|
|
|
Рене ЖирарНасилля і священнеГенеза мітів і ритуалів У вивченні первісної релігії уже давно протистоять навзаєм дві тези. Старша зводить ритуал до міту; в міті вона шукає або реальну подію, або вірування, що породжує ритуальні практики. Друга рухається у протилежному напрямку: вона зводить до ритуалу не тільки міти, а й – у випадку з Грецією – трагедію та інші культурні форми. Юбер і Мосс належать до другої школи. Вони виводять божество від жертвоприношення: Повторення цих церемоній, в котрих – внаслідок звички, чи з якоїсь іншої причини – та ж жертва з’являлась через регулярні проміжки часу, творило свого роду безперервну особистість. Хоча у жертвоприношенні зберігаються його другорядні функції, створення божества – справа попередніх жертвоприношень [1]. Жертвоприношення постає тут як джерело релігії взагалі. Це означає, що від Юбера і Мосса не можна чекати відповіді про джерело самого жертвоприношення. Як тільки з допомогою якогось феномену починають пояснювати інші, пояснювати сам цей феномен вважають необов’язковим. Його прозорість постулюється як якась невисловлена догма. Пояснюване непотрібно пояснювати. Юбер і Мосс не лише нічого не говорять про походження жертвоприношення, але їм практично нема що сказати ні про їх “природу”, ні про їх “функції”, хоча обидва ці слова фігурують в назві їхньої праці. Як ми бачили вище, не можна сприймати серйозно ідею, ніби головне завдання жертвоприношення – увійти в контакт з “богами”. Але якщо боги виникають лише в силу довгого повторення жертвоприношень, то як пояснити саме це повторення? Про що думали ті, хто приносив жертву, коли у них ще не було богів, з котрими вони б встановлювали “комунікацію”? Для кого і навіщо вони повторювали свої жертвоприношення під зовсім порожнім небом? Якою б всепоглинаючою не була пристрасть, що штовхала сучасний антитеїзм все в людській культурі звертати на “богів”, вона уже не повинна нас обурювати: жертвоприношення – це справа людей, і тлумачити його треба в людських категоріях. Нероз’яснення генезису і функції жертвоприношення у Юбера і Мосса робить ще більш разючим даний ними систематичний опис процедури жертвоприношення. Цю систематичність не можна приписати якійсь апріорній ідеї, що накладає відбиток на аналіз, оскільки інтерпретації система жертвоприношення ще не отримала. В подібності обрядів у різних культурах, що практикують жертвоприношення, є щось вражаюче. Варіації в тій чи іншій культурі ніколи не досягають такого масштабу, щоб підірвати єдність феномену. Тому Юбер і Мосс можуть описувати жертвоприношення у відриві від будь-якої конкретної культури, так якби мова йшла про свого роду техніку. І саме про неї мова і йде. Але у цієї техніки, якщо вірити нашим авторам, немає ні реального завдання, ні якої б то не було функції на рівні соціальної реальности. Звідки ж могла взятися настільки чудова однаковість інституту, заснованого в кінцевому результаті на фантазії чи уяві? Про те, щоби вдатися до “дифузіоністських” ідей, не може бути й мови. Вони були дискредитовані уже в епоху Юбера і Мосса – і цілком слушно: вони не витримують критики. Чим більше міркуєш про цю дивну структурну єдність, тим сильніше хочеться назвати її навіть не дивовижною, а цілковито чудовою. Не перестаючи захоплюватися описами Юбера і Мосса, починаєш сумувати за всеїдною цікавістю їхніх попередників. Зрозуміло, щоб систематизувати якісь форми, багато проблем слід винести за дужки. Саме це і зробили два цих автори. Тимчасове звуження сфери досліджень дозволило їм виділити питання і області, що до того часу перебували у стані плачевної неясності. В науковому дослідженні, як і у військовому мистецтві, корисно зображувати стратегічний відступ у позитивному світлі, щоби підняти дух армії. Але, тим не менше, не варто плутати такий відступ з кінцевою перемогою. В наші дні тенденція, намічена у Юбера і Мосса, торжествує. Вже немає мови про зведення ні ритуалу до міту, ні міту до ритуалу. І дійсно, це був круг, куди думка була закрита і звідки вона всякий раз сподівалася вирватись, віддаючи перевагу якій-небудь точці. Від цієї ілюзії відмовились, і це добре. Відзначається – і це теж добре, – що якби рішення було, то воно розташовувалося б не на окружності, а в центрі. Робиться висновок – і це вже зовсім погано, – що цей центр недосяжний або що центру взагалі немає, що він не існує. Посилаючись на невдачі минулого, ця песимістична ідея видає себе за ультранаукову, але насправді вона – філософська. Невдачі минулого не доводять нічого, окрім самих себе. Не варто будувати картину світу на основі – цілком можливо, лише тимчасового – тупцювання науки на місці. Займатися боротьбою з метафізикою – означає, як і раніше, займатися метафізикою. В будь-який момент може з’явитися нова гіпотеза, котра відповість задовільним – тобто науковим – чином на питання про походження, про природу і про функції не лише жертвоприношення, а й релігії взагалі. Недостатньо оголосити – посередництвом чисто “символічного” благословення – якісь проблеми недійсними, щоб безперешкодно оселитися всередині науки. Наука – це не відхідний рубіж щодо домагань філософії, не розумне упокорення. Наука – це інший спосіб ці домагання здійснити. У джерел найбільших відкриттів лежить цікавість, котру часто в наші дні поблажливо називають “дитячою”, лежить довіра до мови, навіть до буденної, давно затаврованої “наївною”. Якщо оновлене “hil admirari” (“нічому не дивуватися”) буржуазних денді, висміяних Стендалем, видається за останнє слово пізнання, значить, час хвилюватися. Порівнювальна невдача таких людей, як Фрезер, Фройд, Робертсон Сміт, не повинна переконувати нас, ніби їх вражаюча тяга до розуміння застаріла. Стверджувати, що в питаннях про істинні функції у генезисі ритуалу немає ніякого змісту, – значить стверджувати, що релігійна мова приречена залишатися мертвою буквою, що вона завжди залишиться абракадаброю, – звичайно, значно систематичною, але повністю позбавленою сенсу. Час від часу лунає чийсь голос, що нагадує про дивовижність такого інституту, як жертвоприношення, про нездоланну потребу нашого розуму знайти для нього реальне походження, – наприклад, голос Адольфа Єнсена, котрий в книзі “Міфи і звичаї первісних народів” повертається до великих питань минулого, але саме тому не отримує ніякого відгуку: З людиною повинно було відбутися щось дійсно приголомшливе, щоб примусити її ввести в своє життя настільки жорстокі акти. В чому ж була причина? Що могло настільки вразити людей, що вони вбивали собі подібних – не за імморалізм і бездумність напівтваринного варвара, що йде за своїми інстинктами, оскільки не знає нічого іншого, – а намагаючись під тиском свідомого життя, творця культурних форм, осягнути глибинну природу світу і передати ці знання наступним поколінням з допомогою заснування драматичних фігурацій?.. Мітологічне мислення постійно повертається до того, що відбулося вперше, до творчого акту, справедливо вважаючи, що саме він яскравіше всього свідчить про дійсні факти… Якщо вбивство відіграє настільки вирішальну роль (у ритуалі), то воно повинно займати особливо важливе місце (в момент встановлення) [2]. Не відмовляючись від новіших досягнень в описовій області, ми повинні, напевно, заново запитати про перший раз: а не відбулося в той перший раз дійсно щось вирішальне? Потрібно знову ставити традиційні питання в рамках системи, оновленої методологічною суворістю нашого часу. Якщо прийнятий сам принцип такого дослідження, то зразу ж треба поставити питання про апріорні критерії, котрим повинна відповідати всяка гіпотеза, щоб пройти перевірку. Якщо дійсно було реальне першоджерело, якщо міти по-своєму, ненастанно його згадують, то мова повинна йти про подію, котра справила на людей враження – незгладиме, оскільки вони про нього забули, але все ж дуже сильне. Це враження підтримує релігія і, може бути, взагалі всі культурні форми. Тому, щоб це зрозуміти, не треба постулювати якусь форму позасвідомого – чи індивідуального, чи колективного. Незвичайне число ритуальних поминань, що полягає в віданню когось смерті, заставляє думати, що первісною подією звичайно бувало вбивство. В “Тотемі й табу” Фройд ясно усвідомив цю необхідність. З разючого одноманітного жертвоприношення випливає, що у всіх суспільствах мова йде про один і той самий тип убивства. Це не означає, що дане вбивство відбулося один-єдиний раз або, що воно обмежене якимось доісторичним періодом. Ця подія, хоча і виключна в перспективі усякого конкретного суспільства, виникнення чи відновлення котрого вона відзначає, в компаративістській перспективі повинно бути цілком банальним. Ми вважаємо, що жертовна криза і механізм жертви відпущення складають той тип події, котрий відповідає всім необхідним критеріям. Можуть заперечити, що якби така подія була, то наука її давно б відкрила. Говорити так – значить зовсім не усвідомлювати дійсно неймовірну неспроможність цієї науки. Присутність релігії при виникненні всіх людських суспільств – безсумнівний і фундаментальний факт. Але зі всіх людських інститутів релігія – єдиний, котрому наука так і не змогла приписати який-небудь реальний об’єкт, дійсну функцію. Отже, ми запевняємо, що об’єкт релігії – механізм жертви відпущення; його функція – зберігати чи відновлювати ефекти роботи цього механізму, тобто утримувати насильство за межами общини. *** Спершу ми встановили катартичну функцію жертвоприношення. Потім визначили жертовну кризу як втрату і і цієї катартичної функції, і всіх культурних відмінностей. Якщо одностайне насилля проти жертви відпущення дійсно кладе кінець такій кризі, то, напевно, що саме воно повинне знаходитись на початку нової жертовної системи. Якщо тільки жертва відпущення здатна перервати процес деструктурації, значить, на початку всякої структурації стоїть саме вона. Нижче ми побачимо, чи можливо перевірити це твердження на рівні основних форм і правил культурного порядку, – наприклад, свят, заборон на інцест, обрядів переходу тощо. Тепер у нас є серйозні підстави вважати, що насилля проти жертви відпущення, цілком можливо, було радикально установчим у такому сенсі, що воно, кладучи кінець порочному колу насилля, відкриває нове порочне коло – коло жертовних ритуалів, котре, цілком можливо, є колом взагалі всієї культури. Якщо це так, то установче насилля дійсно складає початок всього, що люди вище за все цінують і сильніше за все намагаються зберегти. Саме це і твердять – але в потаємній і зміненій формі – всі міти про першооснову, котрі зводяться до вбивства мітичної істоти іншими мітичними істотами. Це вбивство зрозуміле як встановлення культурного порядку. Від мертвого божества походять не лише обряди, а й матримоніальні правила, заборони, всі культурні форми, що повідомляють людям людяність. В одних випадках мітичні істоти поступаються людям, в інших, навпаки, відмовляють у всьому, що людям потрібно для життя в суспільстві. І, насамкінець, те, що їм потрібно, люди завжди або отримують, або захоплюють, але не раніше, ніж одна із мітичних істот відокремиться від інших і з нею не трапиться щось більше чи менше незвичайне – часто пагубне, інколи зовнішньо сміхотворне, і в якому можна побачити більший чи менший натяк на насильницьке рішення. Буває, що персонаж виділяється від групи і втікає з предметом суперечки; потім його здоганяють і віддають смерті. Іноді його лише ранять або б’ють. Або ж він сам вимагає, щоб його побили, і кожен удар приводить до неймовірних благодіянь, до чудових наслідків, котрі всі зводяться до плодючості і благоденства, що відповідає гармонійному функціонуванню культурного порядку. Мітологічна розповідь інколи говорить про свого роду змагання – майже спортивне чи войовниче, що нам нагадує, звичайно, суперництво [під час] жертовної кризи. За цими темами в їх сукупності завжди можна розглядіти сліди перетворення взаємного насилля в одностайне. Не варто дивуватися тому, що вся людська діяльність і навіть життя природи підпорядковуються цій метаморфозі усередині общини. Якщо порушені взаємовідносини, якщо припиняється згода і співробітництво між людьми, то нема діяльності, котра б від цього не страждала. Це відображається і на зборі плодів, на полюванні, рибній ловлі, навіть на якості та чисельності врожаю. Тому благодіяння, котрі приписуються установчому насиллю, далеко виходять за рамки людських взаємовідносин. Колективне вбивство постає як джерело всякої родючості; з ним пов’язують першооснову розмноження; корисні для людини рослини, всі їстівні плоди з’являються з тіла первісної жертви. *** Навіть Юбер і Мосс на кожному кроці наводять факти, котрі повинні були б звернути увагу нашої “революційної” науки на соціальну реальність. Дійсно, поряд з мітами, де установчий самосуд майже неможливо розшифрувати, є й інші, де його присутність визнано майже експліцитно. Ці слабо трансформовані міти далеко не завжди належать культурам, котрі ми, як західні гуманісти, могли б охрестити “грубими”. Наші автори наводять грецький приклад, що практично не залишає бажати кращого: В Трезені, в періболі храму Іпполіта, на щорічному святі “літоболія” [кидання каміння – грецьк.] поминали смерть чужоземних богинь Дамії та Авксезії – чужоземних дів, що прибули з Кріту, котрих, згідно традиції, побили камінням під час заколоту. Чужоземні богині – це той чужоземець, перехожий, котрий нерідко грає певну роль в святах жнив; побиття камінням – це обряд жертвоприношення [3]. Є суміжні з мітом про Едіпа обряди – такі як з фармаком і з катармою, – істинна інтенція котрих прояснюється у світлі запропонованого вище тлумачення. Передбачливі Афіни тримали за свій рахунок кілька нещасних для жертвоприношення такого роду. У випадку нужди, тобто коли місто уражало або загрожувало уразити якесь лихо: епідемія, голод, чужоземне вторгнення, внутрішні суперечки, – в розпорядженні колективу завжди був фармак. Повне роз’яснення міту про Едіпа, тобто виявлення механізму жертви відпущення, дозволяє зрозуміти мету, якої хотіли досягнути ті, хто приносив жертву. Вони хотіли відтворити як можна точніше модель попередньої кризи, що розв’язалась дякуючи механізму жертви відпущення. Всі небезпеки, що загрожували общині, – реальні й уявні – уподібнюються найстрашнішому нещастю, з котрим може зіштовхнутися суспільство, – жертовній кризі. Даний обряд – це повторення першого спонтанного самосуду, котрий вернув в общину порядок, оскільки проти жертви відпущення і навколо неї відтворив єдність, втрачену у взаємному насильстві. Як і Едіп, жертва вважається тією скверною, котра заражує все навколо себе і смерть котрої дійсно очищає общину, оскільки повертає туди мир. Тому “фармака” і проводили мало не всюди – щоб він всмоктав усю нечистоту і взяв її на себе; після цього “фармака” виганяли або вбивали під час церемонії, в котрій брало участь все населення. Якщо наша гіпотеза вірна, то легко пояснити, чому фармак, подібно Едіпу, має подвійну конотацію: з одного боку, його вважають жалюгідним, мерзенним і навіть винною істотою, він піддається глузуванням, образам і навіть насиллю; з іншого боку, він оточений мало не релігійним ушануванням, він відіграє центральну роль в свого роду культі. Ця двоїстість відображає ту метаморфозу, інструментом котрої повинна була стати ритуальна жертва, за прикладом жертви первісної: вона повинна притягнути до себе все згубне насильство, щоб своєю смертю перетворити його в насильство благочинне, в мир і плодючість. Тому тепер не повинно викликати подиву те, що в класичній грецькій мові слово фармакон означало одночасно й отруту, і хворобу, і ліки, і, насамкінець, всяку речовину, здатну виявляти дуже сприятливу чи несприятливу дію в залежності від випадку, обставин, дози; фармакон – це чарівне зілля, двоїста фармацевтика, застосування котрої звичайні люди повинні надати володарям виключних і не зовсім природних пізнань – священикам, чаклунам, шаманам, лікарям тощо. Із цього співставлення Едіпа і фармака ніяким чином не випливає, що ми поділяємо погляди англійських вчених, так званих “кембріджських ритуалістів” [*], котрі дали ритуальний опис трагедії. Очевидним є те, що міт про Едіпа невіддільний від обрядів, аналогічних обряду фармака, але не варто змішувати міт і ритуал, з одного боку, і трагедію, з іншого; трагічний погляд, як ми бачили, глибоко антимітичний і антиритуальний. Причому, “кембриджські ритуалісти” та їх учні в основу своєї інтерпретації кладуть ту ідею, що первісний зразок цього обряду, головну область його значення складають начебто сезонні переміни, “смерть” і “воскресіння” природи. Насправді в природі немає нічого, що могло б продиктувати чи хоча б навіяти таке жорстоке ритуальне вбивство, як обряд фармака. На нашу думку, єдина можлива модель – це жертовна криза та її вирішення. Природа приходить лише потім. Ритуальне мислення розпізнає в природних ритмах чергування, аналогічне чергуванню порядку й безпорядку в общині. Динаміка насилля, то взаємного і згубного, то одностайного і благодійного, стає динамікою всесвіту. Вважати трагедію повторенням чи адаптацією сезонних обрядів, вважати її якоюсь “весною священною”, – очевидним чином, означає позбавляти її всього, що робить її трагедією. Це залишається вірним, навіть якщо невдача трагічної “деконструкції” привела в кінцевому результаті до того, що трагедія отримала в західній культурі майже ритуальну цінність. В цьому випадку мова йде про непрямий процес, про який ми поговоримо пізніше і котрий немає нічого спільного з концепціями “кембріджських ритуалістів” [4]. *** Наша гіпотеза уточнюється і розширюється. Вона дозволяє віднайти за такими релігійними актами, як віддання смерті фармака, до того часу непроникними, цілком зрозумілий замисел. Скоро ми побачимо, що ця гіпотеза пояснює обряди не лише як ціле, але і в найменших деталях. Поки що ми згадували лише ті жертвоприношення, де жертвою служать люди. Тут дуже помітний зв’язок між обрядом і механізмом одностайного насильства, оскільки і первісна жертва – теж людина. Ставлення імітації між обрядом і первісною подією легко вловиме. Тепер потрібно поставити питання: а чи не варто і тваринні жертвоприношення описувати як мімесис колективного установчого вбивства. Наша перша глава показала, що між людськими і тваринними жертвоприношеннями немає принципової різниці. Тому a priori відповідь повинна бути позитивною. Знаменитий іудейський “цап відбувайло” і всі тваринні ритуали того ж типу одразу ж заставляють думати, що справа стоїть саме так. Але не завадить зупинитися трохи довше на одному з тваринних жертвоприношень, котре можна назвати “класичним”, щоб показати можливість того, що ї йому служить моделлю смерть жертви відпущення. Якщо це жертвоприношення дійсно намагається відтворити механізм одностайності насилля, якщо жертва відпущення – дійсно ключ до всіх таких обрядів, то ми зуміємо пролити на всі аспекти цього жертвоприношення більш яскраве світло. Зрозуміло, наявність чи відсутність такого світла і вирішує долю нашої гіпотези. Треба звернутися до одного з тих рідких суспільств, де жертвоприношення залишалось живим до наших днів і було описане компетентним етнографом. В своїй книзі “Божество і досвід” Годфрі Лінхардт докладно описує декілька церемоній, що супроводжують у дінка жертвоприношення. Ми коротко перекажемо його опис, підкреслюючи ті моменти, котрі нам видаються суттєвими. Хорові заклинання повідомляють все більшу зосередженість натовпу, спершу розсіяному. Прислужники влаштовують подобу поєдинків. Буває, що хтось з кимось б’ється, але без справжньої ворожості. Таким чином, на попередній стадії насильство (хоча, звичайно ж, і в ритуальній формі) вже присутнє, хоча ще взаємне; предметом ритуальної імітації спочатку служить сама жертовна криза, хаотичність, що передує одностайному дозволу. Час від часу хто-небудь відокремлюється від групи, щоб обізвати або вдарити тварину – корову чи теля, – прив’язане до кілка. В цьому обряді немає нічого статичного чи фіксованого; він зображує колективний динамізм, котрий поступово торжествує над силою розсіювання і розпаду, сконцентровуючи насилля на ритуальній жертві. В обряді експліцитно зображується і заново переживається метаморфоза взаємного насилля в спрямоване. Я вважаю, що те ж саме могло б бути сказане про безкінечне число обрядів, якби спостерігачі були завжди уважні до ознак, під час мало помітних, що вказують на метаморфозу взаємного насильства в одностайне. Під час грецької буфонії (якщо взяти знаменитий приклад) учасники сваряться між собою, перш ніж всі разом візьмуться за жертву. Всі уявні бої, котрі звичайно розміщуються на початку жертовних церемоній, всі ритуальні танці, чия формальна симетрія, постійне знаходження один навпроти одного мають з самого початку конфліктний характер, можна витлумачити як імітацію жертовної кризи. Пароксизм в жертвоприношенні дінка відбувається, судячи зі всього, не в момент самої смерті, а під час передуючих їй ритуальних проклять, котрі, як вважається, здатні знищити жертву. Таким чином, як і в трагедії, жертву вражають, по суті, ударами слів. І дуже ймовірно, що ці слова, навіть якщо вони не завжди в ритуалі зберігаються, в принципі співпадають з обвинуваченням, кинутим Тиресієм Епіду. Іноді віддавання смерті складається в справжньому колективному нападі на тварину. В цьому випадку особливо цілять в дітородні органи. Це ж відбувається і у випадку з фармаком, котрого шмагають по статевих органах трав’янистими рослинами. Є всі підстави вважати, що тваринна жертва зображує первісну жертву, звинувачену, як Едіп, в батьковбивстві та інцесті або в будь-якому іншому грісі, котрий означає насильницьке стирання відмінностей, головну вину в руйнуванні культурного порядку. Принесення в жертву – це покарання, форма котрого визначається природою злочину, але повторення котрого обумовлене релігійним мисленням, оскільки він вважає його джерелом благодіянь, що не мають нічого спільного з простим каральним заходом. Благодіяння ці реальні: ритуальне мислення не здатне зрозуміти, чому вони досягаються; всі пояснення, яке воно пропонує, мітологічні; але це ж ритуальне мислення, навпаки, в загальному розуміє, як досягаються ці благодіяння, і ненастанно намагається повторити плодотворну процедуру. Знаки ворожості і презирства, жорстокості, котрі тварина зазнає перед вбивством, зразу ж після нього змінюються вираженнями буквально релігійного шанування. Це шанування одночасне з безумовно катартичною розрядкою, до якої приводить жертвоприношення. Раз жертва забирає собою в смерть взаємне насилля, значить, вона зіграла покладену на неї роль; з цього моменту вона постає втіленням Насилля – як в його благій, так і в згубній формі, тобто втіленням Верховної Сили, що владарює над людьми; цілком розумно, після наруги над жертвою, тепер віддавати їй надзвичайні почесті. Точно так само достатньо розумно вигнати Епіда, коли здається, що він накликав на місто прокляття, і розумно потім його шанувати, коли його відхід накликає на місто благословення. Дві ці послідовні позиції, хоча й суперечать одна одній, тим більше раціональні, що зайнявши першу, можна скористатись другою. Сам Лінхардт описує жертву яу scapegoat, козла відпущення, котрий стає “носієм людських пристрастей”. І дійсно, тут перед нами справжній тваринний фармак – теля чи бик відпущення, що беруть на себе не невизначені “гріхи”, а достатньо реальні ворожі почуття, котрі – навіть якщо вони частіш за все залишаються приховані – члени общини відчувають один до одного. Зовсім не суперечачи функції, виявленій в нашій першій главі, визначення, що описує жертвоприношення як повторення та імітацію спонтанного колективного насильства, дуже добре узгоджується з тим, що ми бачили вище. Дійсно, в цьому спонтанному насильстві є той елемент розрядки, котрий, як ми знаємо, зустрічається і в ритуальному жертвоприношенні, хоча і в послабленій формі. В першому випадку організовано і частково розряджається відкрите насилля, у другому – більше чи менше “латентні” агресивні тенденції. Общину одночасно притягує і відштовхує її власне першоджерело; вона постійно відчуває потребу відновлювати його в прихованій і зміненій формі; обряд заспокоює і обманює згубні сили саме тому, що постійно їх дражнить; їх істинна природа і їх реальність йому недоступні і повинні бути недоступні, оскільки ці згубні сили виникають в самій общині. Ритуальне мислення може вирішити те одночасно точне й туманне завдання, котре воно собі ставить, лише розгнуздавши – злегка, але не дуже – насильство, як в перший раз, тобто повторивши, наскільки здатне згадати, колективне відлучення в строго фіксованих і окреслених рамках і на таких самих об’єктах. Жертвоприношення – там, де воно залишається ще живим, – як ми бачимо, дійсно володіє тією катартичною ефективністю, котру ми визнали за ним у першій главі. І це катартичне дійство вписане в структуру, що нагадує об’єднуюче насилля, щоб можна було не побачити в ній ретельне, якщо не точне, його повторення. *** Гіпотеза, що вважає ритуал імітацією й повторенням спонтанного одностайного насилля, може видатися фантазією і навіть фантастикою, якщо обмежитися розглядом лише декількох обрядів. Але якщо розширити охоплення, то стає зрозумілим, що сліди цього явища зустрічаються практично повсюдно і що варто його помітити, як в ритуальних і мітологічних формах віднаходяться аналогії, що залишаються частіше непоміченими, так як не зрозуміло, в чому могло б полягати їх загальне значення. Навіть короткий огляд показує, що у всякому релігійному житті, у всякій ритуальній практиці, у всякій мітологічній розробці тема одностайности з’являється з дивовижною частотою – причому в культурах таких далеких одна від одної, в формах настільки різноманітних і в текстах настільки відмінного характеру, що зовсім неможливо припустити будь-який вплив. Ми щойно бачили, що у динка жертовне заклинання часто полягає в загальному натиску юнаків, котрі топчуть тварину і душать її своєю масою. Якщо тварина попадається надто велика і сильна і її таким чином не вб’єш, то вона підлягає звичайному заклинанню – але, судячи з усього, не раніше, ніж буде влаштована подібність масової навали; вимогу колективної участі варто виконати хоча б у символічній формі. Колективний характер убивання зустрічається в жертвоприношеннях з разючою частотою – зокрема, як ми побачимо пізніше, в діонісійському спарагмосі. У вбивстві зобов’язані брати участь всі присутні без винятку. Така сама справа і зі знаменитим арабським жертвоприношенням верблюда, описаним у Робертсона Сміта в “Релігії семітів”, і в багатьох ритуальних церемоніях, що їх і не перерахуєш. Одіссей і його товариші встромляють опалену палю в око Поліфему всі разом. У багатьох установчих мітах боги – змовники всі разом умертвляють одного з членів своєї групи. В індусів в текстах Яджурведи згадується здійснене богами жертвоприношення. Віддають смерті також бога – Сому. Митра спочатку відмовляється приєднатися до решти, але вони переборюють його спротив. Без спільної участі жертвоприношення втратило б силу. Тут цілком експліцитно міт дає модель, котрій повинні відповідати жертвоприношення віруючих. Ухилення навіть одного з присутніх робить жертвоприношення гірше, ніж безкорисним, – небезпечним. В міті, що розповідає про вбивство культурної героїні Хайнувеле, на о. Серам, мітичні жертводавці, покінчивши зі своєю справою, хоронять жертву і всі разом топчуть могилу, щоб підкреслити одностайний і колективний характер події. Знаки одностайності, що присутні в однієї общини в міті, можуть в іншої общини в точно такій самій формі з’являтися в ритуалі. У нгадью-даяк на Борнео, наприклад, приносять у жертву рабів і, завершивши жертвоприношення, влаштовують ритуальний похорон жертви: всі учасники зобов’язані топтати могилу. Втім, одностайна участь потрібна не лише в цьому, а й взагалі у всіх жертовних обрядах нгадью-даяк. Довгі тортури прив’язаних до стовпа рабів потребують не психологічної інтерпретації. Всі, хто присутній при жертвоприношенні, зобов’язані бити жертву, доки вона не помре. Справа і тут у тім, щоб відтворити одностайність. Церемонія відбувається в ритуально встановленому порядку, пов’язаному із ієрархічними відмінностями в рамках культурного порядку. Тваринні жертвоприношення протікають таким самим чином [5]. Навіть в суспільстві, котре розкладається у взаємному насильстві, – наприклад, у кайнганг – обов’язковість одностайності може знову проявитися у виродженій формі і в рамках цього насильства. “Вбивці ніколи не хотіли діяти поодинці. Їм було важливе співробітництво членів групи. Вимога, щоби хтось інший порішив жертву, – звичайна річ у вбивствах у кайнганг” [6]. Мова не йде про те, щоб відкидати психологічне значення подібних фактів. Навпаки, після розпаду всіх колективних структур, від психологічної інтерпретації втекти просто неможливо, неможливо добратися до ритуальної форми. Згубне насильство втрачає всяку міру. *** Варто трохи подумати, і стає очевидним, що запропонована нами у першій главі функція жертвоприношення не лише припускає, а навіть вимагає підстав у вигляді жертви відпущення, тобто одностайного насильства. В ритуальному жертвоприношенні дійсна жертва, яку вбивають, переключає насилля на себе з тих, “природних”, об’єктів, котрі знаходяться всередині общини. Але кого конкретно замінює ця жертва? До цього часу цю заміну ми могли зрозуміти лише виходячи з індивідуальних психічних механізмів, а вони, очевидним чином, недостатні. Якщо б не було жертви відпущення, котра запроваджує жертвоприношення на рівні відносин між приватними особами, а на рівні самого колективу, то прийшлося б думати, що ця жертва замінює лише певних індивідів, до яких той, що приносить жертву, відчуває особисту ворожість. Якщо перенос, як в психоаналізі, має чисто індивідуальний характер, то жертвоприношення не може бути дійсно соціальним інститутом, не може включати всіх членів общини. Але ми знаємо, що жертвоприношення, допоки воно ще живе, залишається саме общинним інститутом. Еволюція, що дозволяє його “індивідуалізувати”, – справа пізніша, протилежна духу цього інституту. Щоб зрозуміти, чому і як справа стоїть саме так, достатньо припустити, що ритуальна жертва ніколи не замінює того чи іншого члена суспільства чи навіть безпосередньо всю общину цілком: вона завжди заміщує жертву відпущення. Як сама жертва відпущення замінює всіх членів общини, так і жертовне заміщення відіграє саме ту роль, котру ми їй приписали: воно захищає всіх членів общини від їх власного насильства, але завжди через посередництво жертви відпущення. Таким чином, ми знімаємо з себе всяку підозру в психологізмі і усуваємо серйозне заперечення проти нашої теорії жертовної заміни. Якби вся община цілком не стояла за однією особою – особою жертви відпущення, то було б неможливим приписати жертовній заміні те значення, яке ми їй приписали, було б неможливим перетворити жертвоприношення в соціальний інститут. Первісне насильство унікальне і спонтанне. Ритуальні жертвоприношення, навпаки, множинні; їх повторюють до безконечності. Все те, що при установчому насильстві від людей не залежить: місце і час вбивства, вибір жертви, – в жертвоприношеннях люди визначають самі. Завдання ритуалу – врегулювати те, що не піддається ніяким правилам; він фактично намагається витягнути з установчого насильства свого роду техніку катартичного умиротворення. Менша (порівняно з первісним насильством) сила ритуального жертвоприношення – зовсім не недолік. Ритуал повинен функціонувати не в періоді гострої кризи; він відіграє роль, як ми бачили, не цілющості, а профілактичну. Будучи більш “ефективним”, ніж насправді, тобто він би вибирав свої жертви в зручноприносимих категоріях, що звичайно не входять в общину, якби вибирав він в жертви, як при установчому насильстві, члена тієї ж общини, він втратив би всяку ефективність, він спровокував би те, чому повинен був би запобігати, – упадіння в жертовну кризу. Жертвоприношення так само пристосоване до своєї нормальної функції, як колективне вбивство до своєї, одночасно аномальної і нормативної функції. Є всі підстави вважати, що малий катарсис жертвоприношення походить з більшого катарсису, викликаного колективним вбивством. Ритуальне жертвоприношення засноване на двоїстому заміщенні: перше, що завжди залишається непоміченим, – це заміщення всіх членів общини одним; в його основі – механізм жертви відпущення. Друге, ритуальне у власному сенсі, накладається на перше: воно заміщує первісну жертву жертвою із зручнопринесеної категорії. Жертва відпущення – всередині общини, ритуальна жертва – поза нею. Так і повинно бути, оскільки механізм одностайності не включається автоматично в її захист. Яким чином друге заміщення додається до першого, яким чином установчому насильству вдається повідомити ритуальну відцентрову силу, яким чином формується жертовна техніка? На ці питання намагатимемось відповісти пізніше. Але вже зараз можна визнати принципово міметичний характер жертвоприношення у ставленні до установчого насильства. Дякуючи цьому міметичному елементу, можна розпізнати в жертвоприношенні одночасно і технічну сторону (котру ми не можемо вичерпно описати), і сторону поминальну, теж принципову, не приписуючи при цьому ритуальному мисленню ні ясновидіння, ні маніпулярної спритності, котрими воно без сумніву не володіє. Можна бачити в жертвоприношенні розуміння реальної події, не зводячи її ні до незначності наших національних свят, ні тим більше – до простого невротичного імпульсу, як це робить психоаналіз. Доля реального насильства в ритуалі зберігається; звичайно, жертвоприношення, щоб залишитись ефективним, повинно хоч трохи заворожувати; але, по суті, спрямоване на порядок і мир. Навіть найбільш насильницькі ритуали, по суті, прагнуть насильство вигнати. Найбільш жорстока помилка – вважати такі обряди виявом найбільш темних і патологічних сторін людини. Звичайно, в ритуалі є насильство, але це завжди насильство менше, яке зводить греблю проти насильства страшнішого; воно постійно прагне відновити найповніший мир, відомий общині, – мир, що виникає після вбивства з одностайності навколо жертви відпущення. Розсіяти згубні міазми, що постійно нагромаджуються в общині, і вернутися до першооснови – це одна і та ж дія. Чи панує порядок, чи він вже порушений, покладатися завжди потрібно на одну модель, повторювати можна одну схему – схему переможного переборення всякої кризи, одностайне насилля проти жертви відпущення. Переклала Людмила Чопик 1. H. Hubert, M. Mauss. Essai sur la nature et fonction odu sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. – P., 1968. – T. 1. – P. 288. 2. A.E. Jensen. Mythes et cultes chez Les peuples primitifs / Trad. par M. Metzger et J. Goffinet. – P., 1954. – P.206–207 3. H. Hubert, M. Mauss.. Essai sur La nature et fonction olu sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. – P., 1968. – T. 1. – P. 290. * “Кембріджські ритуалісти”, або “кембріджська школа” в класичній філології – ряд англійських вчених (Дж. Гаррісон, А.Б. Кук, Ф.М. Конрад, Г. Мюррей та ін.), що виступив у 1910–1920-х рр. з дослідженнями, що обґрунтовували ритуальне походження основних форм античної культури (див.: E.М. Мелетинський. Поэтика мифа. – М., 1976. – С. 33–34.). – Прим. ред. 4. І у Франції багато дослідників впізнали фармака і “козла відпущення” в Едіпі міту та в Едіпі Софокла. На думку Марі Делькур, звичай козла відпущення дозволяє пояснити долю Едіпа-малюка, пояснити, чому батьки від нього відмовилися: “Едіпа залишив як козла відпущення батько, котрого кличуть Лай, тобто Публій (представник) народу”. Полишення слабких і хворих дітей надзвичайно поширене, і його, безумовно, варто зв’язати з жертвою відпущення, тобто з одностайною пані Марі Делькур тут і знайшла (M. Delkourt. Legendeset cultes des heros en Grece. – P., 1942. – P. 102.) Див. також: M. Delkourt. Oedipet et la Legende du conguerant. – P., 1944. Недавно ці ідеї підхопив Жан-П’єр Вернан і показав їх плодотворність на рівні тематичного аналізу “Царя Едіпа”: “Божественний цар – фармак: ось два аспекти Едіпа. Що повідомляють йому загадковість, оскільки об’єднують в ньому, як в двозначній формулі, дві протилежні фігури. Цій протилежності в природі Едіпа Софокл надає загальне значення: герой-модель становища людини в світі” (J.-P. Vernant. Ambiguite et renversement: Sur la structure enigmatigue d’Oedipe roi // J.-P. Vernant. Mythe et pensee chez les Grecs. – P., 1966. – P. 1271). Немає нічого більш реального, ніж таке співвідношення між драмою Софокла і великими темами міту і ритуалу, але, щоб зрозуміти його як слід, треба вийти за рамки чисто тематичного аналізу, відмовитись від упередження, що перетворює “козла відпущення” в пусті забобони, в псевдомеханізм, який позбавлений всякої функціональної цінності. За цією першою темою треба визнати реальну метаморфозу взаємного насилля в насилля упорядковане, оскільки одностайне; єдину силу, структуруючу, ховаючись за ними, всі культурні цінності, і перш за все ті, котрі ще ближче всього до істини, тобто двозначні форми мітів і ритуалів. Софокл нічого не “надає” темі козла відпущення; її “загальне значення” – не додаток. Драматург робить Едіпа “моделлю становища людини в світі” не довільно. Неможливо деконструювати – навіть частково цей міт і не прийти до істинного становища людини в світі. 5. H. Schaerer. Die Bedeutung des Menschepopfers im Dagakischen Totenkult // Mitteilungen der deutschen Gesellschaft fuer Voelkerrunde, 10. – Hamburg, 1940. Öит. за: A.E. Jensen. Op. Cit. – P. 198. 6. J. Henry. Jungle People. – N.Y., 1964. – P. 123. |
 ч
|
 |
|