проблеми толеранції, зазнає поразки за поразкою.

Поняття конфлікту культур

Про невдачі у творенні ситуацій толерантности свідчить хоч би те, що конфлікти тривають. Вони залишаються неприємним свідченням того, що причини поразок примирення криються в самій філософії примирення.

Розмова у термінах конфліктів як локальних, реґіональних, обмежених не відображає всієї реальности та глибини сучасного насильства. Подібне визначення конфлікту тяжіє до розуміння його, як того самого, лише обмеженого, стриманого, локалізованого насильства, що ми його знаємо з попереднього історичного досвіду, насамперед історії воєн (“класових” та “расових” воєн також) цього століття. Справді, ми бачимо ті самі або й набагато ефективніші, технічні засоби військового нищення, що використовуються так само, як за часів останньої війни. В даному разі, ми зустрічаємося із перенесенням традиційних уявлень у сучасність. Нам, фактично, говорять про локальність як про обмежене використання тієї самої – тотальної – практики нищення у конфліктах сьогодення. Проте вона залишається тотальною – не за масштабами винищення, а за характером, власне, за жахливим сенсом практики насильства. Саме це, свідомо чи автоматично, бажають підкреслити, використовуючи поняття локального конфлікту.

Відповідно до поняття тоталітаризму ми будемо називати стратегією тотального насильства легалізовану політичну стратегію, що спрямована на силове (передусім фізичне) нищення загальних умов існування людей та людських спільнот, не торкаючись тут злочинної тоталітарної практики нищення самих людей, яка залишалася за легальними межами оприлюднення й за часів совєцького Ґулаґу, й за доби нацизму в Німеччині. Як ідеологія та практика тоталітаризму спрямовані на ті суспільні реалії, які в принципі можна контролювати, які є доступними для нагляду та цілеспрямованого маніпулювання, так саме тотальне насильство спрямоване передусім на предметні вирази соціальної поведінки людей та їхніх взаємин – на умови суспільної діяльности й життєдіяльности загалом, канали, засоби та мовні форми публічної комунікації (наприклад, нав’язування комуністичної ідеології та риторики). Політика наскрізного контролю за організацією соціальної поведінки та зв’язку людей з метою примусового втручання – цілеспрямованого насильства або нищення в разі неможливости здійснити такий контроль і втручання, складає технічну суть тоталітарної організації суспільства, машинерію тоталітаризму. Проте крізь крупну мережу узагальнюючого, нівелюючого насильства вислизають саме локальні – персональні й колективно-особові – форми життя, в тому числі національно-етнічні культурні форми.

Питання про останні межі насильницького втручання, в яких особливості культурного життя зберігають своє існування, не можна вирішити шляхом раціональних підрахунків або науково-теоретичних дефініцій. Очевидно лише, що, скажімо, культурні традиції (локальні форми життя) чинять невидимий опір, зберігаючи ідентичність у різних тоталітарних практиках культурного переслідування, і мають здатність швидко відроджуватися за сприятливих умов. Інакше кажучи, загибель локальної форми культурного життя, зникнення здатности її носіїв до її відтворення є найглибшою, останньою межею можливого насильства. З цього погляду тотальний примус і нищення, спрямовані на контроль над загальними умовами людського існування й спілкування, є лише поверхнею феномена тоталітарного насильства.

За поняттям локального для сучасної конфліктології мають критися не лише територіальна обмеженість, утримання від масового нищення чи надточне винищення супротивника, тобто не значення так чи так контрольованого ззовні конфлікту. Локальний конфлікт – це насамперед зіткнення локальних форм життя, зіткнення особливих культурних світів.

Посттоталітарні зміни в характері масового насильства можна передати формулою: від боротьби соціальних систем – до міжнаціональних та етнокультурних зіткнень.

У цьому контексті культуру вже недостатньо розуміти так, як це робила попередня модерна гуманітарна думка та слідом за нею офіційна совєцька наука. Культура – не лише сфера універсальних духовних надбань людства, загальних для всіх людей цінностей, норм та знань. Культура – передусім локальний спосіб буття людей, їхній повсякденний життєвий світ, що утворюється природно-історично та який максимально визначає екзистенційний вимір поведінки та зв’язків у суспільстві – їхні особистісні переживання, розуміння сенсу життя, відчуття страху смерти, рішучости, їхні людські чесноти (virtue) тощо.

Локальний – сьогодні передусім мусить означати екзистенційно особливий. Так, скажімо, універсальна – світова релігія набуває для певного життєвого світу екзистенційний сенс збереження “власної віри”, “Бога, що оберігає саме цей народ”. Саме тому є сенс розуміти локальність конфлікту глибше, тобто як конфлікт культурних світів життя, завжди особливих, навіть унікальних способів буття або, говорячи філософською мовою, як конфлікт онтологій різних культур.

Посттоталітарні умови, що отримали дуже абстрактну позначку “демократії”, унаочнюють, у який спосіб екзистенційні колективні конфлікти переростають за певних політичних обставин у справжню “війну світів”, якщо згадати образи Герберта Веллза. Політики отримують можливість скористатися (й спритно користуються) дозволом на насильство у конфліктах, який (дозвіл) надають процеси посткомуністичної леґітимації влади на етнонаціональній культурній основі. Політика масового насильства леґітимується на найглибшому екзистенційному рівні, набуваючи форми особистісного переживання “загибелі власного світу” та “необхідности його захисту за будь-яку ціну”, навіть “ціною власного життя”, хоча йдеться не про тотальну війну, а про так званий локальний конфлікт.

Ось чому конфлікти культур – це насильство, що не відає страху власної смерти: людина культури втрачає сенс життя разом із можливою загибеллю власного життєвого світу. Це сучасні політичні та ґеополітичні прояви екзистенційного насильства. Якраз вони, немовби реґіональні, обмежені сутички, є насправді виявами максимально тотального насильства, яке спрямоване на силове винищення індивідуальних форм і водночас суспільної, етнокультурної ідентичности, що злютовують спільноту. Сучасні стратегії сили, які являють себе у конфліктах культур, у точному розумінні тотальніші, ніж тоталітарне насильство, оскільки їхньою метою є не тільки примусова трансформація (знищення) загальних умов існування, а й намагання цілеспрямовано керувати самими унікальними способами життя людей, тим чи іншим культурним життям спільноти.

Будь-яка абстрактна розмова про те, що демократія заступає тоталітарні режими, не сприяє реальному розумінню посткомуністичної ситуації, якщо не враховувати виникнення якогось культурнополітичного квазітоталітаризму після часів панування тоталітаризму. Одна з головних відмінностей посткомуністичної доби якраз і полягає у використанні в політичній практиці деструктивних сил культурних конфліктів і потенціалу екзистенційного насильства.

Методологія толерантности

Сказане вище означає, що спроби розв’язання конфлікту культур, якщо він виник та існує, в тому числі завдяки різного роду зусиллям тієї чи тієї політичної влади, вимагають нетрадиційних методів підходу та сучасного розуміння його сутности. Напрям такої новації випливає з самої необхідности розглядати конфлікт як екзистенційний конфлікт спільнот, зіткнення різних культурних основ життя. Тобто він перебуває в річищі новітніх філософських пошуків певних граничних засад людського буття, що, власне, й уможливлює співіснування людських колективів.

Проте тема толерантности не належить лише до сфери теоретичних описів. Усі її справжні формулювання та вирішення – це обов’язково ще й практичний припис, що передбачає вироблення свого “знаю як”, “know haw”, знання того, якими засобами та на яких шляхах досягається ситуація толерантности.

Сучасні поширені звернення до проблеми толерантности мають передусім завдячувати якраз внутрішній практичності проблематики толерантности, починаючи з питань міжнародних, міжнаціональних та міжцивілізаційних культурно-політичних взаємин у сучасних умовах і закінчуючи болючими кризами співіснування колишніх “народів-братів” із соціалістичного табору. Надзвичайна актуальність цих проблем зумовлена тим, що часто-густо вони безпосередньо зачіпають життя (родинні та сусідські зв’язки) посткомуністичної людини, породжують ситуацію, коли майже кожний гуманітарій, політик чи військовий експерт відчувають себе здатними формулювати методологічні – психологічні, етичні, соціологічні, історичні, політичні й т.ін. – поради, як бути толерантним. Тому, можливо, й наукові вирішення цієї проблеми переважно набувають характеру соціально-психологічних досліджень та резюмуються у методологічних приписах щодо дотримання правил та норм (самообмежень) насамперед психологічного та соціально-психологічного ґатунку, які дістали статус особливої позитивної науки – конфліктології. Очевидне завдання конфліктології полягає у намаганні дати пояснення щодо способів подолання вже існуючих конфліктів та превентивно уникнути їхнього виникнення. Конфліктологія як сукупність наукових експертиз виходить із загальної передумови, що водночас є і її головною апологією, а саме з того, що мусить існувати таке єдине знання (система соціологічних, політологічних, психологічних й інших знань), завдяки рецептам якого можна уникнути чи подолати стан конфлікту.

Щодо цього конфліктологія мало чим відрізняється від новочасного розуміння толерантности як віротерпимости до різних уявлень та вірувань. Адже в основі такого розуміння конфліктології лежить ідея запобігання конфлікту якраз на підставі гіпостазування тих чи тих поглядів, підходів конфліктуючих сторін. Головне завдання конфліктології взагалі – навчити відмови від власного (локального) розуміння чи упередження на користь загальнішого осмислення ситуації конфлікту. Тому основною, справді філософською проблемою будь-якої конфліктології та методології конфлікту є проблема утримання від наявних досі суджень, передовсім психологічно навантажених упереджень, у тому числі суджень, що спираються на соціальний, історичний – завжди відносний, релятивний – досвід.

На відміну від класичного, модерного формулювання проблеми толерантности й відновлення саме останнього як основи для її теперішніх досліджень і вирішень сучасна філософія зовсім не випадково починається з методології утримання від суджень. Якраз у намаганні віднайти абсолютно об’єктивний досвід, найуніверсальніший погляд на навколишній світ і людину або максимально наукове розуміння й саморозуміння, вбачає своє завдання один із найвизначніших варіантів філософії XX століття – феноменологія. Один з її основних методів – це метод епохе або уникнення, виносу за дужки будь-яких наявних досі знань щодо предмета судження, а також редукція до максимально раціональної основи (мислячого Я) всіх емоційно-психологічних переживань станів, що заважають нашій об’єктивності.

Найрадикальніше всі ці завдання феноменології були сформульовані її засновником у книжці, до назви якої входить поняття кризи европейської культури. Її причини автор вбачає саме в бракові універсальної раціональности в европейській культурі, що, на його думку, й спричинило жахливу міжнаціональну різанину Першої світової війни. Ми могли б, не відходячи далеко від істини, говорити в даному разі про певну політичну онтологію, що криється у феноменологічному аналізі першої з ґлобальних воєнних европейських криз цього століття.

Головне досягнення у цьому напрямі батька феноменології полягає саме в тому, що він намагається описати класичну ситуацію толерантности не тільки радикальними філософськими засобами. Річ у тім, що, намагаючись описати граничні підвалини кризи европейського розуму, класичної раціональности, він фіксує її як кризу культури. Інакше кажучи, будь-яка радикальна спроба стати на позиції всерозуміючої толерантности, будь-яке намагання методично відмовитися від упереджень, будь-яка раціонально контрольована стриманість у власних діях виявляються принципово залежними від значень тієї культури, що є твоїм життєвим світом (Lebenswelt).

Саме завдяки феноменології поняття культури як життєвого світу стало загальником не лише сучасної філософії, а й соціології, політології, гуманітарних дисциплін взагалі. Й саме її філософська, методологічна невдача щодо кардинального виявлення останніх засад тяглости, раціональности, універсальности людської культури спричинила поштовх до подальших розвідок найглибших підвалин культурного співіснування людей. У цьому сенсі уся традиція філософії розуміння або, точніше, феноменолого-герменевтична традиція нашого століття може кваліфікуватися як напружені пошуки людського взаєморозуміння. Уся ця традиція намагається осягнути шляхи подолання непорозуміння, віднайти на основі методів, у тому числі самообмеження й самокритики, спільне культурне значення; зрозуміти іншого (автора чужої дії чи тексту) краще, ніж він розуміє сам себе, й тим самим подолати конфлікт різних інтерпретацій. Політика толерантности вважається регулятивним ідеалом герменевтичної філософії. У всіх цих випадках ідеться про спроби віднайти єдині істину та метод або науково-методичні приписи для творення класичної ситуації толерантности.

Проте найновітніші конфлікти культур, зіткнення культурних світів пропонують неуникні приклади радикального непорозуміння. Про яке розуміння взагалі йдеться у разі локальних конфліктів як ситуацій культурного взаємознищення? Де знайти основу та міру концептуальної сумірности, раціонального поєднання сторін на тлі зруйнованих Самашок? Договір у цьому й у всіх схожих випадках вирішує інші питання – він просто утримує від взаємодотику та взаємознищення. Договір, взагалі політико-дипломатичні дії за обставин конфлікту культур мають лише одну, формальну функцію – фіксувати умови цілковитої роз’єднаности сторін, що конфліктують. Він так і сприймається – як договір про неможливість домовитися. Сподівання на поширене розуміння толерантности як віднаходження спільної змістовної основи можливого співіснування зникають, можливо, назавжди, разом із появою локальних конфліктів культур. Виникає стан співіснування поза спільною істиною, поза єдиною, загальною культурною, а отже, суспільною, політичною основою.

На відміну від завдань віротерпимости під дахом одного політичного ладу толерантність є найсучаснішою проблемою, тому що наочно вказує на обмеженість традиційного класичного або модерного підходів до її розуміння та вирішень. Толерантність на тлі існування, так званих, локальних конфліктів доби демократії та посткомунізму радикально змінює сенс. Сучасна толерантність є терпимістю в ситуації паралельного існування з усім культурно та суспільно інакшим без насильницького уподібнення або ототожнення. Толерантність – це, скажемо так, несумісність назавжди. Вона стає універсальною проблемою зовсім не тому, що може стати культурною універсалією, тобто бути прийнятою як єдина культурна цінність у різних життєвих світах. Толерантність як універсальне поняття, ідея, проблема конференцій – це свідчення того, і що не тільки не існує того єдиного, спільного екзистенційного фундаменту, окрім негативного “ні”, “ми не такі”, але, як шагренева шкіра, швидко зникає й те місце, на якому виростали сподівання його побудувати, – згадаймо Совєцький Союз з його універсалістською стратегією комунізму.

Толерантність не можна мислити як єдність тих, хто спілкується, тобто як універсальну категорію або загальний спосіб буття, що збігається з універсальним способом мислення. Сподівання на комунікативну раціональність як на спільну ціннісну основу такої єдности в ситуації конфлікту культур неминуче обертається на реальність конфлікту онтологій, на зіткнення не стільки різних світорозумінь, скільки різних за своєю унікальністю способів організації та переживання спільного життя. Раціонально-дискурсивна активність, що її намагаються сповідувати як спільне підґрунтя міжкультурних взаємин у ситуації локальних конфліктів, криє в собі потенціал зіткнення різних світів, який дедалі частіше описується сьогодні в термінах критики европоцентризму, лоґоцентризму, критики масових цінностей західної цивілізації взагалі. Намагання впровадити, навіть із найщирішими намірами, найкращу, але екзистенційно спільну основу відкриває шлях для виправдання політики тотального насильства на культурному (етнонаціональному) ґрунті. Разом із занепадом доби тоталітаризму та нищенням можливостей його воскресіння світ опиняється у просторі напруженої відмінности, про яку має попереджувати метод толерантности, як і про непотрібність добрих намірів єднання.

Але все це зовсім не свідчить про якусь принципову неможливість співіснування різних культурних світів. Метод толерантности полягає якраз у тому, щоб утримуватися від звичних пошуків спільної екзистенційно-культурної основи й використовувати її уявний образ для леґітимації політичних (ґеополітичних) рішень. Підхід до вирішення конфліктів культур, повторимо, вимагає вироблення нетрадиційних уявлень. Якщо класична ідея подолання конфліктів ґрунтувалася на понятті толерантности як свідомо контрольованої поступки, в тому числі й під загрозою силового тиску та примусу, то ситуація локального конфлікту вимагає розрізнення власне формально-політичних відносин, з одного боку, та культурно-політичних взаємин – з другого.

Це розрізнення варто враховувати в політиці та політичних діях. Немає сенсу вживати якісь санкції щодо культури, тобто бажання людей жити у власних соціокультурних формах життя. Силова загроза культурі обертається в наш час боротьбою людей до останнього. Політична свідомість, яка не відмовилася від традиційних поглядів, дуже часто кваліфікує волю до власної культури як варварство або навіть бандитизм. Навпаки, регулятивний ідеал методу толерантности вимагає говорити “так” кожній культурі, будь-якому культурному світу життя, їхнім бажанням бути, самоутверджуватися та говорити рішуче “ні” політикам, що спекулюють на природному імунітеті кожної культури.

Поняття культурполітики

Посткомуністичні локальні конфлікти набувають різного виразу та загострення, а також різного ступеня осмислення таких конфліктів. Проте сучасне осягнення таких конфліктів навряд чи можливе поза розумінням їхнього культурно-політичного складника.

На противагу звичному розумінню політики у царині культури як зовнішніх зусиль державної адміністрації на підтримку міністерств, відомств і закладів культури (життя офіційної та “високої” культури – від самодіяльних колективів народної творчости й до культивування класичного мистецтва музики, театру, спілок митців і т.ін.) сьогодні сенс говорити про специфічне зрощення культури та політики. У цьому сенсі ми будемо використовувати поняття культурполітики.

Посткомуністична влада швидко розпізнала універсальну значущість та практичну вигоду культурполітики, коли на самому своєму початку звернулася до етнонаціональних форм життя й національних ідей (російської та української) як фактично єдиної основи власної леґітимації. Починаючи від Єльцина на танку під російським трикольором і закінчуючи повною риторичною єдністю із гаслами Руху часів перебудови його вчорашнього противника й першого Президента України, саме культурно-політичні дії вони усвідомлювали як єдино можливий шлях до самолеґітимації.

Інакше й не могло бути, і в цьому якраз криється розгадка капітальної трансформації образу культури в напрямі усвідомлення культури як життєвого світу. Очевидно, що в умовах свідомого зречення старої ідеології і новій політичній еліті, і народові було конче потрібно відшукати систему інших, бажано непорушних, традиційних цінностей. Без цього просто неможливе осмислене та по-людськи значуще життя. Саме як така основа й актуалізується ґеополітично акцентований образ культури.

Поза розумінням культури як чинника культурно-політичного, тобто поза визнанням культури як однієї з вирішальних умов та засад леґітимації посткомуністичної влади, а отже її суверенізації в міжнаціональних справах, навряд чи вдасться правильно з’ясувати конфлікт культурного роз’єднання та відносини подальшого налагодження повноцінного міждержавного діалогу України та Росії.

Більш того, територіально-політичне розщеплення совєцької квазіімперії дозволяє також говорити про ґеокультурні – в сенсі ґеополітичного впливу – наслідки: від колишнього Совєцького Союзу відколюються материки самостійної культурполітики. Злам ґеокультурних світів дає можливість зазирнути в безодню тектонічних рухів культурного життя, спрямувати промінь світла в цю, скажемо так, діонісійську темряву, яку оспівують романтики-націоналісти.

Культурно-політична навантаженість історії та ґеокультурні упередження

Проблема леґітимації посткомуністичної влади – це лише зворотний бік особливо важливої проблеми власної ідентичности для великої частини населення колишнього СССР, яке опинилося в нових державних утвореннях та умовах життя. Обидві проблеми відображають процеси, що збігаються між собою. В одному випадку влада шукає підстав для визнання суспільної значущости власних дій, у другому – люди намагаються віднайти суспільний, колективний сенс персональної життєдіяльности. В обох випадках саме етнонаціональні форми життя, культурні (колективні) традиції набувають виправдувального, такого, що узаконює, значення. Культурно-історична свідомість, відтак і писана академічна історія, набувають некритичної субстанційности або культурного фундаменталізму.

На хвилі чудесних успіхів усамостійнення, в тому числі й у Росії, з культурно-політичного зламу світів матеріалізуються в тілесних оболонках “обивателів” та “політиків”, інтелігенції та “пролетаріату”, сказати б, самодіяльні носії самої основи леґітимації та ідентичности нових національних державоутворень. Їх легко впізнати за їхньою риторикою та політичною поведінкою: вони місіонери колективної (родової) ідентичности та беззастережливі борці за неї до кінця. Вони віщують від імені самої основи колективно-національного життя, залишаючись при цьому моралізаторами та цілком безапеляційними в тому, що стосується культурної ідентичности, тобто є фундаменталістами.

Саме їхніми стараннями культурна історія змінює свої значення, інколи на прямо протилежні. Головне завдання їхніх зусиль – відтворити власну історію, якщо завгодно, привласнити її вольовим зусиллям, створити “нашу” історичну нарацію. Історія привласнюється та засвоюється на інших засадах, аніж просто науково-раціональне пізнання фактів. Виникає культурно-політична навантаженість історичних інтерпретацій, коли стає зрозумілою відносність будь-якого факту культурної історії. Ті самі факти немовби спільного існування набувають протилежних, інколи цілком протилежних, історичних тлумачень.

Культурно-політична навантаженість історичних інтерпретацій є необхідною умовою леґітимації нової влади та життєвого (екзистенційного) самоутвердження національної спільности. Хоча й існує невгамовне бажання доводити об’єктивність – можливу універсальність “для всіх” – розуміння історичних фактів, мені здається, з культурно-політичного погляду, з погляду представників різних культурних ідентичностей, немає й не може існувати якоїсь “третьої”, універсальної, абсолютної позиції. Яким же чином у цих умовах можна поділити колишній “спільний” підкомуністичний культурний світ? Як взагалі діляться між собою різні культурні світи?

У політичному, ґеокультурному сенсі розпад СССР переживається вочевидь несиметрично. Правонаступництво сучасної Росії щодо його політичної спадщини дає формальний привід говорити про переживання цього процесу в термінах відщеплення від російського світу самостійних, незалежних культурних світів та немовби їхньої втрати. Те саме відбувається й з погляду культурного самовизначення нової Росії та її громадян: неминучі апеляції до традиційної (докомуністичної) ідентичности повсюдно наштовхуються на пам’ять імперської єдности народів. Інакше кажучи, для Росії – для істеблішменту, так само й для населення – процес усталення нового політичного режиму набуває інколи драматичної суперечливости.

Адже вся можлива леґітимація на засадах відбудови “власної” культурно-історичної традиції (візьмемо хоч би приклади державного прапора та герба) неминуче опиняється замкненою в межах нарацій історично спільного культурного світу Росії та СССР. Якраз тому російська самостійність, політичне самоутвердження незалежної Росії не можуть не засновуватися на збереженні всіма можливими засобами цілісности того культурного світу (або його уявного образу), відновлення ціннісної безперервности якого надавало базовий сенс політичним діям російських демократів з дезінтеграції Союзу та відповідно леґітимувало їхню посткомуністичну владу. Саме тому так по-різному Росія переживала відхід України та Білорусії з одного боку, та новонавернених за роки вже совєцької історії прибалтів – з другого. І вже зовсім вона не готова до того, щоб разом, скажімо, з Чечнею втратити останній оплот цілісности російського світу.

Суперечність у політичному самоствердженні новітньої Росії з культурно-політичної точки зору здається неминучою. Ліберально та демократично орієнтовані змушені шукати леґітимації, звертаючись до культурно-імперських традицій і цінностей. Політична риторика позначена формально-логічними утрудненнями: з одного боку, беріть собі стільки незалежности, скільки ви її здатні взяти, а з другого – мусите знати міру, якої ніхто не здатний раціонально осягнути та визначити.

Така сама двозначність у культурно-політичних орієнтаціях залишає (під умовним кутом зору “зсередини Росії”) єдиний прийнятний шлях унеможливлення міжкультурних суперечок та зіткнень. Це установка на бачення культурзв’язків у єдиній перспективі єднання, збирання, можна сказати, посткомуністичної соборности. Подібна настанова може набувати різних ступенів виразу, починаючи від сповідування радикального принципу, за яким “всі слов’янські ріки зіллються в російське море”, й закінчуючи послабленим побажанням культурного конкордату, тобто мріями про своєрідний культурно-політичний пакт щодо наявности історично спільного культурного світу. Але всі ці та подібні пошуки спільного світу є й залишаються, в кращому разі, лише добрими намірами традиційно універсалістськи мислячих інтелектуалів, що несвідомо вимощують шлях до нового культурно-політичного насильства. Адже будь-яке намагання утвердити як політично правочинну ту чи іншу культурну однорідність у міжнаціональних відносинах неминуче обернеться примусовим зневажанням локальних форм життя. Саме тому на цьому шляху виникають істотні перешкоди – об’єктивні культурно-політичні упередження спільнот тих країн, що здобули незалежність, у тому числі України.

Якщо застосувати той самий аналіз до культурно-політичної ситуації в Україні, то висновки будуть прямо протилежні. Проблеми леґітимности посткомуністичної влади в Україні вирішуються в контексті вольового від’єднання власної культурної традиції, власного культурного світу від інших культурно-політичних світів, передовсім Росії. В перші роки незалежности часто-густо в найактивнішої тоді частини політиків та публіки панувала риторика відторгнення російської культури, резюмуючись у гаслі “Геть від Москви!” Ґеополітичний вектор відштовхування був спрямований “від Росії”, а там, куди він був націлений, залишалося небагато Сходу. В цій світоглядній перспективі будь-яка розмова про пошуки спільного культурного, а поза тим – політично єдиного світу однозначно відкидається, залишається наполягання на максимальній інакшості й чужорідності.

Найсерйознішим у відносинах наших країн є те, що суверенізація на культурно-політичних засадах виходить за вузькі рамки міжнаціонального відокремлення й набуває міжнародного ґеополітичного значення. Факт політичного роз’єднання двох найближчих слов’янських культур потенційно приховує в собі набагато радикальніший сенс зламу ґеополітично різних світів та їхніх можливих конфліктів. Якщо сьогоднішній ґеополітичний дискурс зосереджений на конкретній проблемі розширення НАТО на схід, а отже, на конкретних сюжетах поведінки України у складній мережі взаємовідносин між Заходом і Росією, це ще не означає, що лише тактичні питання завершують сферу дії культурполітики. Вже сьогодні принцип культурно-політичної леґітимації влади розглядається впливовими діючими політиками в ґлобальній перспективі зламу світів. Йдеться про відродження в політичному дискурсі Росії та України ідеології евразійської ідентичности, евразійського світогляду й такого ж таки державного самоусвідомлення.

Залишивши осторонь розмову про особливі форми політичної експлуатації останніх, підкреслимо лише головне: те, що їх політичне використання – це ґлобалістське продовження культурно-політичної леґітимації влади в посткомуністичних умовах.

Спрощено ґлобалізація культурполітики стає зрозумілою, якщо поставити запитання: як можливо спромогтися на якісь подальші, радикальні зміни так чи інакше укорінених у політичних режимах посткомуністичних країн? Теоретично це вимагало б нового ступеня леґітимації, надто в умовах економічних негараздів та кризи. Політична леґітимація ґрунтується на зверненні до позаполітичних масових цінностей, тобто до національних, культурних ідей та значень. Новий крок у самолеґітимації влади вимагав би ідеологічного опертя на універсальніше уявлення про самоцінність “нашої” культурної ідентичности.

Вже наявне протиставлення, насамперед – “Заходу”, “Америці” й т. ін., є неминучим наслідком потреби в універсалізованішій системі леґітимуючих цінностей, аніж та, на яку спиралася перша посткомуністична влада. Таке протиставлення – не лише рефлекс на зовнішній політично-силовий тиск. Конфлікти культур внутрішньо пов’язані з вирішенням власних ускладнень тими чи іншими політичними режимами. Протиставлення Заходу – це зовнішньополітичний парафраз внутрішньої нагальної потреби в новому ступені культурно-політичної леґітимації посткомуністичної влади. Виникає потреба не в обмеженій традиційними рамками російській ідеї, а в леґітимації ґлобальної евразійської ідеології як її екстенсивного продовження. Розмови про евразійську ідентичність та ґрунтовні російські цінності, життєво-смисловими кордонами яких пролягає вододіл між протестантською та католицькою, індивідуалістичною Европою, з одного боку, та общинною Росією – з другого, є в цьому сенсі закономірною асиміляцією виробленого білоеміґрантами евразійства в мові сучасних політиків.

Для відносин України й Росії подібна ґлобалізація проблеми культурної ідентичности тягне за собою ще мало відчутні наслідки.

Досить лише розпочати пошуки в цьому напрямі, як миттєво вишикується струнка система бездоганно доведених історичних знань та історичної пам’яті, що обґрунтує наявність історичної підривної діяльности з того чи іншого боку в межах спільного культурного існування

Ґлобалізація культурполітики, тобто зрощення культури та влади, політики та культури, може окреслити новий ґеокультурний злам і нову систему конфліктів культур, подолати які, можливо, ми вже будемо не в змозі.

***

Політично незалежна Україна стоїть і падає разом із визнанням або запереченням назавжди відокремленого власного культурного материка. Злам культур Росії та України в цьому сенсі повинен сприйматися й тлумачитися, як необхідна культурно-політична умова незалежности. Це методологічна установка на абсолютну різницю наших культурних світів, незважаючи на всю реальну історичну та актуальну наближеність їхнього співіснування.

На основі наведеної вище методології толерантности варто окреслити найперспективніший, з нашої точки зору, шлях наших національних і ґеополітичних взаємин. Це шлях визнання зламу української та російської культур, їхньої максимальної незалежности, скажемо так, завжди наявної абсолютної різниці культурних світів у перспективі цивілізованої взаємодії, взаємного співробітництва. Це шлях достатньо раціональної, відкритої для всіх інших культурних спілкувань комунікації, що може розглядатися як певна перспектива ґеокультурної демократії. Формулювання цієї гранично загостреної позиції в розумінні та переживанні культурполітичних відносин України й Росії (так само як і інших посткомуністичних країн) водночас містить надію на віднайдення позитивних рішень і для політиків, і для інтелектуалів, діячів культури обох країн.

Це, звичайно, аж ніяк не мусить означати заклик до упереджених взаємозіткнень, як схильні подавати власну самостійність фундаменталісти від культури. Це означає лише регулятивний ідеал повної відмови від претензій на будь-яку універсалістську культурполітику, в тому числі – від тверджень тієї чи іншої сторони про історичну спільність, загальні культурні цінності, етнічну єдність тощо. Лише в перспективі вихідного прийняття погляду про абсолютну різницю культурних світів вгамуються охочі панувати від імені загальних культурних цінностей та досягнень, ті, хто розуміє культуру не як мету, а лише як засіб власного політичного утвердження та боротьби. Методологія толерантности означає лише регулятивний ідеал визнання іншого як культурно також абсолютно рівноправного, такої самої цінної одиниці сучасного світу, за невизнанням автономності якої – тінь найстрашнішого конфлікту: нищівної війни світів.