Жіль Ліповєцкі

Ера порожнечі

Дика жорстокість, сучасна жорстокість

Тема жорстокости майже не привернула до себе уваги історичної науки, принаймні тієї, яка, попри нашарування більш чи менш випадкових подій, намагається підвести історичну базу під рух з великою амплітудою, побачити спадковість і її порушення, встановити віхи у формуванні людського суспільства. Поза тим, це питання вимагає глибокого осмислення: протягом тисячоліть, при виникненні абсолютно відмінних між собою суспільних формацій, насилля і війна залишалися головними цінностями, причому жорстокість однак існувала на законних підставах як елемент найвишуканіших насолод. Що ж змінилося? Яким чином суспільство, замішане на крові, могло замінити суспільство, в основі якого лежить доброта, де насилля щодо окремих осіб має анонімний характер, що принижує людину, а жорстокість – явище патологічне? Такі питання не заохочуються з огляду на зростання потуги сучасних держав в атмосфері взаємних погроз і гонки озброєнь. Все відбувається так, неначе після періоду, коли вся увага була прикута до суто економічних чи суто політичних проблем, революція в людських стосунках, зумовлена появою індивідуалістичного суспільства, мала залишатися другорядним фактором без жодного значення й зацікавлення для істориків. Невже після потрясінь двох світових воєн, після нацистських і сталінських таборів, повсюдного застосування тортур, а тепер ще й спалахів злочинної жорстокости чи тероризму, наші сучасники не бажають визнавати наявности тривалих змін, відмовляються розглядати нестримний рух до вмиротворення суспільства, відкидаючи гіпотезу про роль страху смерти і класової боротьби?

По-иншому чинили великі мислителі XIX століття, які, подібно до Токвіля і Ніцше, якщо назвати лише двох мислителів, без сумніву, не знайомих між собою, хоча їх обидвох цікавив феномен зростання демократизації суспільства, не завагались би прямо сформулювати це питання, що було б цілком нестерпним для сучасних вчених-одноденок. Згодом у працях Н. Еліяса, а потім П. Кластера, різних за своїм рівнем, таке дослідження було поновлено. Тепер його варто продовжити, а саме – зрозуміти еволюцію жорстокости в її головних виявах: у діяльності держави, в тім числі в економіці, і в суспільстві, де ця жорстокість видозмінюється залежно від його структури. Сформулюємо концепцію насилля. Якщо абстрагуватися від механістичних праць, однаково – політичних, економічних чи психологічних, то можна визначити насилля як певний тип поведінки, властивий будь-якому соціумові. Щодо насилля й історії. Переступивши через скептицизм ерудитів і паніку статистиків, ми заглибимося в темряву віків, з’ясуємо логіку насилля і зробимо це, щоби окреслити, наскільки це можливо, межі сучасного насилля, хоча всюди стверджують про вступ західного суспільства в абсолютно нову епоху.

Честь і помста: дика жорстокість

Упродовж багатьох тисячоліть існування людського суспільства в умовах дикости жорстокість людей, яку не можна пояснити з утилітарної, ідеологічної чи економічної позиції, зумовлювалася двома взаємопов’язаними причинами. Це честь і помста, суть яких нам важко зрозуміти, позаяк вони не притаманні логіці нашого часу. Честь і помста – два імперативи, що існують з пропам’ятних часів, невіддільні від первісного суспільства, від «голістичних» (тоталітарних), а також егалітарних суспільств, де окремі члени підлягають колективному наказові і де «стосунки між людьми набагато важливіші й цінуються набагато вище, ніж стосунки між людьми й предметами»¹. Коли людина й економічна сфера не існують автономно й підлягають соціуму, з його кодексом чести, що передбачає абсолютний примат суспільства, і звичаєм помсти, який по суті означає підпорядкування особистого інтересу інтересам групи, неможливість розірвати ланцюг, що з’єднує союзи і покоління, живих і мертвих, зобов’язання пожертвувати своїм життям в ім’я вищого інтересу клану чи суспільства. Честь і помста прямо вказують на пріоритет колективу.

Будучи рисами примітивного суспільства, честь і помста є кодексами крови. Там, де верховодить честь, життя вартує менше, ніж повага суспільства; хоробрість, зневага до смерти, вміння кинути виклик противнику становлять собою чесноти, які цінують надзвичайно високо. Боягузтво ж усюди стрічає зневагу. Кодекс чести вчить чоловіка утверджуватися за допомогою сили, добиватися визнання своїх ближніх, перед тим, як він забезпечить їм безпеку, битися на смерть, аби завоювати повагу. В первісному суспільстві честь зумовлює насильство. Ніхто не сміє під страхом згубити своє обличчя чи стерпіти образу або зневагу: сварки, лайки, ненависть, ревність набагато частіше, ніж у сучасному суспільстві, призводили до фатального кінця. Войовничість примітивного суспільства не означала його некерованости та імпульсивности, вона зумовлена соціяльною логікою, способом засвоєння на несвідомому рівні кодексу чести.

Сама війна в первісному суспільстві нерозривно пов’язана з кодексом чести, на основі якого кожний дорослий чоловік має бути мужнім воїном і не боятися смерти. Мало того, кодекс чести є рушійною силою, громадським стимулом при провадженні воєнних дій. Не економічна доцільність, а елементарне насилля в низці випадків стає їх причиною: війна заради престижу, як засіб добитися слави, для чого захоплювали різні символи, здобич, коней, полонених, знімали скальпи. Отож, як завважив П. Кластр, примат чести міг призвести до створення військових братств, що цілком присвятили себе військовому ремеслу, змушених постійно кидати виклик смерті, творячи чуда хоробрости, влаштовуючи нові, щораз зухваліші кампанії, які обов’язково провадили їх до погибелі².

Війна у примітивному суспільстві часто пов’язана з кодексом чести і тією ж мірою пов’язана з кодексом помсти. Збройні конфлікти часто спалахували з метою помститися за образу, смерть свого родича чи навіть нещасний випадок, рану, хворобу, що її спричинили злі чари ворожого чаклуна. Кодекс чести вимагав пролити кров противника, вимагав мучити ворогів, таврувати їх або ритуально з’їдати. Саме кодекс чести вимагав, щоби полонений не намагався втекти, бо ж його родичі й друзі є достатнього хоробрими, щоби помститися за його смерть. А страх помсти з боку духів, принесених в жертву ворогів, зумовлював ритуальне очищення ката і його близьких. Мало того: помста мала поширюватися не лише на чоловіків ворожого племени, а й на їхніх дружин і дітей, яких треба було принести в жертву, щоб відомстити їм за смерть дорослого воїна. Треба наголосити на різниці між примітивною помстою і війною, з якою вона не має нічого спільного. Наприклад, у племені тупінамба полонений міг десятки років вільно жити серед представників спільноти, що його схопила. Він міг одружитися, до нього прихильно ставилися його господарі і їх дружини, як до одного з односельців. Утім, це не позбавляло його неминучости стати ритуальною жертвою³. Помста є соціяльним імперативом незалежно від почуттів, які мали індивід і його родичі, незалежно від особистої вини чи відповідальности; вона забезпечує порядок і дотримання «симетрії» в мисленні дикунів. Помста – це «противага всіх явищ, відновлення тимчасово втраченої рівноваги, гарантія того, що порядок у світі зберігатиметься⁴, і такий порядок речей ніде в світі не має бути порушений. Звичай помсти становить невід’ємну частину примітивного суспільства, помстою пройняті всі великі діяння, як індивідуальні, так і колективні; що ж до насильства, то помста – це те саме, що для «споглядального» мислення міти й системи класифікації. Всюди вона виконує однакову функцію – впорядковує космос і колективне життя в ім’я заперечення історичного начала.

Тому погляди, що їх стосовно насилля недавно висловив Р. Жерар⁵, видається нам, мають фальшиву основу: по суті, проголосити, що жертвоприношення – це спосіб перетворення нескінченного процесу помсти в засіб захисту, до якого вдається вся спільнота перед нескінченною круговертю насилля й контрнасилля, означає знехтувати основну турботу дикунів: почуття помсти треба не пригнічувати, а всіляко заохочувати. Помста перестала бути загрозою, жахливою реальністю, відвернути яку можна за допомогою жертвоприношення, що здатне покласти край насиллю, яке ймовірно дає вихід внутрішнім розладам за допомогою знеособлювальних методів. Такому уявленню про помсту варто протиставити помсту, якою її бачать дикуни, для яких вона є інструментом соціялізації, цінністю, і то настільки ж незаперечною, як і щедрість. Їх основне правило – дотриматися кодексу помсти, відповісти ударом на удар. У індійців яномама спостерігали таку сцену: один хлопчина через необережність перекинув иншого, і його мама поставила вимогу, щоб малюк побив незграбу. Ще здалеку вона закричала: «Помстися за себе, ну ж бо, помстися!»⁶. Хоча насилля не є, як у Р. Жирара, явищем чужим для історії і біоантропології, однак, здійснюване з метою помсти, воно становить громадський інститут, а зовсім не «апокаліптичний» процес. Помста – це обмежене насилля, мета якого – встановити в світі рівновагу, добитися симетрії поміж живими й померлими. Треба ставитися до примітивних інститутів не як до машин для придушення чи відвернення трансісторичного насилля, а як до механізмів, здатних організувати й нормалізувати насилля. За таких обставин жертвоприношення є демонстрацією кодексу помсти в дії, а не тим, що чинить перепони його реалізації. Жертвоприношення за своєю суттю – це реалізація принципу помсти, вимога кровопролиття, насилля на службі рівноваги, вічного життя космосу й соціуму.

Класична картина помсти, яку ми знаходимо, приміром, у М. Р. Деві, нам уже не зрозуміла: примітивні групи «не мають ні розвинутої законодавчої системи, ні судів, ні трибуналів для покарання злочинців, і все ж члени цих спільнот живуть, зазвичай, безпечно й мирно. Тож який механізм у цьому випадку виконує функції, що відповідають їм у цивілізованому суспільстві? Відповідь на це питання ми знаходимо у практиці індивідуальної юридичної діяльности чи особистої помсти»⁷. Що ж, помста – це умова внутрішнього миру, еквівалент справедливости? Концепція доволі суперечлива, позаяк помста, перемінена в насилля, виправдовує репресії, озброює окремих індивідів, тимчасом як інститут правосуддя має завдання перешкодити особистій розправі. Помста – це механізм узагальнення шляхом насилля, в регістрі насилля; ніхто не може полишити без кари злочин чи образу, ніхто не може зберегти за собою монополію на застосування фізичної сили, ніхто не сміє спротивитися імперативу пролити кров ворога, ніхто не має покладати на иншого захист своєї безпеки. Хіба це не означає, що примітивна помста є дією, спрямованою проти держави, завдання якої перешкодити виникненню систем політичного домінування? Перетворивши помсту в борг, що не має терміну давности, всі люди стали рівними перед насиллям; ніхто не може монополізувати застосування сили чи відмовитися від цього; ніхто не може розраховувати на захист з боку особливої інстанції. Отже не тільки в результаті війни й через зумовлену нею відцентрову дисперсію примітивному суспільству вдавалося відвернути виникнення державного механізму придушення⁸. В силу кодексу чести й помсти, які протидіють бажанню людини шукати захисту, можливість померти й право на це не змогли знайти виходу.

Водночас, чинячи перепони становленню незалежної особистости, її власний інтерес переплітається з кодексом помсти. Тут відвертий пріоритет громадського начала; живі зобов’язані кров’ю скріпити солідарність із мертвими, стати одним цілим зі своїм кланом. Кривава помста заперечує поділ на живих і мертвих, існування окремої особистости, так вона стає знаряддям солідарности, подібним на право спадковости. Згідно з нею, культурі індивіда передається менше природних якостей, ніж може забезпечити об’єднавча роль суспільства і перевага колективу перед індивідом. Окрім того, дочкам і сестрам заборонено вступати в кровозмішувальні родинні шлюби.

Порівняння можна провадити й на иншому прикладі, пов’язаному з насиллям. Ідеться про церемонію посвячення юнаків, які входять у зрілий вік, яка супроводжується неймовірними ритуальними тортурами. Приносити страждання, мордувати – це звичаї примітивного суспільства, позаяк навіть коли йдеться про демонстрацію власного тіла, треба повністю підкорятися окремому уявленню спільноти, а всім чоловікам, однаково якого віку – вищому, не всім відомому законові. Ритуальні тортури – це останній спосіб підкреслити, що закон створили не люди, що з ним треба змиритися, не замислюючись і нічого не міняючи, це спосіб виділити онтологічне верховенство порядку, що зісланий згори і тому не підвладний людям, які не можуть його змінити. Піддаючи ініціянта мукам, його змушують на власній шкірі відчути неминучість і невблаганність соціяльних законів і, крім того, не дозволити розвинутися в ньому свавіллю і бажанню здійснити радикальні переміни⁹. Первісна жорстокість схожа на помсту, це об’єднавчий ритуал, спрямований проти самостійности індивіда, проти політичного розмежування, проти історії: подібно до того, як закон помсти вимагає, щоб люди ризикували своїм життям в ім’я солідарности й чести групи, посвячення вимагає від людей мовчки віддавати своє тіло на тортури заради трансцендентних законів суспільства.

Так само як при обряді посвячення, практика тортур демонструє глибокий сенс примітивної жорстокости. Жорстокість війни проявлялася не лише в набігах і вбивствах, але й у захопленні полонених, яким не тільки чоловіки, а й жінки й діти спричинювали нечувані страждання, не викликаючи при цьому ні жаху, ані обурення. На подібну жорстокість звичаїв давно звертали увагу, але слідом за Ніцше, який вбачав у цьому свято агресивних почуттів, що вирвалися назовні, та Батаєм¹⁰, який вбачав тут марнування сил на соціяльну і політичну логіку насилля, під покривалом «енергетичних» проблем їх не могли побачити. Жорстокість у примітивному суспільстві не має нічого спільного із «задоволенням спричинювати страждання»; її не можна порівнювати з тим трепетним почуттям, яке відчуваєш, завдаючи комусь шкоди: «Спричинення страждання приносило незмірну насолоду, яка компенсувала збитки й нудьгу від них – все приносило потерпілим сторонам додаткове задоволення»¹¹. Незалежно від відчуттів та емоцій, жорстокі страждання є ритуальною практикою, якої вимагає закон помсти, аби зрівноважити світ живих і померлих. Жорстокість продиктована соціяльною логікою, а не логікою бажання. Сказавши про це, Ніцше побачив сутність проблеми, поклавши причини жорстокости на почуття боргу, навіть якщо цьому поняттю надати сучасного, матеріялістичного сенсу, що ґрунтується на економічному обміні¹². Фактично жах тортур не можна пояснити нічим, окрім цього своєрідного почуття обов’язку, який пов’язує живих з мертвими. Неоплатного боргу, по-перше, бо живі не можуть процвітати, не визнавши доброзичливого чи невтрального ставлення до себе з боку мерців, які наділені особливою могутністю, і становлять одну з найбільших загроз, і по-друге, тому що цей борг стосується до двох світів, які завжди перебувають під загрозою взаємного відчуження – світу видимого і невидимого. Однак потрібен надлишок, аби компенсувати дефіцит смерти, надлишок скорботи, крови і плоти (для бенкету канібалів), щоб виконати закон помсти, тобто для того, щоб розлад перетворити в згоду, щоб відновити мир і союз із мерцями. Примітивна помста і жорстокі соціяльні системи мають багато спільного між собою, виступаючи як засоби відновлення незмінного соціяльного порядку.

Отож, надлишок тортур не чужий логіці обміну, в кожному разі того, що відбувається в стосунках поміж живими й мертвими. П. Кластр зумів показати, що війна зовсім не була випадковою помилкою в обміні, а першою структурою, головним завданням для члена примітивного суспільства, який переконався в необхідності обміну і союзу¹³; проте, «реабілітувавши» політичне значення насилля, треба постаратися не зробити цей обмін байдужим інструментом війни, її звичайним тактичним прийомом. Зміщення пріоритетів не повинно приховувати того факту, що насилля зобов’язане обміну, а обмін – насиллю. У примітивному суспільстві чвари й обмін перебувають в гармонії, чвари невіддільні від суперечок про спадщину, які обов’язково пов’язані з війною.

Позаяк брутальне насилля йде пліч-о-пліч з помстою, очевидні зв’язки, що їх поєднують. Подібно до того, як існує зобов’язання бути щедрим, роздавати блага, жінок, харчі, так існує й зобов’язання щедро розпоряджатися своїм життям, дарувати її відповідно до імперативу помсти. Всі блага треба повернути; борг мерцям – борг кров’ю – має бути сплачений вповні, як і инші борги. Симетрії угоди відповідає симетрія помсти. Групова солідарність, що помітна при кругообігу багатств, виявляється аналогічно за посередництвом насилля і помсти. Отже насилля не суперечить закону товарообміну; порушення взаємних умов відбивається в рамках обміну між живими й померлими.

Проте, якщо насилля має структурну схожість з товарообміном, то останній, зі свого боку, не може бути в чистому вигляді уподібнений мирному інститутові. Без сумніву, згідно з правилом спадковости й обов’язку, «примітивні» люди об’єднуються в союзи¹⁴. Це не означає, що обмін не має нічого спільного з війною. Мос не раз наголошував у своєму знаменитому висловлюванні, що насилля – це частина процесу обміну, що триває у процесі всієї цієї «війни за право власности», яку становить собою потлач (бенкет в індіанців Північної Америки). Навіть якщо протиставлення, суперництво не сягають такого масштабу, про який говорив Мос, все ж товарообмін «призводить до раптових сварок, хоча його мета здебільшого полягає в тому, щоб їх уникнути»¹⁵. Инакше кажучи, такий обмін зумовлює нестійкий мир, який будь-якої хвилини може бути порушений. Варто зрозуміти, чому обмін з метою встановлення мирних стосунків наштовхується на перепони. Невже слід знову звернутися до гіпотези Леві-Строса, згідно з якою війна – це всього лишень випадкова невдача, результат невмілої згоди, чи в будь-яких взаєминах слід вбачати інститут, в основі якого лежить насилля? Друга гіпотеза нам видається правильною: осічка відбувається лише для вигляду, спадковість структурно присутня в логіці війни, позаяк союзи створюються на заздалегідь нестійкій основі. Правило залежности, оскільки вона виступає символічно, заради престижу, як боротьба, а не спосіб збагачення, спрацьовує завжди на грані конфлікту і зіткнення: при економічних і шлюбних обмінах, які відіграють вирішальну роль при виникненні союзів у яномами, «партнери постійно перебувають на грані розриву, але саме ця ризикована гра, це відчуття взаємної агресивности й приносить їм задоволення»¹⁶. Потрібно зовсім небагато, щоб друзі стали ворогами, мирний союз перетворився у військове протиборство; приношення дарів може виявитися доволі небезпечним звичаєм: досить раз його зрадити, щоб це було сприйнято як образа, як привід до війни. Будучи структурою, заснованою на агресивності, обмін є перепоною формування міцних дружніх стосунків, виникненню постійних зв’язків, які поєднали б спільноту з такими чи такими сусідами, врешті змусивши її втратити свою автономію. Якщо існує непостійність в міжнародному житті дикунів, якщо союзи в них регулярно виникають і розпадаються, то це пояснюється не лише імперативом війни, а рівно ж і тим типом взаємостосунків, які вони підтримували впродовж всього обміну. Пов’язуючи групи не за інтересами, а згідно з якоюсь символічною логікою, взаємність руйнує дружні союзи так легко, як і створює їх. Жодна спільнота не застрахована від розв’язування воєнних дій. Не уподібнюючись до воєнної тактики, закон дії і протидії є соціяльною умовою перманентної війни у примітивному суспільстві.

Непрямо обмін бере участь ще і в насиллі у примітивних «людей», позаяк він мобілізує їх в ім’я кодексу чести, заповідаючи їм бути самовідданими й щедрими. Так само як імператив війни, закон дії і протидії всіх зрівнює як для захисту чести, так і для насилля. Війна й обмін відбуваються аналогічно; примітивне суспільство, як завважив П. Кластр, «налаштоване на війну», навіть соціяльні інститути, мета яких – встановлення мирних стосунків, вдалося створити лише з одночасним введенням їх в структуру елементу войовничости.

Окрім того, чи достатньою мірою виявлено зв’язки між обміном і чаклунством? Їхнє взаємоіснування, широко відоме в світі дикунів, не є випадковістю; фактично, це два інститути, що тісно пов’язані. У примітивному суспільстві різні лиха, невдачі людей, як вважають, мають джерелом чаклунство, чи це недоброзичливість ближніх, чи чиєсь зумисне бажання принести комусь лихо. Чи вкусить дитину скорпіон, чи полювання закінчиться невдало, випаде неврожайний рік, не загоюється рана – все це приписували чиїйсь злій волі. Без сумніву, в чаклунстві слід вбачати одну з форм цієї «конкретної науки», якою є примітивна думка, засіб приведення до порядку хаосу речей і найбільш точного пояснення людських лих. Однак не можна зовсім не завважити, що така «філософія» вносить елементи ворожнечі й насилля в уявлення про стосунки між людьми. Чаклунство – це керування війною різними способами. Подібно до того, як кожна спільнота має своїх ворогів, так і кожен з її членів має особистого ворога, що відповідає за його біди. Будь яке лихо накликається магічним насиллям, згубною війною, тому та чи та особа може бути чи другом, чи ворогом, відповідно до схеми, подібної на ту, що її поклала війна чи обмін. Згідно з законом дії чи протидії, обмінюються подарунками, вступають в союзи. Якщо обмін подарунками припиняється, з’являються вороги. Примітивне суспільство, з одного боку, чинить перепони політичному поділу, з иншого боку, породжує антагонізм про загостренні стосунків між людьми. Жодної індиферентности, жодних невтральних стосунків, які панують в індивідуалістичному суспільстві. З початком війни, обміну, чаклунства, сприйняття світу пов’язується з конфліктом і насиллям.

Попри цю паралель, чаклунство знаходить в обміні слушні соціяльні умовини. Згідно з правилом дарування, люди змушені співіснувати і визначатися одне щодо одного. Вони не можуть собі уявити, що житимуть сепаровано¹⁷. Саме ця схема повторюється з точністю до навпаки при чаклунстві, позаяк все згубне, що відбувається з нашим Я, обов’язково пов’язане з иншими людьми. В обидвох випадках люди не можуть існувати незалежно; чаклунство – це зворотній бік таланту, згідно з яким людина існує лише у визначеному контакті з иншими людьми. Саме умови обов’язкового обміну дозволяють інтерпретувати нещасливі події в категоріях чаклунства: чарівництво – це не довільне розгортання неприрученої думки, це все ще правило взаємности, голістичний примат відносности, який становить його необхідне соціяльне обрамлення. Навпаки, не існує жодного чаклунства в суспільстві, де індивід існує заради самого себе; зникнення чаклунства з нинішнього життя не можна відокремити від нового типу суспільства, де наш ближній поступово стає для нас незнайомцем, якому чужа правда, властива нашому Я.

Варварський уклад

Із виникненням держави характер війни радикально міняється, бо з інструменту, що забезпечує рівновагу чи соціяльний консерватизм, яким вона була за первісного ладу, вона перетворюється на засіб для завоювань, експансії чи захоплень. Причому всупереч кодексу помсти, порушуючи домінантну роль обміну з померлими, для війни розкривається перспектива перетворитися на знаряддя завоювання і панування. Позаяк для всього суспільства борг перед померлими є вищою метою, а війна обмежена територіяльним і священним принципом, то, саме завдяки використанню сили, йдеться про те, щоб усе залишалося без змін, як заповідали предки. Але після політичного розмежування, претензії на владу переміщуються на другий план, і ставлення до померлих, яке тепер визначається логікою взаємности, стає суперечливим, тимчасом як держава, в силу своєї асиметричности, вводить принцип антиномії зі світом обміну. Держава як така могла виникнути лише звільнившись від кодексу помсти, від боргу перед померлими й відмовившись ідентифікувати війну з помстою. Віднині утверджується принцип насилля заради завоювань; держава привласнює право вести війну, захоплювати території і рабів, зводити укріплення, створювати армії, вводити дисципліну і військові порядки. Тепер війна ведеться не проти держави, вона стає славною місією сюзерена, його специфічним правилом. Починається нова ера культу сили, ера варварства, яка означає становлення режиму насилля в етатичних суспільствах.

Звичайно, перші держави не зовсім звільняються від принципу виконання обов’язку. Деспот зобов’язаний своїм становищем і своєю легітимністю винятково підтримці Церкви, яку він представляє чи втілює, залишаючись її боржником чи підлеглим. Держава може органічно залишатися такою лише щодо вищої і божественної влади, а не щодо душ померлих, що завдало б шкоди її видатному положенню, принизило би в очах суспільства, над яким вона панує.

Звільнена від кодексу помсти, війна входить у період спеціялізації, коли створюються регулярні армії з рекрутів чи найманців, а також особливі касти професійних військових, що зайняті винятково здобуванням слави і всю душу вкладають у завойовницькі походи. Відповідно більшість населення міст і сільські трударі усунені з цього клану й позбавлені можливости брати участь у війні. Це стає привілеєм дворянства, решта зобов’язані утримувати армію професіоналів. Такого роду масове роззброєння зовсім не означало для чоловіків відмову від усілякого там насилля чи від дотримання кодексу чести й помсти. З виникненням держави зберігається режим голістичної соціялізації, при якій на рівні зі збереженням військових кланів і неперервними війнами, утверджується жорстокість звичаїв. У Середньовіччі дотримання кодексу чести було причиною частих і жорстоких зіткнень між окремими особами, що доходило до вбивств. Причому у таких сутичках брали участь не лише військові. Навіть у монастирях між абатами були випадки насилля аж до кровопролиття¹⁸; вбивства серед селян, вочевидь, були звичними¹⁹, та й жителі міст, не вагаючись, хапалися за ножа, щоб залагодити суперечку²⁰. Судові протоколи раннього Середньовіччя ще свідчать про те, що предметом частих з’ясувань були випадки насилля, сварки, бійки з нанесенням ран, а то й убивства, які характеризували буденне життя міщан²¹. Після встановлення єрархічного поділу на стани – на військових спеціялістів і виробників товарів – з’явилося чітке демаркування між поняттями «честь дворянина» й «честь простолюдина», і той, і той мали власний кодекс чести, що обов’язково ставав причиною сутичок і вбивств.

Так само з кодексом помсти. Якщо війна і держава більше не вирішують питання боргу щодо померлих, то це зовсім не означає, що суспільство відмовилося від практики помсти. Зрозуміло, після того як держава почала зміцнювати свій вплив, їй довелося обмежити практику помсти з боку приватних осіб, замінивши її принципом громадської справедливости й видавши відповідні закони з метою боротьби з вільним тлумаченням кодексу помсти. Було скасовано закон відплати, право першої ночі, мита на операції. Було заявлено, що помста в принципі чужа державі, принаймні в період її розквіту. Ось чому її виникнення збігається з уведенням у дію судових і виправних систем, що представляють верховну владу й призначені для того, щоб покінчити з внутрішніми чварами в ім’я вищого закону. Проте сімейні розправи відбувалися доволі часто: з одного боку – через слабкість суспільних органів, з иншого – з причини легітимности, яку споконвіків мав кодекс помсти в голістичному суспільстві. У середні віки й особливо у феодальному суспільстві період faide²² завжди виступає як святий моральний обов’язок для всього суспільства зверху донизу, як для вищих лицарських родів, так і для простого люду; faide об’єднує людей в групи за родинною ознакою. Вбивство чи образа одного з членів групи карається смертю. Нескінченні вендети, що часто поставали з дріб’язкових сварок, могли тривати десятиліттями, гублячи десятки людей. Помста й голістичний соціяльний порядок настільки рівнозначні, що кримінальні закони часто лишень відтворюють їх форму. Таким чином грецьке законодавство чи закон Дванадцяти Столів у Римі заповідали принцип вендети і право творити самосуд, одначе вжити заходів у відповідь на вбивство – за найбільш зацікавленою особою. Той самий судовий механізм ми віднаходимо в деяких регіонах у XIII ст., де у випадку зумисного вбивства злочинця віддавали в руки родичів за законом помсти. Отже, позаяк суспільство – незалежного від того існувала чи ні в ньому держава, функціонувало відповідно до голістичних коренів, приписуючи родинну солідарність, помста залишалася тією чи тією мірою обов’язком. Її законність зникне лише зі вступом суспільства в епоху індивідуалізму разом з його ж породженням – сучасною державою з узаконеною системою фізичного примусу, постійним і регулярним захистом членів суспільства.

Кодекси чести й помсти існували і після виникнення держави, поряд із жорстокістю звичаїв. Зрозуміло, поява держави з її єрархічними порядками докорінно перемінила ставлення до жорстокости. Зі священного ритуалу, яким вона була в первісному суспільстві, жорстокість перетворилася у варварство, підкреслену демонстрацію особистої сили, публічне задоволення: згадаймо пристрасть древніх римлян до жорстоких видовищ боїв між дикими тваринами і гладіяторами, згадаймо войовничу пристрасть лицарів, розправи над полоненими й пораненими, вбивства немовлят, грабунки й калічення переможених. Тож як пояснити існування упродовж тисячоліть – від древности до середніх віків – жорстоких звичаїв, які звичайно збереглися в наш час, але які у разі їх вияву викликають всезагальне обурення? Варто обов’язково відзначити повну відповідність між жорстокістю звичаїв і голістичними (тоталітарними) суспільствами, тимчасом як жорстокість і індивідуалізм – поняття несумісні. Всі суспільства, які надають перевагу організаціям тоталітарного сенсу, тією чи тією мірою є системами, де панує жорстокість. Саме переважання ролі колективу перешкоджає надати життю й особистим стражданням ту цінність, яку ми в них знаходимо. Варварська жорстокість пояснюється не відсутністю негативного ставлення до неї чи соціяльного придушення, вона є безпосереднім наслідком виникнення суспільства, де його окремий елемент, підпорядкований колективним нормам, не знає, що таке визнана самостійність.

Жорстокість, тоталітаризм і войовничі суспільства, як соціяльно домінантна категорія, можливі лише там, де на першому місці стоїть воїнська відвага, незаперечне право сили і право переможця, зневага до смерти, хоробрість і витривалість, відсутність співчуття до ворога – цінності, для яких характерне бравування зовнішніми проявами фізичної міці, знецінення як суто особистого, так і чужого досвіду сприйняття світу. Життя окремої особистости вважається незначущим порівняно зі славою, здобутою кров’ю, соціяльним престижем, що його набули за рахунок атрибутів смерти. Жорстокість – це історичний механізм, який не можна відірвати від її значення для суспільства, що вважає війну архиважливою діяльністю: варварська жорстокість – дочка Полемосу²³, символ величі стану воїнів-переможців; кривава зброя, що підтверджує свій образ, крайній засіб втілення голістичної і воєнної логіки.

Нерозривні зв’язки поєднують війну як вищий взірець поведінки з традиційною моделлю суспільства. Ті, що існували до епохи індивідуалізму, могли відтворювати себе, лише наділюючи війну вищим статусом. Чи варто довіряти сучасному економічному чуттю: війни імперіялістичні варварського чи феодального періоду, навіть якщо дозволяли захоплювати багатства, рабів чи нові території, рідко провадилися лише з економічною метою. Війна й пов’язані з нею цінності швидше перешкоджали розвиткові ринку й чисто економічних стосунків. Знецінюючи комерційну діяльність з метою отримання наварів, узаконюючи грабунок і захоплення багатств силоміць, війна чинила перепони поширенню обміну і створенню самостійної економічної сфери. Перетворення війни у вищу цінність не перешкоджає торгівлі, але обмежує ринок і грошовий оборот, робить другорядним нагромадження багатства шляхом обміну. Врешті, заперечуючи самостійність економіки, війна так само чинила перепони появі вільного індивіда, що супроводжує утворення вільної економіки. Саме тут війна виявила себе як невід’ємна частина елементу відтворення тоталітарного ладу.

Цивілізаційний процес

Спрямування історичної еволюції відоме: за декілька століть суспільства, створені кров’ю і керовані кодексом чести, включаючи помсту і жорстокість, поволіу поступилися місцем суспільствам суто «поліцейського типу», де кількість актів насилля щодо окремих особистостей не зменшується, застосування сили не схвалюється, де жорстокість викликає осуд і жах, де насолода й насилля несумісні. Приблизно з XVIII ст. Захід увійшов у процес цивілізації і пом’якшення звичаїв, спадкоємцями і послідовниками чого є ми. Про це свідчить різке зменшення кількости кривавих злочинів, убивств, бійок, нападів, нанесення ран²⁴. Доказ – зникнення дуелей і різке зменшення вбивств дітей, які ще в XVIII ст. були доволі поширені; на це врешті вказує і скасування на межі XVIII і XIX ст. тілесних покарань, а з початку XIX ст. – зменшення кількости смертних вироків і страт.

Гіпотеза Н. Еліяса щодо гуманізації поведінки людей здобула широку популярність: від суспільства з войовничими звичаями і насилля над особою, перейшли до суспільства, де агресивна поведінка не зустрічає схвалення, позаяк вона не сумісна з «диференціяцією» щораз важливіших соціяльних функцій, з одного боку, й монополізацією системи фізичного примусу сучасною державою – з иншого. Коли немає монополії на ремесло військового й поліцейського й коли постійно не почуваєшся у безпеці, то агресивність стає необхідною. Натомість, із подальшим розділенням соціяльних функцій і завдяки роботі центральних органів, що беруть у свої руки систему фізичного примусу, виникає розгалужена мережа, що гарантує щоденну безпеку, використання насилля з боку окремих осіб виявляється винятковим заходом, не будучи вже «ні необхідним, ні корисним, ані навіть можливим»²⁵. Надмірній імпульсивності суспільств, що передували абсолютистській державі, було протиставлено систему регулювання поведінки, «самоконтролю» індивіда; почався процес цивілізації, який супроводжувався умиротворенням життя на підконтрольній території.

Без сумніву, пом’якшення звичаїв невіддільне від процесу державної централізації; причому існує небезпека сприйняти її як безпосередній і механічний результат політичного умиротворення. Не можна сказати, що люди «витісняють» свої агресивні потяги, виходячи з того, що громадянський мир забезпечено й система взаємозалежности розширюється, неначе насилля лише корисний засіб збереження життя, беззмістовний засіб, немов люди «раціонально» відмовляться від використання насилля, після того, як їм буде гарантовано безпеку. Це означає забути, що споконвіків насилля було імперативом, яким розпоряджалася тоталітарна організація суспільства, поведінкою, ґрунтованою на кодексі чести і на виклику, а не доцільності. Допоки загальні норми матимуть перевагу перед бажанням окремих осіб, кодекс чести й помсти збереже своє значення, а розвиток поліцейського апарату, вдосконалення техніки нагляду й зміцнення судових органів при всій їх доцільності, виявлятимуть лиш обмежений вплив на кількість злочинів проти особи. Підтвердженням слугує питання про дуелі: після королівських едиктів, що проголошені на самому початку XVII ст., дуелянство стає злочином, що зумовлює позбавлення всіх привілеїв і титулів, а також ганебну смерть винуватців. Однак на початку XVIII ст., попри швидкий і праведний суд, все ж існували дуелі й, виглядає, навіть частіше, ніж століття перед тим²⁶. Приборкання репресивного апарату держави змогло виконати свою роль в умиротворенні суспільства лише тією мірою, якою встановлювалися міжособистісні економічні стосунки й виникало нове тлумачення насилля. Процес цивілізації не можна розглядати ні як придушення людських пристрастей, ані як їх механічне пристосування до умов громадянського миру: цій об’єктивістичній, функціональній і утилітаристській картині слід протиставити світогляд, що побачив у спаді числа злочинів проти особи виникнення нової соціяльної логіки – феномен, ще не відомий в історії.

Пояснення такого явища з економічних позицій є також непереконливим, позаяк воно також об’єктивістське й механічне: сказати, що завдяки збагаченню суспільства з відходом убогости й підняттям рівня життя відбувається оздоровлення звичаїв, це значить забути й історично доведений факт, що економічне процвітання саме по собі ніколи не було перепоною насиллю. Особливо це стосується до вищих класів, які цілком могли поєднувати любов до розкоші зі схильністю до війни й жорстокости. Ми не маємо наміру заперечувати роль політичних і економічних факторів, які, звичайно, рішуче сприяли процесові цивілізації. Ми хочемо сказати, що їх роботу неможливо оцінити поза залежністю від їх історичного й соціяльного значення. Монополізація законного використання сили як така чи життєвий рівень, визначений кількісно, не можуть однозначно витлумачити таке явище, як пом’якшення звичаїв обивателів. При всьому цьому саме сучасна держава і її породження – ринок – разом і нероздільно сприяли виникненню нової соціяльної логіки, новому значенню міжособистісних стосунків, зробивши з часом неминучим спад кількости злочинів проти особи, пов’язаних з насиллям. Саме спільні зусилля сучасної держави і ринку підвели нас до глибокого провалля, яке віднині відділило нас від традиційних суспільств, і зумовило появу такого виду суспільства, де індивід вважає себе пупом землі й живе лишень для самого себе.

За посередництвом ефективної і символічної централізації, яку вона провела, сучасна держава, починаючи з періоду абсолютизму, відігравала вирішальну роль у розриві і знеціненні колишніх зв’язків особистої залежности і в появі самостійного вільного індивіда, що порушив феодальні зв’язки, які поєднували людей, а потім збулася й иншого традиційного багажу. Крім того, розширення ринкової економіки, поширення системи обміну сприяло появі еґоїстичної особи, мета якої – утвердження власних приватних інтересів²⁷. Купівля і продаж нерухомости, придбання земельних ділянок стають доволі поширеною практикою; із розвитком торгового обміну, підвищенням заробітної плати, подальшшою індустріялізацією й міграцією населення порушуються взаємини між індивідом і довколишнім суспільством, відбувається переміна, яку можна висловити одним терміном – індивідуалізм. Це явище супроводжується безпрецедентним потягом до грошей, інтимности, благополуччя, володіння власністю, безпеки й незаперечно порушує традиційну організацію суспільства. За наявности централізованої держави й ринку народжується індивід сучасного типу, який розглядає себе як ізольований об’єкт, відмовляється дотримуватися усталених правил і вважає за основний закон громадські інтереси.

Саме це порушення стосунків між індивідом і суспільством, які існували віддавна, виступатиме як ідеальний фактор умиротворення. Відколи на зміну інтересам соціуму виступили інтереси окремих партій, соціяльні закони, які зумовлювали групову солідарність, окремий індивід перестав вважати для себе святим обов’язком дотримання законів кровної помсти, які віками приковували людину до її оточення. Покінчити з кодексом помсти державі вдалося не лише за допомогою законів і громадського порядку. Настільки ж радикальну роль відіграв процес індивідуалізації, який підірвав солідарність прибічників вендети. Якщо в період з 1875 до 1885 рр. у Франції траплялося одне вбивство на сто тисяч осіб, то на Корсиці їх було в чотири рази більше. Таку ж помітну різницю ми знаходимо між злочинністю в Північній і Південній Індії, де кількість вбивств є дуже великою: там, де сімейні традиції сильні, всупереч могутньому репресивному апаратові держави, вендета далі збирає свої страшні жнива.

У силу того ж процесу кодекс чести зазнає корінних змін: коли індивід усе більше визначається в своєму ставленні до речей, коли потяг до грошей, прагнення до благополучного життя і володіння майном переважають над суспільним статусом і соціяльним престижем, то питання чести й агресивність відходять на другий план. Найвищою цінністю стає життя, імператив – не втратити чести – слабне. Вже не вважається безсоромним не відповісти на образу; мораль чести – причина дуелей, постійної і кривавої войовничости – змінюється мораллю утилітарности, розсудливости, що дозволяє людям зустрічатися одне з одним по суті під знаком байдужости. Якщо ж в традиційному суспільстві людина стикається з кимсь і відразу визначає, хто перед нею – друг чи ворог, то в сучасному суспільстві вона зазвичай знайомиться з особою, яка, можливо, й не варта того, щоб чинити щодо неї насилля. «Самоконтроль, уникайте крайнощів, старайтеся не приймати близько до серця образи, позаяк вони ніколи не бувають такими, якими видаються на перший погляд», – писав Бенджамін Франклін. Кодекс чести в нього поступився кодексові миролюбности для годиться. Вперше в історії встановлюються цивілізовані стосунки: заповідається не звертати вже увагу на виклик, думка про ближнього має менше значення від суто особистого інтересу, а суспільне визнання не асоціюється з силою, кровопролиттям і смертю, з насиллям і викликом. Найчастіше процес індивідуалізації спрямований на зменшення тертя в міжособистісних стосунках: логіка виклику невіддільна від примату тоталітаризму, який упродовж тисячоліть об’єднував окремих осіб і групи в антагоністичні табори, поступово зникає, набуваючи антисоціяльного характеру. Провокувати свого ближнього, насміхатися з нього, символічно нищити його – такий тип стосунків приречений на зникнення: кодекс чести поступається культові особистого зацікавлення і приватного життя. Із відсуненням на другий план кодексу чести головним ідеалом стає життя і його збереження, тимчасом як смертельний ризик перестає бути цінністю; воювати – це вже не славне заняття; індивід, що полишений на самого себе, вже рідше влаштовує сварки, бійки, криваві міжусобиці – не тому, що перебуває під «самоконтролем», не тому, що більш дисциплінований, а тому, що насилля вже не має соціяльного значення, вже не є способом самоутвердження і визнання індивіда. Причому все це відбувається в такий час, коли святими цінностями вважається тривалість життя, ощадливість, праця, розсудливість. Процес цивілізації не є механічним наслідком дій влади чи економіки, він збігається з появою раніше невідомих соціяльних цінностей, з індивідуалістичним розпадом соціуму, з новим значенням міжособистісних стосунків на основі байдужости.

Зі встановленням індивідуалістичних порядків кодекс кровної помсти втрачає своє значення, насилля губить в очах суспільства всю свою гідність чи законність; люди масово відмовляються від використання сили для врегулювання суперечностей. Стає зрозумілим істинний сенс цивілізаційного процесу: як уже показав Токвіль, хоча люди й ховаються у власну шкаралупу, турбуючись лише про себе самих, вони не перестають апелювати до держави з вимогою приділяти більше уваги їхній безпеці. Таким чином цивілізаційний процес, по суті, збільшує прерогативи й посилює вплив держави: створення політичної держави не тільки є наслідком самостійного розвитку «холодного страховиська», його появи бажають індивіди, що дотепер жили в мирній ізоляції, хоча й повсякчас жалілися на репресивний характер і ексцеси такої держави. Збільшення кількости законів про карні покарання, зростання можливостей і повноважень поліції, систематичний нагляд за населенням – це неминучі наслідки виникнення суспільства, в якому насилля знецінено, водночас посилюється потреба в суспільній безпеці. Сучасна держава створила індивіда, ізольованого від подібних до нього. Проте через цю ізоляцію, втрату войовничости і страху насилля виникли умови для постійного зміцнення сил правопорядку. Що вільніше почуваються обивателі, то голосніше вони вимагають надійного захисту з боку державних органів. Що більше ненавидять жорстокість, то до більшого посилення органів безпеки вони закликають. Гуманізація звичаїв віднині може розглядатися як процес, спрямований на те, щоб позбавити обивателя його принципів, які заперечують геґемонію тоталітарної влади, й віддати суспільство під опіку держави.

Однак нерозривний із сучасним індивідуалізмом цивілізаційний процес не варто списувати на рахунок демократичної революції, задуманої як розпад єрархічного світу і прихід царства рівноправности. Згідно з філософією Токвіля, саме «рівність умов», що ніби зменшує відмінності між людьми і встановлює всезагальне антропологічне панування, пояснює пом’якшення звичаїв і відмову від насилля в міжособистісних стосунках. В епоху нерівности ідеї братства не існувало; співчуття, увага до людей, які були набутком певної касти, мали мало шансів розвиватися; проте егалітарна динаміка, навіюючи думку рівности між людьми, рівноправними членами однієї і тієї ж сім’ї, що становила одне ціле, виступала за співчуття до бід і скорбот свого ближнього і при цьому чинила перепони до поширення насилля і жорстокости²⁸. Проти такого тлумачення, цінність якого в тім, що насилля аналізується з позиції логіки й історії, варто заперечити, що жертвами жорстокости і насилля в єрархічні часи ставали не тільки представники різних станів: «рівноправні» виявлялися ними зовсім не рідше, самі залишаючись не менш жорстокими. Хіба найкривавіші злочини не здійснювали найближчі за походженням люди? Звинувачення в чаклунстві у XVI і XVII ст. висували майже винятково супроти осіб, яких обвинувачі добре знали – проти сусідів і людей свого кола; в дуелях і вендетах були замішані здебільшого близькі особи. Якщо насилля і жорстокість не були чужими для осіб однакового звання, то це означає, що такого роду злочин – наслідок рівноправности, яку сприймали як сучасну структуру стосунку до ближнього і до «самого себе», від якої слід відмежуватися, щоби зробити зрозумілим процес умиротворення індивідів. Цивілізовані стосунки встановлюються не разом з рівністю, а разом із соціяльною роздрібленістю, з появою нових цінностей, висуненням на перший план ставлення до речей і супровідним до нього розчаруванням в кодексі помсти і чести. Не визнання подібности між людьми пояснює спад кількости злочинів проти особи; жорстокість наводить на нас жах, сварки стають ознакою здичавіння, коли культ приватного життя замінює тоталітаристські задуми, коли індивід знає своє і стає щоразу байдужішим до думки инших людей. Можна стверджувати, що гуманізація суспільства становить лише один із аспектів процесу десоціялізації, характерного для Нового часу.

Проте, пов’язавши ліберальність стосунків у сучасному суспільстві з демократичним процесом утвердження рівности людей, Токвіль зумів добратися до суті проблеми. Коли ми маємо справу з демократичним населенням, то кожний його представник спонтанно відчуває страждання иншого: «Даремно говоритимемо про чужинців чи ворогів; уява притьмом все ставить на свої місця. Вона додає щось особистого до жалощів і змушує людину страждати, коли мучать подібного до неї»²⁹. Всупереч думці Руссо, «жалощі» перебувають не поза нами, а попереду, вони є результатом того, що їх заперечує, а саме індивідуалістичної роздрібнености. Втеча всередину себе самого, приватизація життя, зовсім не заперечуючи сопричастя з чужими бідами, стимулює жалощі. Сучасного індивіда треба сприймати в рамках процесу ідентифікації, істинний сенс якої в тому, що десоціялізація звільнила індивіда від його колективних і ритуальних прив’язаностей, в тім, що його власне Я і чуже Я можуть зустрітися як самостійні особи, зіткнутися незалежно від раніше завданих соціяльних моделей. Навпаки, завдяки перевазі, яку має будь-який соціум, тоталітарна організація чинить перепони ідентифікації суб’єктів. Позаяк міжособистісним стосункам не вдається визволитися від колективних уявлень, ідентифікація відбувається не між мною і чужим Я, а між мною і традиційним образом групи людей чи моделей. Нічого подібного не відбувається в індивідуалістичному суспільстві, де, як наслідок, стає можливою суто психологічна ідентифікація, тобто йдеться про приватних осіб чи образи внаслідок того, що більше ніхто не може однозначно наказувати, що робити, що говорити й у що вірити. Хоч як це парадоксально, але саме завдяки тому, що індивід ставиться до себе як до стороннього, живе для самого себе, він близько сприймає чужі біди. Що більше живеш як приватна особа, то гостріше відчуваєш чужі нещастя і скорботи; видовище крови, понівеченого тіла стає нестерпним. Страждання сприймається як відхилення від норми, яке вносить хаос і є скандальним, чуттєвість стає незмінною характеристикою homo clauses. Індивідуалізм зумовлює два взаємопротилежних і все-таки взаємодоповнювальних явища – байдужість до свого ближнього і відчуття його страждань. «У демократичні століття люди рідко турбуються одне про одного, але вони виявляють співчуття до всіх представників людського роду»³⁰.

Чи можна будувати економіку, ґрунтуючись на такій новій соціяльній логіці, і зрозуміти процес пом’якшення покарань, що почався на межі XVIII і XIX століть? Без сумніву, такі зміни в каральній системі слід пояснити появою нових важелів влади, завдання якої полягає вже не в тому (як це було при виникненні держави), щоби шляхом прийняття жорстких заходів утвердити свою перевагу, свою безмірну могутність, а тому, щоб, навпаки, керувати суспільством «м’яко», вникаючи в його життя і розкладаючи його на полички аж до найменших деталей³¹. Проте карна реформа була б неможливою без конкретних змін у стосунках людей, спричинених індивідуалістичною революцією, народженням сучасної держави. У другій половині XVIII ст. майже всюди звучали голоси протесту проти жорстоких тілесних покарань, які ставали неприйнятними для суспільства й уподібнювалися до варварства. Все, що колись було само собою зрозумілим, почало шокувати; індивідуалістичний світ і невідступна увага до свого ближнього, яку він породжував, створили соціяльні рамки, пристосовані для заборони узаконеної практики жорстокости. Варто було уникати проведення безхребетної політики, навіть розчленованої на короткі стратегічні відрізки: гуманізація пенітенціярної системи не змогла б отримати такої законодавчої підтримки, не змогла б розвиватися з такою логікою упродовж такого тривалого часу, якби вона чітко не збігалася з новими стосунками між людьми, зумовленими процесом індивідуалізації. Питання про пріоритети не стоять, позаяк держава й суспільство одночасно випрацьовували принцип пом’якшення покарань.

¹ Дюмон Л. Homo aegualis^* (Dumon L. Homo aegualis. Gallimard, 1977, p. 13.*Рівноправна людина.

² Кластр П. Нещастя воїна-дикуна (Claster P. Malheur du guerruer sauvage // Libre, 1977, # 2).

³ Метро А. Релігії і магії індіанців (Metraux A. Religions et magies indienes. Gallimard, 1967, P. 49-53).

⁴ Класт П. Хроніки індійського племени гуаяки (Claster P. Chronigues des Indiens Guayaki, Plon, 1972, p. 164).

⁵ Жирар Р. Насилля і священнодійство (Girard R. Violence et le sacre, Grasset, 1972).

⁶ Лізо Ж. Вогненний круг (Lizot J. Cerclr des feux. Ed. Du Seuil, 1976, p. 102).

⁷ Деві М. Р. Війна у примітивному суспільстві (Davie M. R. La Guerre dans les sociйtes primitives, Payot, 1931, p. 188).

⁸ Кластр П. Археологія насилля (Clastres P. Arheologie de la violence, Libre, 1977, # 1, p. 71).

⁹ Кластр П. Суспільство проти держави (Claster P. La Societe contre l’Etat, ed. du Minuit, 1974, P. 152-160).

¹⁰ Батай Жорж (1897 – 1962) – французький філософ і письменник.

¹¹ Ницше Ф. Генеалогия морали. Вторая диссертация, § 6.

¹² Там само, § 4.

¹³ Кластр П. Археологія насилля (Clastres P. Arheologie de la violence, p. 162-167).

¹⁴ Сален М. Кам’яний вік, вік достатку (Sahlis M. Age de Pierre, вge d’abondance. Gallimard, 1976, p. 221-231).

¹⁵ Мос М. Есей про дарування (Mauss M. Essais sur le don//Sociologie et anthropologie., P.U.F., 1960, p. 173, # 2).

¹⁶ Лізо Ж. Цит. твір, с. 239.

¹⁷ Ґоше М., Свен Ж. Практика людського розуму (Guachet M., Swain G. La Pratigue de l’esprit Humain, Gallimard, 1980, p. 391).

¹⁸ Блок М. Феодальне суспільство (Bloh M. La Societe feodale. Albin Mihel. Coll. «Evolution de l’humanite», p. 416).

¹⁹ Там само, с. 568.

²⁰ Еліяс Н. Цивілзація звичаїв (Elias N. La Civilisation des moeus. Coll. «Pluriel», p. 331-335).

²¹ Ґеремек Б. Волоцюги і злидарі (Geremek B. Truands et miserables. Gallimard, coll., «Arhives», 1980, p. 16-22).

²² Faide чи faida – від нім. Fehde (помста), що означає «ворожнеча», «міжусобні чвари». По суті, це західноевропейський варіянт кровної помсти.

²³ Полем (Полемос) – уособлення війни в давньогрецькій мітології, бог битви, супутник Арея.

²⁴ Якщо говорити про злочини, вчинені у Парижі і його передмістях за період з 1755 по 1785 рік і які розглядав королівський трибунал, жорстокі насилля перевищували 2,4% всіх судових справ, вбивства становили 3, 1%, тимчасом як крадіжки перевищували 87% загальної кількости злочинів. «Помітна частка злочинів економічного характеру ставить Париж періоду 1750 – 1790 рр. у розряд типово злочинних метрополій нового часу» (Petrovith P. Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles//A. Colin, 1971, p. 208). Про зміни в характері злочинности в бік шахрайства в Нормандії, ймовірно, свідчать результати досліджень під керівництвом П. Шоню).

²⁵ Еліяс Н. Динаміка Заходу (Elias N. La Dynamigue de l’Occident. Calmann-Levy, 1975, p. 195).

²⁶ Біллакуа Ф. Паризький парламент і дуелі в XVII ст.//Злочини й злочинність у Франції в XVII і XVIII ст. (Billacois F. Le Parlement de Paris et les duels au XVIIe siecle//Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles).

²⁷ Відносини між державою, ринком та індивідом розглядають Марсель Ґоше і Ґледіс Свейн у книзі «Практика людського розуму» (Gaushet M. et Swain G. La Pratigue de l’esprit humain//Op. sit., p. 387-396) і Ґоше М. Токвіль. Америка і ми (Gaushet M. Tocgueville, l’Amerige et nous//Libre, 1980, # 7, p. 104-106)

²⁸ Токвиль А. Демократия в Америке/Пер. с франц. М.: Прогресс, 1994.

²⁹ Там само, с. 174.

³⁰ Там само, с. 174.

³¹ Фуко М. Спостерігати й карати (Foucauit M. Surveiller et punir, Gallimard, 1975).

Переклала Мирослава Лемик