Поль Рікер

Держава й насильство

Метою цієї лекції аж ніяк не є дати якісь рекомендації з приводу ухвалення політичних рішень чи щось подібне. Зробити так було б, з мого боку, нескромним і нечемним тут, у чужій країні.

Радше я хотів би поставити перед вами запитання, що передує будь-якій конкретній політиці. Що означає той факт, очевидний для кожного, хто замислюється над історією та повсякденним життям, що людина є людиною політичною. До цього грандіозного запитання, яке торкається проблем права, соціології, історії, я хотів би підійти з того боку, який найбільше бентежить: з державою приходить і певне насильство, яке має характеристики леґітимности. Що означає – і не тільки для нашого людського життя, а й для нашої моральної рефлексії – цей дивний факт: політичне існування людини оберігається й формується насильством, насильством державним, яке має ознаки насильства леґітимного.

Уточнімо спочатку нашу відправну точку: який рівень мінімального насильства обов’язково інституюється державою? У своїй найелементарнішій і водночас найнезвіднішій (irreductible) формі насильство держави – це насильство карного характеру. Держава карає; в кінцевому підсумку, це вона володіє монополією психічного примусу; вона відбирає в індивідів право самим вершити правосуддя; вона зібрала докупи й привласнила все те розпорошене насильство, яке дісталося їй у спадок від первісної боротьби людини з людиною; індивід може звернутися до держави зі скаргою на будь-яке насильство, але держава – це остання інстанція, на яку поскаржитися вже нема кому. Підступивши до державного насильства з його карального, карного боку, ми підійшли прямо до центральної проблеми; бо численні функції держави, її влада проголошувати закони, її влада вирішувати й виконувати, її адміністративна функція або її функція освітня – всі ці її функції, в остаточному підсумку, санкціонуються її спроможністю вдатися до насильства, якщо більш нічого не допомагає. Сказати, що держава – це влада (pouvoir) і що держава – це влада примусу, означає сказати одне й те саме.

Отже, я не говорю про державу лиху, про державу тоталітарну, я говорю просто про державу, про те, що робить державу державою, попри різні й навіть протилежні режими та форми управління. Всі ті вияви нелеґітимного насильства, які держава може додавати до насильства леґітимного, не повинні ускладнювати проблему. Нам досить того, що держава, яка має репутацію найсправедливішої, найдемократичнішої, найліберальнішої, розкривається як синтез леґітимности й насильства, тобто як моральної сили, спроможної вимагати, й фізичної сили, спроможної примушувати.

Чому це поєднання права й сили в державі утворює проблему? Воно б не було проблемою, якби життя в державі могло повністю виражати, інтеґрально реалізувати, радикально вичерпувати всі вимоги морального сумління (conscience morale); ми були б задоволені, якби політика могла бути в наших очах реалізацією (accomplissement) моралі; та хіба життя в державі може погамувати всю спрагу досконалости? У нас були б підстави так думати, якби ми поділяли певні аспекти політичної рефлексії греків, котрі уявляли собі “поліс”, його довершеність і самодостатність, метою поведінки індивідів; у таких випадках здається, що вся мораль резюмується в реалізації історичної спільноти, заможної, сильної і вільної своєю колективною волею. Але, до речі, ті ж таки філософи, які зробили з Греції вершину морального життя, відмовлялися об’єднувати “споглядальний” ідеал мудреця з “практичним” ідеалом державного мужа, політика, управителя навіть якогось одного дому чи однієї области; таким чином, їхня мораль розколювалася надвоє, й виникала неподоланна трудність у спробах сполучити між собою дві моделі досконалости й щастя, модель філософську й модель політичну, як це ми бачимо в Платона, в Аристотеля та в стоїків. Нам можуть заперечити, що “споглядальний” ідеал не є нашим, і що християнство першим покінчило з розрізненням між спогляданням і діяльністю, запропонувавши “практичний” ідеал любови до ближнього й об’єднавши під знаком “практики” всю мораль.

Але християнство віднайшло інший спосіб і навіть посилило суперечність, яку греки, особистості переважно політичні, не могли подолати. Бо християнство ввело одну вимогу, яка, радикалізувавши моральну проблему, перетворила проблему політичну на загадку. Цією радикальною вимогою є, як ми знаємо, та інтерпретація любови до ближнього, яку дав Ісус у Своїй Нагірній Проповіді. В тому вигляді, в якому ми її знаємо, ця наука пропонує цілком жертовну форму любови: “Не чиніть опору людині лихій”; “моліться за ваших гонителів” тощо.

Така заповідь запроваджує ще радикальніший розкол, аніж протиставлення споглядання й дії: це вже сама “практика” виявляється розколотою в самій собі; бо політика, як така, не може мислитися в рамках цієї етики неопору та жертовности.

Ми знаходимо свідчення про це в знаменитому розділі тринадцятому “Послання до римлян”, де святий Петро, звертаючись до християн столиці, що, безперечно, терпіли спокусу певного анархізму, вбраного в релігійні шати, радить їм коритися володарям, прислухаючись до веління власної совісти, а не тільки під тиском страху. Схоже на те, що цей текст є цікавішим як певне усвідомлення (prise de conscience), аніж як розв’язання певної суперечности, хоча саме під цим доґматичним кутом зору його звичайно тлумачать. Святий Павло знав досконало, що вводячи образ володаря, а разом із ним владного авторитету, покарань, послуху, страху, він створював вимір життя, який не вичерпувався безпосередніми стосунками людини з людиною, що могли бути перетворені братерською любов’ю до ближнього, про яку він говорив перед тим; надзвичайно прикметним уявляється те, що, як підкреслив О.Кульман, політичні поради святого Павла вкладаються в контекст, де йшлося переважно про ту любов, з якою люди мають ставитися одне до одного. Ця любов описувалася, наприклад, у Нагірній Пpoпoвiдi, як любов, котра прощає, котра не чинить опору людям лихим і котра, в кінцевому підсумку, відновлює або навіть інституює наново цілковиту взаємність між окремими індивідами; “любіть одне одного взаємно, любов’ю ніжною і братською”, – казав апостол.

І раптом, урвавши цей заклик до взаємної любови, Павло звеличує постать “володаря”. А що робить “володар”? Він карає. Він карає того, хто чинить зло. Звідси й те насильство, про яке ми говорили напочатку; не деінде, як у каральній інстанції підсумовує святий Павло всі функції держави. Звичайно ж, це насильство обмежене. Це насильство, яке не леґітимізує жодного вбивства; і, як ми побачимо далі, насильство, яке жодною мірою ані виправдовує, ані інституціоналізує війну між державами; це насильство усталене, оперте на правосуддя, яке святий Павло називає “добром”. Все це так; і треба про це нагадати тим, хто вбачає в цьому тексті ганебне колінкування християнина перед будь-якою владою. Влада тут – це авторитет володар; це влада правосуддя і справедливости. Таким чином, “порядок”, який вона створює і підтримує, не можна відокремлювати від правосуддя і справедливости, а тим більше протиставляти його правосуддю і справедливости. Але якраз це усталене насильство, насильство правосуддя і справедливости, саме воно й створює проблему.

Бо, як здається, “влада” (autorite) не може походити від “любові”. Адже навіть у своїй найпоміркованішій, найлеґітимнішій формі правосуддя – це вже спосіб відповідати злом на зло. Покарання, за самою своєю суттю, здійснює перший розкол у етиці любови; воно нехтує прощення, воно чинить опір злу, воно інституює стосунки, не оперті на взаємність; одне слово, короткій дорозі, “безпосередньості” любові воно протиставляє довгу дорогу “опосередкування”, примусового виховання людського роду. “Володар” не є моїм “братом”; саме в цьому сенсі він є “владою”; саме в цьому ставленні також він потребує “послуху”; це, проте, зовсім не означає, що християнин готовий коритися кому завгодно; але ставлення громадянина до держави є асиметричним, не взаємним, це ставлення влади до підлеглого; навіть тоді, коли влада утворюється внаслідок вільних виборів, навіть тоді, коли вона цілком демократична й досконало леґітимна, чого, либонь, не буває ніколи, від того моменту, як вона конституюється, вона стає у ставленні до мене інстанцією, яка утримує монополію на покарання; цього досить, щоб держава ніколи не стала моїм братом й завжди вимагала від мене послуху.

Я вже казав, що осмислення цього парадоксу є важливішим, аніж його розв’язання у святого Павла. Справді, треба признатися, що святий Павло передав нам у спадщину радше проблему, ніж її розв’язання. Він задовольняється твердженням, що влада “від Бога” і що, таким чином, “вона існує для мого добра”; цього, безперечно, досить, щоб християнин корився владі цілком добровільно й свідомо, а не лише під страхом покарання, бо це було б мотивом, який цілком чужий християнській вірі; але зв’язок цієї “інституції” зі структурою спасіння лише голослівно проголошується й залишається для нас джерелом глибокої спантеличености. Бо ця насильницька педагогіка, яка наповнює життям історію через послідовність у часі держав, вводить дисгармонійну ноту в педагогіку любови, свідчення, мучеництва. Святий Павло навіть не намагався виснувати політичну авторитетність влади з етики любови; він знаходить цей приклад держави в інвентарі своїх суто людських надбань; він опирається на нього, коли стверджує своє право називатися римським громадянином; він знає, що спокій усталеного порядку є передумовою успішного здійснення християнської проповіді. Отже, він передбачає злиття двох педагогік людського роду, педагогіки любови й педагогіки правосуддя та справедливости, педагогіки неопору й педагогіки покарання, педагогіки взаємности й педагогіки авторитету влади та послуху, педагогіки любови й педагогіки страху. Він передбачає їхнє злиття, але він не бачить їхньої єдности: саме тому він і застосовує одне слово, слово “інституція”, яке не закорінене ані в християнській проповіді, ані в наслідуванні Ісуса Христа.

Я знаю, що чинилися систематичні пошуки зв’язку між Хрестом і “інституцією”, між любов’ю й авторитетом влади; два такі зв’язки були навіть знайдені. Насамперед було згадано про “гнів Божий”; гнів Божий навіть називали в контексті держави (“Послання до римлян”, розділ дванадцятий); не можна сказати, що ця тема не має жодного зв’язку з темою держави, бо гнів Божий – це Бог тією мірою, якою він карає; більше того, про цей гнів згадують саме тоді, коли відмовляють окремим людям у праві на особисту помсту за сподіяні кривди; нам нагадують, що за все має воздавати Бог; тож є всі підстави якоюсь мірою ототожнювати каральну інституцію з тією помстою, право на яку зберігає за собою Бог. Але таке уподібнення державної інституції до гніву Божого є не стільки поясненням, скільки освяченням загадки; і справді, кому не очевидно, і дуальність між любов’ю і примусом стає тільки радикальнішою, коли вона переноситься в Бога? Більше того, якщо гнів був погамований на Хресті, то треба признатися, що історія держави не є історією, яка була викуплена Хрестом, а історією, що не може бути зведена до спасіння, історією, яка зберігає людський рід, проте не спасає його, і яка просвіщає його, але не відроджує, яка виправляє його, але не освячує.

Таким чином, подвійна педагогіка людського роду консолідується цією дуальністю Гніву й Хреста в самому Богові. Проте наша рефлексія про гнів Божий не була марною; вона була навіть дуже корисною і багато чого прояснила, але тією мірою, якою в ній не шукають фантастичних “пояснень”, а вбачають непрямий “опис” загадки держави та її насильницької педагогіки. Історія держави, підтримувана насильством своїх послідовних влад, уявляється тоді як рух людства до того завершального суду, який винесе йому засуджувальний вирок, що не був цілком вичерпаний на тому суді Хреста, на якому всю провину взяв на себе Ісус Христос. Можливо, таємниця держави, фактично, якраз у тому, що вона покликана обмежувати зло, проте не лікувати його, зберігати людський рід, але не спасати; інституція такої держави уявляється ще чимось загадковішим.

Для прояснення загадки держави зверталися також до павліанської “демонології”; кожна держава була для святого Павла маніфестацією “могутности” (puissance), яка домінує над своєю історією; саме про цю могутність думав святий Павло, коли говорив: “Нехай кожна людина кориться вищій владі” [1]; могутності, трони, домінації, певно, були для нього величинами більш, ніж людськими, чия невидима драма таємно оживляла видиму драму влади. Не варто звільнятися надто швидко від цього демонологічного прочитання, адже воно послужило вбранням для дуже важливої інтуїції: “могутності”, існування яких святий Павло, зі своїм народним юдаїзмом, визнає, у своєму ставленні до Хреста, перебувають у тій двозначній ситуації, що вони вже переможені, розп’яті на хресті, але ще не придушені. Засобами демонологічного міту святий Павло привернув нашу увагу до двозначности держави: вона належить до структури спасіння, не належачи до неї; вона підлегла, але автономна; вона пронизана тим, що О. Кульман назвав “тимчасовою напругою”, яка виражена у словах “уже” і “ще”: “уже” переможена, але “ще” не придушена. Але проголосивши в такий мітичний спосіб водночас реальний і тимчасовий характер держави, пославшись на демонологічну драму, яка виходить за межі нашого розуміння, святий Павло тільки ще раз виразив її загадковий характер, замість прояснити його. Більше того, тільки в тому випадку, коли ми відмовляємося розглядати демонологічну інтерпретацію святого Павла як “пояснення”, ми спроможні взяти з неї те корисне знання, якого в ній так багато.

Також треба признатися, що в нас сьогодні нічого не збереглося від демонологічного декору павліанської політики (якщо святий Павло й справді цікавився справами держави і якщо ті кілька рядків із його послань справді можуть бути витлумачені в дусі політики). Недосить буде вдатися до екзегетичної реституції віри святого Павла в демонів, щоби бути вірним його вченню: бо після того, як ця суто буквальна реституція буде здійснена, залишиться ще з’ясувати, що ж ця його віра означала. Недосить повторити якусь фразу, треба ще зрозуміти її. Тобто, що ми хочемо сказати, коли поміщаємо демонічні могутності “за” державами? Що означає “за”? Чи справді історія має друге дно, нелюдське або надлюдське, поза абсолютом Бога? Правда полягає в тім, що реституція демонологічного досвіду стала неможливою, адже культурного контексту, який робив його зрозумілим для сучасників, давно не існує; неможливо реставрувати мітичний образ, не реставрувавши тотальність, яка його підтримувала; ось чому це звернення до “невидимих могутностей” є для нас незрозумілим фраґментом пояснення, яке сьогодні вже мертве; але поза його експлікативною цінністю ми повинні віднайти цінність зашифровану; те, що для нас важливе в цій концепції “небесних могутностей”, це вираження через них двозначности держави, її “часової напруги”, як ми сказали недавно разом із О.Кульманом; через демонологічну мову проходить щось таке, чого ми не помітили б без неї; “інституція” стає осідком внутрішньої діалектики; порядок – це не щось спокійне чи пов’язане з миром і відпочинком; порядок вібрує; “порядок” – це “могутність”; мітичний вимір могутности робить тривожно великим раціональний вимір порядку [2]; внаслідок надуманого пояснення через демонів держава виглядає як реальність нестабільна, небезпечна: не просто інституйована, а деституйована-реституйована, водночас подолана й утримувана (depasse et retenue); саме це в містичний спосіб показує демонологія, вдаючи, ніби щось пояснює. Тому нам треба зберігати дух, тобто дескриптивну інтенцію міту в усій її буквалістиці, тобто в її претензії на експлікативність.

Підіб’ємо підсумки нашої рефлексії: християнство у інший спосіб, аніж грецька мудрість, вивело на поверхню такий вимір морального життя, який розламує власне політичні рамки людського життя: цей новий вимір – Агапе, братерська любов і її покликання до неопору, жертовности та мучеництва. Ударом у відповідь цієї нової етики на політичну реальність була спричинена нею поява держави як інстанції, спроможної утримуватися на цьому рівні нової етики; а проте, ця інстанція не є поганою в собі; її слід визнати, але тільки на своєму місці, де вона, проте, відмічена знаком нетривкости; держава не є субстанцією розумно впорядкованої історії; її примусова педагогіка зберігає людський рід, але не рятує його.

Ця дуальність християнської Агапе та карального Насильства влади проголошує великі конфлікти, які нам треба тепер розглянути. Ми поставили перед собою легке завдання, коли утримували себе в межах проблеми святого Павла, тобто, проблеми пасивного громадянина в упорядкованій і відносно справедливій державі; римляни, до яких апостол звертається у своєму посланні, – це маленькі люди, “піддані” Цезаря; саме на їхнє становище підлеглого громадянина проливає він світло надії, відкриваючи їм певну божественну інтенцію у витоках влади, “поставленої над ними”: тепер вони можуть підкорятися їй цілком усвідомлено й за велінням совісти, а не лише внаслідок страху. Обмежене насильство, консубстанціональне державі, починає утворювати проблему відтоді, як держава вже не тільки вимагає від людей, щоб вони їй корилися, а й реально здійснює це насильство (правду кажучи, підкоритися державі внутрішньо, за велінням власної свідомости й власної совісти – це вже означає підтвердити насильство й символічно застосовувати його, ототожнюючи зі спогадом, який наказує й примушує); саме тоді та сама людина, яка закликається до братерської любови, відповідає злом на добро у своїх стосунках із владою, що карає людей лихих; активний громадянин, який бере свою частину незалежности, є сам собі володар; як зможе він жити під двома духовними режимами, під режимом любови й під режимом інституйованого насильства, під двома педагогіками, педагогікою жертовности й педагогікою примусу?

Ця трудність ускладнюється, коли насильство, фактично, виходить за межі каральної інституції, коли проголошують, що батьківщина в небезпеці й громадянина кличуть до зброї, коли революційна ситуація виводить його на перехрестя двох насильств: одного, яке захищає усталений лад, і другого, яке торує шлях до влади для нових суспільних прошарків, що несуть послання соціальної справедливости, або, нарешті, коли визвольна війна простягає руку війні зовнішній, щоб зламати тиранію.

Отак поступово нам усе більше й більше відкривається вся проблема насильства в історії: від послуху пасивного громадянина в державі, яка реально існує, до здійснення державного управління активним громадянином – від леґ -ального насильства до збройного захисту держави – і нарешті, від оборонного насильства, що певною мірою виконує функцію охорони держави, до насильства установчого, за всіма градаціями, уздовж яких не перестає поглиблюватися розкол між любов’ю й насильством; у крайній точці цього розколу насильство виступає вже як рушійна сила історії; це воно виводить на історичну сцену нові сили, нові держави, панівні цивілізації, правлячі класи. Тут уже історія людини повністю ототожнюється з історією насильницької влади; а на граничній межі вже не інституція леґітимізує насильство, а насильство породжує інституцію, перерозподіляючи владу й могутність між державами та між класами. Було б добре знайти якусь зарубку в цьому сковзуванні від просто карального насильства до насильства установчого: цим би ми встановили точну, ясно виражену, незаперечну, безумовну межу насильству; таку межу ми знаходимо відразу – це заборона вбивати: “не вбий”. Ця цілком негативна заповідь, цей наказ у формі заборони є фактично єдиним принципом діяльности, який може звести докупи дві етики: етику любови й етику влади; лише покарання, яке лишається поза вбивством, поза стратою, не суперечить повністю любови; звичайно ж, воно її не здійснює, бо лише “любов здійснює закон”; але, принаймні, воно її не заперечує. В цьому розумінні, можна сказати, що, за своїм походженням і своєю метою, каральна функція держави залишається чужою царству любови, вона лише сумісна з ним, тією мірою, якою залишається в межах заборони заподіювати смерть; за браком єдности походження та мети дві педагогіки, педагогіка жертовности й педагогіка примусу, можуть мати спільну межу в категорії засобів; що, в кінцевому підсумку, прив’язує політику до етики, порядок до милосердя, то це повага до особи, до її життя і до її гідности; таким чином, насильство влади вимірюється етикою засобів. Саме тут особливу цінність має негативний, стримувальний, заборонний характер Десятьох Заповідей; “не вбий” окреслює ту межу, через яку насильство держави не може переступити, бо інакше воно вийшло б зі сфери “добра”, де його насильство залишається раціонально виправданим (raisonnable); ця заборона, звісно, не показує, як етика покарання розвивається з етики милосердя, але, принаймні, вона показує, за яких умов вони практично сумісні.

Але чи спроможна держава утриматися в межах цієї етики засобів? Тобто, я хочу цим сказати: чи може вона залишатися державою, не переступаючи через заборону вбивства й не порушуючи інших заповідей, які стосуються гостинности, поваги до слова, поваги до батьків, поваги до статку іншого тощо?

Саме в цьому держава відкриває себе як потуга, що вселяє страх і тривогу, бо вона не утримує себе й ніколи не втримувала в межах етики засобів. Держава – це реальність, яка до сьогоднішнього дня завжди розглядала вбивство як неодмінну умову свого існування, свого виживання і, насамперед, свого заснування; такою є жорстока правда, з якої Мак’явеллі у своєму “Владарі” зробив усі можливі висновки, не оглядаючись на етику засобів; він ставить запитання: як облаштувати нову державу? Виходячи з цього запитання, він невблаганно висвітлює всі умови, необхідні для такого облаштування: мовляв, для цього знадобляться сила лева й хитрощі лиса. І він доходить висновку: якщо Володар хоче домогтися успіху, він мусить бути вбивцею й брехуном, а якщо висловитися біблійною мовою, то він має бути наділений якостями диявола. Дуже легко заперечити висновок Мак’явеллі – “нам потрібні насильство й зло” – під тим приводом, що вбивство забороняється. Проте, запитання, поставлене Мак’явеллі, залишається без відповіді: “Як облаштувати державу, яка переступає через заборону чинити вбивство й у такий спосіб розриває узи, які поєднували етику примусу з етикою милосердя?”

Війна є найвищим випробуванням, тією межовою ситуацією, яка ставить кожного індивіда віч-на-віч із запитанням Мак’явеллі. Чому війна створює проблему?

Порядна людина, схильна заперечувати війну, тут скаже: “Такої проблеми не існує; війна – це акт, яким державне насильство переступає через межу, порушує заборону вбивати; отже, це звільняє мене від мого обов’язку коритися державі; своїм непослухом я засвідчую єдність етики; держава не може мати іншої етики, ніж індивід, вбивати забороняється як другому, так і першій”. Тут треба дуже ясно й дуже твердо сказати, що порядна людина, схильна заперечувати війну, має слушність, коли відкидає всі виправдання війни, що намагаються прив’язати її до насильства влади; насильство влади – це одне, війна – це зовсім інше; насильство влади – інституйоване; воно вимірюється законом; воно здійснюється через суд, на якому право голосу має не лише обвинувач, а й захисник; і нарешті, воно може утримуватися в межах пошани до життя та поваги до гідности того, кого карають; одне слово, покарання, за режиму цивілізованого карного права, може не суперечити любові, хоча вона й не реалізується там по-справжньому; отож нам треба відмовитися від усіх лицемірних дедукцій, за допомогою яких намагаються леґітимізувати війну, виводячи її з функцій влади; спочатку треба було б леґітимізувати покарання смертю й у такий спосіб помістити державця на терен смерти; після цього треба було б уявити таку собі передачу повноважень від якогось віртуального суду, що наділив би державу правом карати лиходіїв, що живуть поза її кордонами, й застосовувати війну як засіб зовнішнього карного права. Фіктивний і лицемірний характер цієї дедукції не потребує спростувань, він очевидний. Війна є й мусить залишатися в наших очах катаклізмом, вибухом хаосу, поверненням у зовнішніх стосунках держави з державою до законів боротьби за існування. Це історичне безглуздя нічим виправдати не можна й ніколи не буде можна; явище, яке освячує цілковитий розкол між милосердям і насильством, розриваючи тоненьку нитку зв’язку, – заборону вбивати, – яка утримувала їх сукупно, таке явище не може бути об’єктом моральної дедукції.

Чому ж, усе-таки, війна створює проблему? Тому що вона є не тільки інституйованим убивством; а більш точно, тому що вбивство ворога збігається з самопожертвою індивіда, яку він кладе на олтар фізичного виживання своєї власної держави. Саме в цьому пункті війна ставить ту проблему, яку я схильний назвати проблемою “етики скрути” (etique de detresse). Якби ж то війна ставила переді мною лише одну проблему: уб’ю я ворога, чи не вб’ю? Тоді лише страхом та поклонінням обоготвореній Державі міг би я пояснити свій послух лихій державі, й ці два мотиви звинуватили б мене повністю. Але війна ставить переді мною ще одне запитання: чи згоден я наразити на небезпеку своє життя заради порятунку моєї держави? Війна – це та межова ситуація, та абсурдна ситуація, в якій самопожертва й убивство ставляться поруч. Брати участь у війні – це, для індивіда, означає водночас убивати іншу людину, громадянина іншої держави, й поставити своє життя на терези заради того, щоб твоя держава існувала й далі.

Ця проблема не збігається з проблемою леґітимности війни для держави; ми вже розглядали таке моральне виправдання війни як операцію каральну й брехливу; проблема фізичного виживання держави, її матеріальне збереження коштом ризику для мого життя й коштом життя мого ворога – це страхітлива загадка, перед якою ставить мене держава. Це факт, що досі – я кажу досі, бо сьогодні війна, можливо, змінює свій характер настільки радикально, що проблема фізичного виживання держави, як здається, незабаром втратить усякий смисл – що досі держави виживали завдяки засобам війни; це насильство, яке неможливо виправдати, через страждання та руїну, давало змогу зберігати не лише велич держави, а й цінності цивілізації; ходімо й далі: історія показує тому, хто хоче її знати, що найжорстокіші тиранії, найтоталітарніші режими були зруйновані внаслідок зовнішніх ударів; одне слово, є війни за збереження держав, є війни визвольні, є війни установчі, а проте війна як така не має й не може знайти свого виправдання.

І саме тому, що вона виникає на лінії розриву між двома етиками, етикою милосердя й етикою примусу, вона прирікає індивіда на “етику скрути”. Єдиний мотив підкорятися державі, яка озброїлася й веде війну, це те, що вона продовжує існувати, а отже, й далі здійснює наді мною “владу”, тобто мій послух утримується на неетичному терені чистого й простого існування моєї держави; і не можна сказати, що це існування не має під собою основ, бо, не будучи актом здійснення влади, аж ніяк не будучи здійсненням карального правосуддя, мій послух є екзистенційною умовою всіх актів здійснення влади: щоб була моя держава – такою є справжня і єдина мотивація озброєного громадянина, готового вбивати. Ось чому я не можу бути задоволений тим, що підкоряюся, бо мій послух освячує вину моєї держави; її фізичне виживання, в якому я беру участь, – це її провина; я роблю свій внесок у її чисте й просте виживання лише тоді, коли стверджую її злісну сутність (sa mechancete) вбивством.

Чи відмовлюся я коритися? Атож, якщо я спроможний узяти на себе відповідальність за наслідки та смисл такої непокори. Наслідки, звичайно ж, включають ризик ще однієї смерти для мене; але так само тут ідеться й про смисл, бо мій непослух також є одним із варіантів етики скрути; бо в той самий час як він засвідчує приховану єдність моралі брата й володаря, мій непослух наражає на небезпеку мою державу; бо недосить буде сказати, що з огляду на його рідкісний характер, радикальне засвідчення мого непослуху не ослабить державу відчутно; я повинен діяти з тією думкою в голові, що максима моїх дій може стати універсальним законом; тобто смисл мого акту непослуху, розповсюджений на всіх, може нести загрозу для моєї держави, і я зменшую її шанси на виживання; ось той “смисл”, який я мушу прийняти і навіть узяти на себе відповідальність за нього, якщо я відмовлюся підкорятись: я повинен знати, що в граничній ситуації війни моє надто щире ставлення до абсолюту заповіді, яка забороняє вбивство, наражає на небезпеку мою державу, а через неї і моїх співгромадян. Я не маю права засвідчувати свою вірність цій заповіді, якщо я не візьму на себе, крім ризику, ще й відповідальність за смисл свого вчинку, тобто за знання, що це створює загрозу небезпеки, а в граничному випадку й загибелі, для моєї держави.

Може бути, що в деяких крайніх випадках принесення в жертву моєї держави може стати моїм політичним обов’язком, а не тільки свідченням моєї вірности абсолюту заповіді. Саме перед таким рішенням були поставлені деякі антинацисти в Німеччині; може статися, що одного дня я побажаю поразки своїй державі, якщо вона абсолютно не гідна того, щоб вижити, якщо вона не спроможна бути далі державою справедливости й права, одне слово, якщо вона вже просто не є державою; це рішення є рішенням жахливим; воно має свою назву: обов’язок зрадити. Але це рішення – і то більшою мірою, ніж будь-яке інше, – не може залишатися в реєстрі ненасильства; рано чи пізно воно знову впишеться в систему насильства, бо я не можу бажати, бажанням позитивним і обміркованим, загибелі своїй державі, водночас не прагнучи, щоб зіткнення цих двох великих катаклізмів, війни і революції, спричинилося до насильницького заснування нової держави, нової леґітимности, нової влади, яка також вимагатиме від мене мого збройного і вбивчого послуху. Заперечення совісти (objection de conscience) – це вже інша річ, вона відмовляється помістити себе в перспективу політичного поразництва, яке має свій повний смисл лише у виникненні іншого насильства, якому поразництво передає ключі від міста; заперечення совісти хоче залишитися чистим свідченням; може, воно й добре так; але тоді його неспроможність узяти на себе відповідальність за всі політичні наслідки, за всі можливі варіанти нового розподілення сил у світі й, насамперед, за фізичну, екзистенційну долю моєї держави, ця неспроможність є його вадою. Ось чому заперечення совісти також є “етикою скрути”.

Ми набагато частіше, аніж нам здається, опиняємося в тій або в тій із цих “етик скрути”. Бертольд Брехт невтомно привертав увагу до шкідливости доброти, до “жахливої спокуси бути добрим”, до тієї небезпеки, яка виникає внаслідок бажання бути добрим у злому світі. Таким чином, етика безперервно розпадається між “виявленням” (temoignage) доброти, неспроможної обрати собі політичну позицію й часто згубної в далекій часовій перспективі, та “ефективністю”, вбивчою для людей і руїнницькою для самої доброти; цей розпад є плодом, постійно гірким, нашого політичного існування, яке набуло ознак божевілля.

Підіб’ємо вдруге підсумки: в першій частині ми медитували над первісною відмінністю між етикою любови й етикою влади; ми відкрили там вузький розрив між любов’ю, яка прагне віддячувати добром за зло, і покаранням, яке відповідає злом на зло, бажаючи в такий спосіб зробити добро лиходієві. Цей початковий дисонанс не буде образом радикального зла, якщо держава зможе залишитися в межах етики засобів, яка, забороняючи вбивство, зробить примус сумісним із любов’ю або, принаймні, не дасть йому стати її абсолютною протилежністю. Але держава – це така реальність, яка ніколи себе не втримувала й ніколи не втримує в межах заборони на вбивство. Держава – це реальність, підтримувана й засновувана вбивчим насильством. З огляду на цей свій зв’язок із тим, що не має виправдання, держава ставить людину перед важким вибором, котру з двох “етик скрути” їй підтримувати: ту, яка бере на себе відповідальність за вбивство, щоб забезпечити фізичне виживання держави, щоб влада могла зберегтися, чи ту, яка бере на себе відповідальність за зраду, щоб засвідчити свою вірність заповіді “не вбий”?

Ця межова ситуація, де етика розпадається на дві етики скрути, не є, безперечно, ані ситуацією постійною, ані навіть такою, що довго триває або часто повторюється; але вона проливає світло, як і всі екстремальні речі, на ситуації повсякденні, нормальні. Вона засвідчує, що до останнього дня любов і примус ітимуть пліч-о-пліч, як дві педагогіки людського роду, що іноді розходяться в різні боки, але іноді й сходяться.

Кінцем цієї дуальности було б тотальне “примирення” людини з людиною; але це було б також кінцем держави; тому що це було б кінцем історії.

1. Навіть якщо перше речення тринадцятого розділу “Послання до римлян” не має демонологічного заднього плану (“Нехай кожна людина кориться вищій владі”), то речення, яке читаємо у восьмому розділі “Першого послання до коринтян” (“Жоден із володарів світу цього не знав мудрости, яку ми проповідуємо людям”), не можна зрозуміти поза цим демонологічним контекстом.

2. В цьому розумінні, мітична думка не скасовується раціональною рефлексією; поняття “порядку” буде переосмислене в менш мітичній, менш есхатологічній теодицеї, в теодицеї природного права; але цей поступ є на другому кінці зворотного погляду: бо ці архаїчні теми демонології краще узгоджуються з характером “могутности” держави.