Ерік Робертсон Додс

Греки та ірраціональне. Страх свободи

Перед тим, як перейти до завершальної частини книги, мені необхідно в чомусь зізнатися. Коли загальна ідея лекцій, що увійшли до цієї книги, вже оформилась у мене в голові, то дотримуючись її, я мав намір проілюструвати ставлення греків до проблем ірраціонального протягом усього проміжку часу від Гомера до останніх неоплатоніків-язичників, тобто охопити період майже такий самий за тривалістю, як і той, що віддаляє нас від античности.

Але коли матеріял вже було зібрано і я почав писати лекції, стало зрозуміло, що здійснити задумане неможливо – або ж я повинен поступитися глибиною аналізу на користь поверхневого і загального опису проблеми. У результаті книга охопила лише третину із задуманого спочатку часового проміжку, до того ж зі значними прогалинами. Більшу ж частину задуманого розповісти мені так і не вдалося. Все, що я можу тепер зробити, – це лише охопити поглядом тих вісім століть античної історії, які залишилися нерозглянутими, і спробувати в загальних рисах відповісти на запитання, які зміни відбулися у поглядах людей на ірраціональне і чому. Не маю певности, що лаконічність тут допоможе мені дати точні і вичерпні відповіді. Але якщо мені вдасться хоча б адекватно описати суть проблеми, знайти для цього потрібні слова, – вже цього буде достатньо.

Свій огляд я розпочну з епохи, коли грецький раціоналізм востаннє підвівся на небачену височінь, з великої епохи інтелектуальних відкриттів, яка розпочалася із заснування Ліцею 335 року до Р. Х. і тривала до кінця III століття до Р. Х. Цей період характеризується перетворенням грецької науки з хаотичного зібрання окремих спостережень, змішаних з апріорними припущеннями, на систему методичних дисциплін. В абстрактних науках, таких як математика й астрономія, досягнуто рівня, що його не вдалося перевершити аж до XVI ст. Зроблено першу організовану спробу систематичних досліджень в багатьох инших галузях: у ботаніці, зоології, географії, історії мови, літературознавстві, суспільних науках. Але дана епоха вирізняється творчими досягненнями не лише у сфері науки. Так, немов раптове розширення просторового обрію в результаті завоювань Александра Македонського розширило водночас і обрії грецької свідомости. Незважаючи на втрату політичної незалежности, грецьке суспільство III ст. до Р. Х. багато в чому було значно ближчим до так званого «відкритого» суспільства (1), аніж той світ, у якому ми живемо, і ще більшою мірою ближчим, аніж всі ті суспільства, які відділяють епоху еллінізму від Нового часу. Традиції та інститути давнього «закритого» суспільства, поза всяким сумнівом, залишалися ще доволі сильними та впливовими: включення поліса до того чи иншого елліністичного царства зовсім не означало краху полісних вартостей. Але хоча місто-держава ще існувало, стіни його, на чиюсь влучну думку, було назавжди зруйновано: стародавні інститути виявились беззахисними перед раціональною критикою, традиційний спосіб життя зійшов зі сцени і розчинився в загальній космополітичній культурі. Вперше у грецькій історії місце народження людини і її предки перестали щось означати: серед людей, що визначали інтелектуальне життя Атен у цей період, Арістотель, Теофраст, Зенон, Клеант і Хрисип були иноземцями; лише Епікур був атенським громадянином, але і він походив з колонії.

Поряд із втратою значущости просторових детермінант, що означала свободу пресування у просторі, відбулася аналогічна втрата значущости часових детермінант, що означала нову свободу свідомости мандрівок у часі й обрання за власним бажанням в минулому тих елементів, які можна вдало пристосувати та використати в даний час. Людина почала свідомо використовувати традицію замість цілковитого їй підпорядкування, як це було раніше. Найбільш виразно це можна побачити на прикладі елліністичних поетів, позиція яких з цієї точки зору нагадувала позицію сучасних поетів та людей мистецтва взагалі. «Якщо ми сьогодні говоримо про традицію, – зазначає Оден, – то більше не маємо на увазі те, що мали на увазі у XVII ст., – спосіб поведінки, що передається від покоління до покоління. Ми маємо на увазі осмислення всіх минулих епох в теперішньому часі. Оригінальність більше не означає невеличку особисту зміну досягнень безпосередніх попередників. Це означає здатність відшукати в будь-якому творінні будь-якої епохи і країни ключі до розв’язання проблем сьогодення». Те, що це твердження справедливе майже для усієї елліністичної поезії, не вимагає особливих доказів. Саме ця обставина пояснює, крім всього иншого, як слабкі, так і сильні сторони творів на зразок «Аргонавтики» Аполонія Родоського чи «Еції» Калімаха. Те саме можна сказати і про елліністичну філософію: те, що Епікур використовував вчення Демокріта, а стоїки – вчення Геракліта, загальновідомо. Як покаже подальша розповідь, щось подібне мало місце і в сфері релігійних вірувань.

Зрозуміло, що саме в цей період віра греків у людський розум повинна була досягти найвищого рівня. Нам варто відкинути, каже Арістотель, старі життєві правила, які вимагають від нас покори і змушують людину про все думати лише з позиції людини (thneta phonein ton thneton); оскільки в людині є дещиця божественного – її розум – тією ж мірою вона здатна жити і на цьому рівні реальности, наслідуючи безсмертних. Засновник стоїцизму йде ще далі: згідно з Зеноном, розум людини не просто близький до божественного, але він і є бог; тобто власне божественна субстанція у своїй чистій і безпосередній формі. Навіть Епікур, хоча він нічого подібного і не говорив, вважає, що постійне роздумування над філософськими істинами робить людину «подібною до бога серед людей».

Але звичайне людське життя, звичайно, далеке від цього ідеалу. Арістотелю було добре відомо, що жодній людині не дано постійно жити життям розуму – в ліпшому разі це можливо лише в дуже короткі проміжки часу. Він і його учні, ліпше за будь-кого иншого в Греції, розуміли необхідність вивчення ірраціональних факторів людської поведінки, якщо ми прагнемо реалістичного розуміння людської природи. Стисло я вже проілюстрував тверезість і делікатність розуміння, властиві цьому підходові, на прикладах ставлення перипатетиків до проблеми катарсичного впливу музики та їхньої теорії сновидінь. Я б із задоволенням присвятив окремий розділ арістотелевому дослідженню ірраціонального. На щастя, така необхідність відпала завдяки чудовій, хоч і невеликій книзі панни Круасан «Арістотель і містерії» (Croissant. Aristote et les Mystиres), яка цікаво і ґрунтовно досліджує якщо не всі аспекти даної проблеми, то її найважливіші, ключові аспекти.

Арістотелів підхід до емпіричної психології, особливо психології підсвідомого, на жаль, не знайшов розвитку після того, як зійшли зі сцени представники першого покоління його послідовників. В той час, як природничі науки віддалилися від філософії, що мало місце вже на початку III ст. до Р. Х., психологія, навпаки, цілковито опинилась в руках філософів; ця ситуація, на мою думку, мала місце аж до останнього часу. А догматичні раціоналісти елліністичної епохи, здається, не проявили жодного зацікавлення до об’єктивного вивчення людини – такої, яка вона є; їхня увага була зосереджена на створенні прекрасного образу людини, якою вона може бути, – на ідеалі «мудреця» чи «святого». Прагнучи зробити цей ідеал ще довершенішим, Зенон і Хрисип відступили далеко назад, у період до Арістотеля і Платона, – до наївного інтелектуалізму V ст. до Р. Х. Досягнення моральної досконалости, говорили вони, не залежить ані від природних нахилів, ані від звичок; воно цілком визначається вправами розуму. Для «ірраціональної душі» просто не залишилося місця: так звані пристрасті почали трактуватися як прості помилки розуму чи як потрясіння свідомости, що випливають із цих помилок. Виправ помилку – і пристрасті автоматично припиняться, залишаючи розум не скаламученим ані радістю, ані сумом, ані надією, ані страхом, «безпристрасним, байдужим, досконалим».

Цю фантастичну психологію прийняли і вона протрималась протягом двох століть, але не завдяки своїм позитивним якостям, а тому, що була необхідна для системи суспільної моралі, покликаної до альтруїзму і такої, що навчала важливости лише зовнішньої сторони людського спілкування. Посидоній, як відомо, повстав проти цієї системи, вимагаючи повернення до Платона: він відзначав, що теорія Хрисипа суперечить як спостереженню, яке показує, що вдача людини – це внутрішня якість душі, так і моральному досвіду людей, який недвозначно говорить їм про те, що глибоко в людській природі закорінені ірраціональні і злі елементи, які можна так-сяк контролювати лише за посередництвом «катарсису». Але обурення Посидонія виявилось безсилим; ортодоксальні стоїки продовжували говорити про людину в суто інтелектуальних термінах, хоча, можливо, з меншою переконаністю. Мало чим відрізнялося ставлення до ірраціонального в епікурейців та скептиків. Обидві ці школи також намагалися прогнати пристрасті з людського життя. Ідеалом обох була атараксія – свобода від емоцій, цілковита незворушність. В одному випадку малось на увазі досягнення цього стану за допомогою правильних поглядів на людину і на бога, в иншому – відмова від будь-яких поглядів взагалі. Епікурейці, як і стоїки, зверхньо заявляли, що без філософії жодне щастя неможливе (2). Подібних висловлювань до дозволяли собі ані Арістотель, ані Платон.

Така раціональна психологія і етика відповідали поширеній на той час раціоналізованій релігії. Для філософа сутність релігії не була більше пов’язана з культом, але полягала в мовчазному вдивлянні у божественне і в здійсненні безпосереднього зв’язку з ним. Стоїк вдивлявся у небеса і бачив там вираження тієї самої раціональної і моральної мети, що її він відкривав у собі. Епікуреєць, в чомусь навіть більш одухотворено, ніж стоїк, вдивлявся у невидимих богів, що утвердились непорушно між нижчим і вищим світами, шукаючи спосіб наблизитись до них. Для обох шкіл боги перестали бути синонімом вищої сили, що керує світом, і перетворились натомість на втілення раціонального ідеалу. Така трансформація була підсумком теорій, створених грецькими мислителями класичної епохи, особливо Платоном. Як справедливо відзначав Фестюжер, стоїчна релігія – це прямий наслідок платонівських «Тимея» та «Законів». Навіть Епікур иноді значно ближчий до Платона, аніж він готовий визнати.

Водночас, всі елліністичні школи – навіть скептики – були, як і Платон, занепокоєні небезпеками, що випливають з їхнього розриву з традиційними формами культу. Зенон, щоправда, заявляв, що храми не потрібні: істинним храмом Бога є розум людини. Йому вторує Хрисип словами, що представляти богів у людській подобі безглуздо. Поза тим, стоїцизм надав антропоморфним богам особливого статусу, розглядаючи їх як алегорії та символи. Коли у «Гімні» Клеанта ми віднаходимо стоїчного Бога, якому адресовані епітети і атрибути гомерівського Зевса, гадаю, це щось більше, аніж просто стилістична формальність – це серйозна спроба наповнити старі форми новим змістом. Епікур, здається, також прагнув, зберігаючи форму, очистити її від попереднього змісту. Наскільки відомо, він ретельно дотримувався всіх тонкощів численних культів, кажучи при цьому, що під час здійснення обрядів єдине, чого слід позбутися, це – страху перед богами і надії отримати від них у відповідь на доброчесність матеріяльну винагороду. Для Епікура, як і для Платона, засада do ut des у релігії – гірша за будь-яке богохульство.

Було б неслушним вважати, що такі спроби очистити традицію справили значний вплив на народні вірування. За словами Епікура, «те, що я знаю, юрба заперечує, а те, що вона стверджує, мені невідомо». Однак, сказати напевне, що саме стверджувала і в що вірила юрба у часи Епікура, нелегко. Тоді, – як, утім, і тепер, – проста людина зізнавалася собі у своїй вірі, як правило, лише на смертному одрі – про це свідчать написи на гробах. Однак, і вони не завжди гарні свідки. Надгробки, що збереглися від елліністичної епохи, все ж менш потайні, аніж надгробки більш ранніх епох, і свідчать, наскільки це можливо, що традиційні погляди на Аїд поступово відходять в минуле і на їх місце часто приходять або відмова від будь-якої віри в загробне життя взагалі, або ж надія, що небіжчики вирушають в якийсь инший, ліпший світ – на «острови блаженних», до «богів» і навіть у «вічний космос» (3). З приводу останнього різновиду епітафій я б утримався робити далекосяжні висновки: всім відомо, що згорьовані родичі рідко замовляють вдалі написи на надгробках, і вже тим більше рідко зустрічаються написи, які б адекватно відображали справжні вірування небіжчика. І все ж, загалом елліністичні епітафії недвозначно показують, що розпад «спадкового конгломерату» вступив тоді в нову фазу.

Що стосується публічної, або громадянської, релігії, то слід очікувати, що вслід за втратою громадянської і політичної автономії вона зазнала значних втрат, оскільки в місті-державі традиційна релігія і суспільне життя були так тісно переплетені між собою, що крах одного елементу неминуче означав крах другого. Те, що публічна релігія в Атенах через пів століття після битви при Херонеї справді переживала глибокий занепад, ми дізнаємося із гімну Гермокла, адресованого Деметрію Поліоркету: в жодному з попередніх періодів гімн, що виконувався публічно з урочистої нагоди за великого напливу людей, не міг проголошувати привселюдно, що боги міста чи то збайдужіли до його долі, а чи й зовсім не існують, і тому тепер їх замінено новим, «справжнім» богом – Деметрієм. Можливо, лестощі в гімні не цілком щирі, але скептицизм, що пронизує його, поза сумнівом, – щирий; вірогідно, його поділяло чимало громадян, оскільки відомо, що гімн Гермокла користувався великою популярністю. Те, що елліністичне прославляння царів і правителів було завжди нещирим, що воно зумовлювалось лише політичними мотивами і нічим иншим, – з цим, гадаю, навряд чи погодиться кожен, хто уважно спостерігає поступове зростання в наші дні масового вшанування диктаторів, королів і, за відсутности тих та инших, – спортсменів (4). Коли відходять в небуття старі боги, спорожнілі п’єдестали волають про їхніх наступників, і за відповідного зусилля, а чи й зовсім без зусиль (5), будь-який тлінний клунок кісток, обтягнутих плоттю, може претендувати на вакантне місце. Культ правителя, що має для людини безсумнівний релігійний зміст, і його аналоги (6), давні і сучасні, є, наскільки я розумію, передусім вираженням безпорадности людини і прагненням знайти захист і заступництво. Але той, хто вважає иншу людину богом, себе починає сприймати як дитину чи тварину. Аналогічні переживання, як мені здається, знайшли вияв в иншій характерній рисі ранньої елліністичної епохи – значному поширенні культу Тюхе, «Талану» чи «Фортуни». Даний культ, за словами Нільсона, є «останньою стадією секуляризації релігії»; не маючи жодного позитивного об’єкту релігійного вшанування, людина, що потребує об’єкта, від якого була б залежною, почала вірити в суто негативну ідею незрозумілого і непередбаченого, втіленого в Тюхе.

Мені б не хотілося, щоб склалося хибне враження про ситуацію через те, що я надто спрощую її. Публічне вшанування полісних богів, без сумніву, тривало в тих самих формах, що й раніше. Це була загальноприйнята форма громадського життя, загальновизнана форма вираження громадянського патріотизму. Однак взагалі, як мені здається, було б справедливим сказати, що це була лише, «більшою чи меншою мірою, соціяльна рутина, що не виявляла істотного впливу на життєві цілі». З иншого боку, прогресивний занепад традиційних культів змушував релігійних людей вільно обирати власних богів, на зразок того, як поети почали вільно обирати свій власний стиль. Анонімність життя і самотність у нових великих містах, де людина почувала себе цілковитим нулем, могла посилити у людей потребу в божественному помічникові і захисникові. Відомий вислів Вайтгеда про те, що «релігія – це те, що кожен з нас робить зі своєю самотністю», при тому, що він (вислів) – дуже загальний, все ж надзвичайно точно характеризує релігійну ситуацію в античному світі, починаючи з епохи Александра Македонського. Одним зі шляхів втечі від самотности в цю епоху було створення невеликих приватних клубів з метою вшанування тих чи инших богів, старих чи нових. Написи повідомляють про існування розмаїтих «аполлоніястів», «герместів», «йовакхів», «сарапіястів», але сказати про них щось певніше – неможливо. Єдине, що можна стверджувати – це те, що ці асоціяції слугували і соціяльним, і релігійним завданням, причому в кожному окремому випадку була своя пропорція: деякі з них навряд чи являли собою щось більше, ніж прості клуби для обідів вскладчину, инші були реальними повнокровними організаціями, що давали своїм членам справжнє почуття спільноти, мали свого божественного патрона і свій власний культ, і так заміняли собою загиблу місцеву общину старого закритого суспільства.

Такими в загальних рисах були відносини між релігією та раціоналізмом в III ст. до Р. Х. Вдивляючись в загальну картину духовного життя того часу, уважний спостерігач, який жив приблизно в 200 році до Р. Х., міг би, не замислюючись, напророчити, що через одне-два покоління відбудеться цілковитий і остаточний розпад «спадкового конгломерату» і наступить досконале царство Розуму. Але це було б помилкою, як помилковими були аналогічні пророцтва раціоналістів XIX ст. Можна тільки уявити, яким було б здивування грецького раціоналіста епохи раннього еллінізму, якби він дізнався, що через 500 років після його смерти вдячний народ все ще підноситиме в дар Атені нові шати, що в Мегарі все ще приноситимуть в жертву биків на честь героїв, полеглих в перських війнах вісім століть перед тим, що старовинні табу ритуальної чистоти все ще будуть ретельно дотримуватись в більшості міст античного світу.

Жоден раціоналіст неспроможний хоч трохи задовільно пояснити vis inertiae (лат. – сила інерції), що проявляється у всьому цьому, і яку Метью Арнольд назвав «надзвичайною сповільненістю ходу явищ» (7). Боги відходять в небуття, але їхні ритуали продовжують жити, і ніхто, за винятком жменьки раціоналістів, навіть не помічає, що за цими ритуалами більше ніщо не стоїть. У матеріяльному сенсі «спадковий конгломерат» зовсім не зникає після свого розпаду. Його уламки все ще продовжували певний час височіти, ваблячи людей радше своєю ветхістю, аніж привабливістю фасаду, допоки християни не зруйнували одного разу цей фасад і не виявили, що реально за ним нічого немає, крім запліснявілого місцевого патріотизму і прив’язаности до старовини. Принаймні, так було в містах. Що стосується сільського населення, від латинської назви якого – pagani – походить власне поняття «язичники», то в цьому середовищі давні ритуали завжди відігравали і досі відіграють важливу роль, хоча і в неабияк зміненому вигляді.

Описана перспектива сильно вразила б людину III ст. Але ще менш приємним було б для неї довідатися, що грецька цивілізація вступить незабаром не в епоху Розуму, а в тривалий період повільного інтелектуального занепаду, який, з урахуванням нетривалих періодів відносного піднесення і окремих успіхів, все ж закінчився падінням Візантії під натиском турків. Цю людину, без сумніву, травмувала б звістка, що за шістнадцять століть, на які було відстрочено крах грецького світу, ця цивілізація не породила ані поета, що міг би зрівнятись із Теокрітом, ані вченого, рівного Ерастофену, ані математика, рівного Архімедові, і що філософія залишиться однією хоч трохи гідною уваги школою – трансцендентальний платонізм.

Зрозуміти причини цього розтягнутого в часі краху – одне з головних завдань всесвітньої історії. Але нас приваблює, головним чином лише один аспект цієї проблеми, який можна було б назвати «поверненням ірраціонального». Втім, і він настільки широкий, що я можу лише проілюструвати на окремих типових прикладах, що саме я маю на увазі, коли кажу про «повернення ірраціонального».

У попередніх розділах ми бачили, як тріщина між вірою інтелектуалів і вірою простих людей, помітна вже в ранніх творах давньогрецької літератури, поступово розширюючись, перетворилася до кінця V ст. до Р.Х. на глибоку прірву між двома світоглядами, і як раціоналізм інтелектуалів, що перейшов усякі межі, спровокував регресивні симптоми, що уразили народні вірування. У «відкритому» елліністичному суспільстві, при тому, що прірва залишалася неподоланою, зміни в соціяльній стратифікації і допуск до освіти ширших прошарків населення, створили сприятливіші умови для контактів між двома згаданими групами. Ми вже відзначали, що в Атенах III ст. до Р. Х. скептицизм інтелектуалів почав проникати і в сферу народного світогляду; те саме згодом відбулося в Римі. Але після III ст. до Р. Х. характер зв’язків між освіченими прошарками і простим народом корінним чином змінився, що знайшло вираження головним чином у появі величезної кількости псевдонаукової літератури, в основному анонімної, яка часто претендувала на своєрідне божественне одкровення. У цій літературі були перемішані дуже давні вірування Сходу і дещо сучасніші фантазії елліністичної епохи, одягнуті в шати грецької науки і філософії. Така література отримала широке визнання у більшої частини освіченого класу. Асиміляція, таким чином, протікала в двох напрямах: в той час, як раціоналізм, у своїй обмеженій і негативній формі, поширювався в нижчих прошарках суспільства, антираціоналізм проникав у вищі прошарки, де з часом став панівним.

Найтиповішим прикладом схожих псевдонаук є астрологія. Можна сказати, що вона «уразила елліністичну свідомість, немов нова хвороба, що несподівано вражає мешканців якогось віддаленого острова». Втім, це порівняння, наскільки відомо, не цілком відповідає реальним фактам. Вигадана у Вавілоні, астрологія незабаром проникла до Єгипту, де з нею, вірогідно, зіткнувся Геродот. У VI ст. до Р. Х. Евдокс повідомляє про вавілонську астрологію, відзначаючи її успіхи. Та все ж він ставився до астрології скептично, і взагалі непомітно, щоб греки в той час запозичали її, хоча Платон у «Федрі» і дозволяє собі декілька варіяцій на астрологічні теми (8). Приблизно у 280 році до Р. Х. детально розповів грецьким читачам про астрологію у своїх працях вавілонський жрець Берос, але, здається, на греків тоді це не справило великого враження. Справжня пристрасть до астрології прокинулася в них у II ст. до Р. Х., коли значне поширення отримав цілий ряд популярних посібників зі складання та тлумачення гороскопів. Особливо відомим був один з цих посібників – «Одкровення Нехенсо і Петосиріса», написаний начебто від імени якогось вигаданого фараона. По цілому Середземномор’ю почали блукати мандрівні астрологи, доходячи впритул до Рима (9). Чому це відбулося саме тоді, а не раніше? Власне ідея не була новою. Її інтелектуальні підстави були вже давно підготовлені астральною теологією платоніків, патетиків та стоїків. Лише Епікур говорив про небезпеку схожих ідей. Можна припустити, що поширення астрології було зумовлене політичними причинами: у неспокійні десятиліття перед римським завоюванням Греції було особливо важливо знати наперед, що станеться в той чи инший момент. Можна також припустити, що вавілонський грек, який зайняв у той період кафедру Зенона, став натхненником такої собі «trahison des clercs» (фр. – зрада вчених): на той час Стоя, завдяки своєму впливу, вже перетнула поширення геліоцентричної гіпотези Аристарха Самоського, яка, у разі її загального прийняття могла б сильно похитнути засади і астрології, і стоїчної релігії. Але за цими безпосередніми причинами, цілком можливо, приховуються причини значно глибші та менш вловимі. Понад століття життя в умовах інтелектуальної свободи призвело до того, що людина злякалася і повернула назад: жорсткий детермінізм астрологічної Долі – ліпший за ярмо щоденної особистої відповідальности. Раціональні люди на зразок Папетія і Ціцерона намагалися напоумити людей своїми осмисленими доказами проти астрології; пізніше такі ж спроби робив Плотин. Проте жодного результату їхні зусилля не дали: мотиви, якими керувалися люди, що вірили в астрологію, лежали поза сферою раціональних доказів.

Окрім астрології, II ст. до Р. Х. вирізняється розвитком инших ірраціональних доктрин, що виявили глибокий вплив на думку пізньої античности і середніх віків, які спиралися на теорію окультних якостей та сил, властивих начебто певним тваринам, рослинам та дорогоцінним каменям. Хоча витоки цієї теорії, вірогідно, дуже давні, систематично її вперше уклав приблизно в 200 році до Р. Х. Бол Мендеський, якого вважали послідовником Демокріта. Його вчення тісно пов’язане з магічною медициною та алхімією, а також з астрологією, являючи собою немов додаток до останньої. Зірки завжди були недоступні як для молитов, так і для магії, – ця обставина була вкрай незручною. Та якщо кожне небесне тіло має свого земного представника у царстві тварин, рослин та мінералів і пов’язане з ним за посередництвом окультної «симпатії», як твердив Бол, то на небесні тіла можна діяти, здійснюючи певні маніпуляції з їх представниками на землі. Будучи по суті поверненням до первісних уявлень про світ як магічну єдність, ідеї Бола справили потужний вплив на стоїків, які й раніше сприймали космос як єдиний організм, частини якого утворюють спільноту (sympatheia). Починаючи з I ст. до Р. Х., Бола починають цитувати як визначний науковий авторитет, рівний Арістотелю і Теофрасту (10), а його вчення стає невід’ємною частиною загальноприйнятої на той час картини світу.

Чимало дослідників розглядали I ст. до Р. Х. як вирішальний період зламу епох (Weltwende), коли раціоналізм, стрімкий потік якого вже за століття до цього помітно ослаб, остаточно втратив свою силу і почав здавати позиції. Без сумніву, всі філософські школи в цей період, за винятком епікурейської, прийняли новий напрямок розвитку. Давній релігійний дуалізм свідомости і матерії, Бога і Природи, душі і тіла, який раціоналісти вважали подоланим, воскрес у новій подобі і почав заявляти про себе з новою силою. У новому неортодоксальному стоїцизмі Посидонія цей дуалізм дав про себе знати як боротьба протилежних начал у рамках єдиного космосу і єдиної людської природи Давньої Стої. Приблизно в той самий час внутрішня революція в Академії поклала край суто критичній фазі у розвитку платонізму, перетворивши його на більш спекулятивну філософію, яка зрештою привела до Плотина. Не менш важливим в ту епоху було відродження, після двох століть майже цілковитого забуття, пітагорейства, але не як формальної школи, а як своєрідного культу і особливого способу життя. Нове пітагорейство відверто ґрунтувалося на авторитеті, а не на логіці: Пітагор зображався богонатхненним Мудрецем, грецьким аналогом Зороастра або Остана; йому і його найближчим учням приписувались численні апокрифи. Те, чого стали навчати від імени Пітагора, являло собою стародавню віру в непохитну магічну «самість», з точки зору якої світ – це місце мороку і кари, і в необхідність катарсису. Але тепер ці уявлення були об’єднані з ідеями, запозиченими з астральної релігії (яка, втім, була тісно пов’язана вже з давнім пітагорейством) (11), з Платона (який вважався головно пітагорейцем), з окультизму Бола, і з багатьох инших різновидів магічної традиції.

Всі ці процеси були радше симптомами, аніж причинами загальної зміни інтелектуального клімату в Середземномор’ї. Найближчою історичною аналогією цього феномена можна, мабуть, вважати романтичну реакцію проти раціоналістичної «натуральної теології», що мала місце на початку XIX ст. і досі виявляє потужний вплив на нашу цивілізацію (12). Захоплення видимим космосом і почуття єдности з ним, що знайшли найяскравіше вираження у ранньому стоїцизмі, у свідомості багатьох людей почали поступатися місцем відчуттю, що фізичний світ – принаймні, земна його частина, – перебуває під впливом злих сил і що душам слід шукати не єдности з ним, а порятунку від цього світу. Люди дедалі більше почали розмірковувати над методами індивідуального порятунку. Одні з них при цьому спиралися на «священні» книги, нібито знайдені в храмах на Сході чи продиктовані Богом якомусь натхненному пророку, инші шукали одкровення в оракулах, снах чи видіннях, треті, як в старовину, вдавалися до ритуалу, приймаючи посвячення в «містерії», кількість яких також раптово зросла, або ж звертаючись за допомогою до якогось приватного мага. З’явилась небувала потреба в окультизмі, який по суті являв собою спробу матеріяльними засобами захопити Царство Небесне; Нільсон вдало назвав окультизм «вульгарною формою трансценденталізму» (13). Філософія розвивалась у паралельному напрямі, хоча й на дещо вищому рівні. Більшість філософських шкіл в цей період остаточно перестали цінувати істину тільки заради неї самої, а в епоху імперії всі вони, за рідкісним винятком, вже цілковито відмовились від інтересів інтелектуального пізнання і набули подоби посередників у порятунку людських душ. Філософ не лише почав вважати свою авдиторію лічницею для хворих душ; в принципі, в цьому не було нічого нового. Філософ був уже не просто психотерапевтом. За словами Марка Аврелія, він став ще й «таким собі жерцем, помічником богів». Філософські вчення почали розглядатися не з наукової точки зору, а з точки зору їх релігійної вартости. «Кінцева мета Платонової філософії, – говорив християнський апологет у II ст., – контемпляція Бога». Решта знання цінувалося лише тією мірою, якою воно сприяло цій головній меті. Сенека, наприклад, з великим схваленням наводить вислів, згідно з яким людям не слід пускатися в дослідження речей, пізнати які неможливо і від знання яких їм не буде жодної користи, наприклад, їм не слід допитуватися про причини припливів та відпливів і про принцип перспективи. У цих висловлюваннях вже відчувається інтелектуальний клімат майбутнього середньовіччя. Саме в цьому кліматі зросло християнство, саме він зробив можливим тріумф нової релігії, і до того ж залишив помітний слід у вченнях християнських отців. Але створили цей клімат аж ніяк не християни.

То що ж, врешті-решт, спричинилося до його появи? Намагаючись відповісти на це питання, ми стикаємося з перепоною, на сьогоднішній день непереборною, а саме: з відсутністю хоч трохи вичерпного і збалансованого дослідження всіх пов’язаних з цією проблемою фактів, які допомогли б нам пов’язати воєдино ціле і його частини. У нашому розпорядженні є чудові дослідження багатьох окремих питань, якщо не всіх. Але взагалі ми володіємо лише нечіткими враженнями. Звичайно, після виходу в світ другого тому «Історії» Нільсона, довгожданих Гіфордових лекцій Нока з елліністичної релігії, нещодавно завершеної серії Фестюжера щодо дослідження історії релігійної думки, невдало названої ним «Одкровення Гермеса Трисмегістра», читачі, в тому числі і я, опинились в менш складній ситуації. Поза тим, читаючи ці праці, все ж слід із застереженням ставитись до деяких квапливих суджень їх авторів. Я ж на завершення хотів би висловити ряд власних зауважень щодо загальноприйнятих пояснень причин занепаду грецького раціоналізму.

Деякі з них лише заново тлумачать проблему, оголошуючи її розв’язаною. Немає сенсу говорити про те, що греки стали декадентами або що грецька свідомість була уражена східними впливами, допоки ми не пояснимо, чому так відбулося. Обидві гіпотези можуть в певному сенсі бути істинними, але, гадаю, найцікавіші сучасні дослідження ставляться до них радше з підозрою, аніж безумовно їх приймають, як це мало місце в минулому столітті. Навіть якщо ці гіпотези виявляться істинними, навряд чи вони зможуть зрушити хоча б на крок розв’язання цілої проблеми, допоки не стане цілком ясною природа і причини гаданої дегенерації греків. Не може задовольнити як пояснення і факт расового змішання, оскільки, прийнявши його, ми неминуче почали б стверджувати, що основи культури передаються з генами або що змішані раси завжди примітивніші за «чисті».

Якщо ми спробуємо відшукати відповіді, які б нас задовольняли більшою мірою, тоді нам слід прагнути до того, щоб вони не суперечили фактам і не були продиктовані виключно нашими власними упередженнями. Коли, наприклад, один відомий британський вчений переконує мене в тому, що «безперечно, висока спеціялізація науки і розвиток широкої освіти народу в елліністичну епоху призвели до занепаду розумової активности», я відчуваю, що він просто проектує в минуле свій власний діягноз деяких сучасних громадських недуг. Сучасний рівень вузької наукової спеціялізації не був відомий грецькій науці в жодний період її існування. Достатньо поглянути на списки праць таких видатних людей як Теофраст, Ерастофен, Посидоній, Гален чи Птолемей, щоб зрозуміти, що вони аж ніяк не були вузькими спеціялістами. Не існувало також жодної широкої загальнодоступної освіти. Навпаки, елліністична думка страждала від браку широкої освіти простих людей, аніж від її надміру.

Далі, деякі поширені соціологічні пояснення не цілком відповідають істині історичних фактів. Так, наприклад, фактор втрати політичної свободи може частково допомогти пояснити зниження інтелектуальної активности, але навряд чи варто його розглядати як вирішальний фактор. Адже ж і великий вік раціоналізму – від кінця IV до кінця III ст. до Р. Х. – зовсім не був періодом політичної свободи. Неможливо також все пояснити війною та економічним занепадом. Безперечно, такі умови сприяють зростанню інтересу до магії і різного роду ворожіння, на підтвердження чого існує безліч прикладів. Серед відносно недавніх слід назвати зростання популярности спіритизму під час і після другої світової війни. Тому я міг би охоче погодитися з тим, що погані умови життя у I ст. до Р. Х. сприяли початку процесу повороту від раціонального мислення, який завершився в III ст. Р. Х. Але якби цей фактор був єдиною рушійною силою зростання інтересу до окультизму, ми могли б очікувати, що I і II ст. нашої ери, які пролягли поміж цими двома датами – винятково довгий період громадянського миру, особистої захищености і взагалі стабільного державного життя – повинні були б ознаменуватися новим поворотом до раціоналізму, замість того, щоб дедалі більше і більше поступатися місцем ірраціоналізму, що набирав сили.

Инші дослідники наголошують на суто внутрішньому краху грецького раціоналізму. «Його полум’я, – каже Нільсон, – згасло само по собі, як гасне вогонь, коли закінчується пальне. Коли наука вмирала в безплідних словесних баталіях і безглуздих компіляціях, релігійна воля до віри набула справжньої життєвої сили». Фестюжер зазначає: «On vait trop discute, on etait las des mots. Il ne restait que la technique» (фр. – «Надто багато було суперечок. Від слів втомилися. Залишилась лише техніка»). Для слуху сучасної людини цей опис являє собою сумнозвісне замкнуте коло, однак існує більш ніж достатньо античних свідчень, що підтверджують його. Але якщо ми підемо далі і запитаємо, чому грецькому раціоналізму не вистачило пального, то відповідь обох згаданих авторів буде дуже традиційною: грецька наука не змогла випрацювати експериментального методу досліджень. А якщо ми запитаємо, чому вона не змогла цього зробити, то нам скажуть, що грецьке мислення було цілком дедуктивним, а в це чомусь не хочеться йняти віри. Ще химернішу відповідь пропонує марксизм: експериментальний метод наукових досліджень не міг розвиватися тому, що в епоху античности не було серйозної технології; серйозної технології не було тому, що людська праця була дешевою; людська праця була дешевою тому, що був надмір рабів. Таким чином, цей висновок недвозначно дає зрозуміти, що зростання елементів середньовічного світогляду цілком залежало від інституту розкладу рабства. Маю підозру, що багато що з цієї логіки вимагає щонайретельнішої перевірки фактами, однак я сам почуваюсь для цього недостатньо компетентним. Втім, ризикну зробити два невеликі зауваження. По-перше, якщо економічний аргумент ще якось може пояснити застій механіки після Архімеда, то як він пояснить застій медицини після Галена і застій астрономії після Птолемея? По-друге, якщо навіть загальний параліч наукової думки і може якось пояснити апатію інтелектуалів, він неспроможний пояснити, чому відбувся поворот у свідомості народних мас. Переважна більшість тих, що повірили в астрологію чи магію, переважна більшість митраїстів чи християн не були аж ніяк тими людьми, для яких стагнація науки могла стати безпосередньою причиною для нової віри. Не можу собі уявити, щоб релігійний світогляд цих людей зміг зазнати принципових змін через те, що який-небудь науковий винахід – скажімо парової машини – корінним чином змінив їхнє життя.

Якщо в майбутньому історики зможуть дійти до більш вичерпного пояснення повороту від раціонального в античності, то, гадаю, не ігноруючи ані інтелектуального, ані економічного фактору, їм це вдасться лише в тому разі, якщо вони приймуть до уваги мотиви иншого порядку – менш свідомі і такі, що меншою мірою піддаються раціональному опису. Я вже відзначав раніше, що за прийняттям раціонального детермінізму стояв, окрім иншого, страх свободи – підсвідома втеча від тягаря індивідуального вибору і особистої відповідальности, яку накладає на своїх членів відкрите суспільство. Якщо цей мотив прийняти за vera causa (лат. – істинна причина), – є всі підстави вважати, що, зокрема, в наш час він є саме vera causa, – то ми зможемо помітити його ознаки у більшості описаних процесів. Він простежується у перетворенні спекулятивної філософії на квазірелігійну догму, мета якої – навчити людину правил істинного життя, в страху перед незалежним від авторитету науковим дослідженням, помітним навіть у Клеанта та Епікура; пізніше, на більш популярному рівні, в необхідності мати пророка чи писання, а також, якщо узагальнити сказане, в патетичному схилянні перед авторитетом письмового слова, характерним для періоду пізньої Римської імперії і епохи середньовіччя – у готовності, як зауважив Нок, «прийняти ті чи ті твердження лише тому, що вони містяться в книгах, чи тому, що вони вважаються взятими з книг».

Коли люди просуваються до відкритого суспільства стрімко і заходять в цьому достатньо далеко, як це зробили греки в III ст. до Р. Х., то відкочування назад відбувається не відразу і не має універсальних форм для всіх суспільств і людей. Однак, для будь-якої людини воно не може пройти безболісно. За відмову від відповідальности у будь-якій сфері людям доводиться важко розплачуватися; як правило, трапляються неврози. Існує чимало яскравих свідчень того, що страх свободи – це не пуста фраза для величезного числа ірраціональних страхів і разючих проявів невротичного почуття провини, які можна у великій кількости спостерігати на пізніших стадіях відкочування до ірраціонального (14). Все це не було чимось новим для релігійного досвіду греків: архаїчна епоха дає тому чимало красномовних прикладів, про що ми вже говорили вище. Проте століття раціоналізму послабили соціяльний контекст традиційних проявів ірраціонального, і, отже, непрямими чином, їхній вплив на людину. Тепер ірраціоналізм явився у новій подобі, яка вимагала від людини значно більшої віддачі і підпорядкування. Прикладів, що підтверджують це, так багато, що, боюсь, не вистачить цілої книги, щоб їх просто перелічити; але щоб зрозуміти масштаби змін, достатньо навести один з них. Порівняймо «забобонну людину» Теофраста, яка є не більше, ніж педантичним і старомодним виконавцем традиційних табу, з ідеєю забобонної людини у Плутарха, в якого така людина «сидить у громадському місці, одягнута в руб’я чи в лахміття, або ж качається гола в багні, репетуючи, що несе кару за свої прогрішення». Описаний Плутархом релігійний невроз можна доповнити розмаїтими картинами, запозиченим з инших джерел. Велике враження справляє лукіянівський портрет Перегріна, який, прагнучи відкупити свої гріхи, навернувся спочатку в християнство, згодом захопився язичницькою філософією, а після видовищного самогубства перетворився на язичницького святого чудотворця, й автопортрет иншого непересічного невротика – Елія Аристида. Існування розмаїтих страхів серед широких народних мас яскраво проявилось не лише в зростанні страху перед загробним покаранням, але й у постійному очікуванні безпосередньої магічної загрози, про що свідчать численні заклинання та амулети (15). І язичники, і християни пізньої Римської імперії рівною мірою молились про захист від невидимих злих сил: від вроків і одержимости демонами, від «лукавого демона» чи від «безголового пса». Один амулет обіцяв захист «від всякої скверни страшних снів і від істот, що в повітрі», инший – «від ворогів, гонителів, губителів, жахів і страхів уві сні», третій, християнський – «від нечистих духів», що сховалися під ліжком, під дахом чи навіть у виходку. Повернення Ірраціонального, як можна бачити з наведених прикладів, було абсолютним.

На цьому мені слід було б закінчити свою книгу. Але спершу я зізнаюся в дечому. Я намагався всіляко уникати сучасних паралелей, тому що добре знаю, що такі паралелі допомагають так само, як і заважають у розумінні минулих епох. Але так само, як людина не може позбутися власної тіні, так жодне покоління не може розмірковувати над історичними проблемами, не думаючи при цьому, свідомо чи підсвідомо, про проблеми свого власного часу. Не хочу приховувати від читача, що коли я писав розділи цієї книги, особливо останній, я постійно думав про ситуації в сучасному суспільстві. Всі ми також переживаємо повільний розпад нашого «спадкового конгломерату», який почався в середовищі освічених людей, а тепер майже повсюдно дається взнаки у поведінці щонайширших мас, хоча, звичайно, він ще далекий від завершення. Ми також пережили велику епоху раціоналізму, відзначену науковими відкриттями, про які попередні епохи не могли навіть мріяти, і небувалим просуванням до суспільства більш відкритого, аніж будь-яке з відомих раніше. Але в останні кілька десятків років ми відчули й дещо инше – безсумнівні симптоми відмови від шляху, продиктованого успіхом раціоналізму. Видається, як нещодавно сказав Андре Мальро, що «західна цивілізація почала сумніватися у власних підвалинах» (16).

У чому полягає сенс цієї відмови від досягнень раціоналізму, цього сумніву у власних підвалинах? Чи є він лише проявом нерішучости перед наступним стрибком, чи свідчить про початок панічної втечі від цивілізації? Я не знаю. На такі питання простий професор грецької мови відповісти неспроможний. Але щось він таки може. Він може нагадати своїм читачам, що колись, давним-давно, люди вже здійснили великий інтелектуальний стрибок – а потім відмовились від нього. І він може попрохати їх ще раз уважно проаналізувати всі обставини цієї відмови.

Від чого відмовились тоді – від коня чи від вершника? У цьому полягає вирішальне питання. Особисто я вважаю, що від коня – иншими словами, від тих ірраціональних елементів людської природи, які незалежно від нас керують нашою поведінкою і становлять зміст нашого мислення. Гадаю, розділи цієї книги показали, що люди, які створили перший варіянт европейського раціоналізму, зовсім не були – принаймні, до епохи еллінізму – «просто» раціоналістами. Иншими словами, вони глибоко відчували й усвідомлювали, яку силу, яке диво і яку небезпеку являє собою Ірраціональне. Але все, що лежало поза межами свідомости, вони могли описати лише міфологічною або символічною мовою. У них не було иншого інструменту для осягнення ірраціонального. Все, що вони могли – це лише більшою чи меншою мірою контролювати його. В елліністичну епоху чимало інтелектуалів здійснили фатальну помилку, коли вирішили, що можуть цілком ігнорувати ірраціональне. Сучасна людина, навпаки, прагне здобути інструментарій для осягнення ірраціональних сторін своєї психіки. Поки ці засоби далекі від досконалости, до того ж їх ще дуже невміло використовують. У багатьох галузях, в тому числі і в історії, можливості і межі нових методів вже прийнято до уваги і перевірено на практиці. Це, радше, вселяє надію: якщо ми навчимося мудріше їх використовувати, то зрештою зможемо значно ліпше зрозуміти коня, на якому скачемо. А коли ліпше його зрозуміємо, тоді зможемо подолати його страхи. Коли ж страхи будуть подолані, – кінь і вершник одного разу здійснять рішучий стрибок, цього разу успішний.

1. Цілком «відкрите» суспільство, наскільки я розумію цей термін, – це суспільство, де поведінка людей визначається раціональним вибором між можливими альтернативами і де їхня адаптація у всіх своїх аспектах відбувається осмислено і свідомо, на противагу до цілком «закритого» суспільства, де адаптація людей відбувається несвідомо і де вони навіть не розмірковують над тим, що в них є можливість вибору. Ані одне, ані инше суспільство ніколи не існувало і не існуватиме. Але можна говорити про відносно «закриті» чи відносно «відкриті» суспільства, уявляючи історію цивілізації в її загальному вигляді як історію руху від відносно «закритих» суспільств до відносно «відкритих».

2 . Сенека. Листи. 89.8: «Не може бути ані філософії без доброчесности, ані доброчесности без філософії». Пор. епікурейське джерело: «...філософія єдина навчає правильно чинити».

3. До кінця V ст. до Р. Х. грецькі епітафії дуже рідко містять які-небудь слова про долю всіх смертних. Якщо ж це має місце, то майже завжди зустрічаються вислови в дусі гомерівського Аїда. Вислови надії на особисте безсмертя починають зустрічатися з IV ст. до Р. Х. В елліністичну епоху таких епітафій стає дедалі більше, однак в них не простежується вплив якихось релігійно-філософських доктрин. Немає також жодної згадки про реінкарнацію. Підкреслено скептичні епітафії починають з’являтися в епоху александрійських інтелектуалів. Загалом немає жодних свідчень, які б суперечили зауваженню Арістотеля, що більшість людей питання про безсмертя душі залишають для себе відкритим.

4. Наша епоха в цьому сенсі аж ніяк не унікальна. У V ст. до Р. Х. з санкції Дельф «героїзували» атлетів та инших великих людей, головно йдучи назустріч бажанню широких мас. Хоча робили це лише після смерти цих людей. Така тенденція, в тій чи тій формі, існувала у всі епохи, і лише надприродний погляд на явища утримав її в певних рамках.

5. Щойно було встановлено цей звичай, люди почали виявляти божественне вшанування спонтанно, особливо греки. В деяких випадках це дуже шокувало адресата вшанувань, наприклад, Антігона Гоната, який, коли почув, що його називають богом, різко відказав на це: «Той, хто виносить мій нічний горщик, цього не помітив».

6. Вшановували не лише царів, але й приватних осіб – благодійників міст, иноді навіть за життя. Епікурейська практика відгукуватися про засновника своєї школи як про бога сягає корінням в той самий світогляд: хіба Епікур не був для них більшим «благодійником», аніж будь-який цар? Платон, хоча після смерти його й не прославляли як бога, вже за життя свого небожа почав вважатися сином Аполлона.

7. Метью Арнольд у листі до Ґранта Дафа від 22 серпня 1879 р.: «Щораз більше розумію надзвичайну повільність ходу явищ. Ми всі схильні думати, що в нашому житті все ще зміниться. Але це не так».

8. Душі людей, які повинні народитися, переймають дещо від характеру богів, яких вони «наслідують», і ці дванадцять богів-проводирів, імовірно, розташовуються у дванадцяти знаках зодіяку. Однак, Платон, на відміну від астрологів, ревно слідкує за тим, щоб не позбавляти людину свободи волі і можливости вибору. Я погоджуюсь з Фестюжером, що «астрологія» даного місця з «Федри» – не більше аніж наслідок прагнення Платона до образного висловлювання думок.

9. Катон зараховує «халдеїв» (астрологів) до «всякого наброду», з яким управляючий категорично не повинен радитися щодо господарських справ. Невдовзі, в 139 р. до Р. Х. «халдеїв» вперше, та не востаннє визнали з Рима. Проте вже через століття астрологи заполонили Рим, і серед їхніх прихильників були тепер не тільки управителі, але й сенатори.

10. Нільсон зазначав, що «античність не робила різниці між природними й окультними силами». Однак, цілі і методи Арістотеля та його учнів настільки ж відрізнялися від мети і методів окультистів, наскільки наука відрізняється від забобонів.

11. Діоген Лаертський. 8.27 і перше питання в пітагорейському катехизмі: «Що є Острови Блаженних? Сонце і Місяць». Не думаю, що пітагорейські вірування обов’язково зумовлені іранським впливом. Схожі висловлювання, здається, виникали незалежно одне від одного в різних частинах світу.

12. Типовими рисами романтичної реакції супроти природної теології є: 1) трансцендентальність, спрямована проти теології, яка, за словами Блейка, «називає князя цього світу «богом»; 2) вчення про реальність зла і «трагічне почуття життя», спрямоване проти оптимізму XVIII ст.; 3) уявлення про те, що релігія закорінена в почутті і уяві, а не в розумі, що відкривало дорогу до ширшого розуміння релігійного досвіду, а крім того – до відродження окультизму і забобонів, які подавалися як «мудрість Сходу». Нове розуміння релігійного життя, яке почалося в I ст. до Р. Х., можна описати в таких самих термінах, як і наведену характеристику романтичної реакції початку XIX ст.

13. Окультизм слід відрізняти від примітивної магії, описаної антропологами, яка є донауковою, дофілософською, і, можливо, навіть дорелігійною, в той час як окультизм – це псевдонаука чи система псевдонаук, часто з опорою на елліністичну філософію, яка завжди експлуатує дезінтегровані пережитки більш ранніх релігій. Окультизм також слід відрізняти від сучасних психічних досліджень, які прагнуть звести окультизм нанівець, піддаючи «окультні» феномени суворому раціональному характеру і таким чином встановлюючи їх суб’єктивний характер або, якщо виявиться їх природне походження, інтегруючи їх в систему наукових знань.

14. Те, що ми володіємо незначною кількістю свідчень про елліністичну епоху, вірогідно, пояснюється майже тотальною відсутністю прози в цей період. Проте історія все ж повідомляє про один цікавий приклад масового захоплення ірраціоналістичною релігією – йдеться про діонісійський рух в Італії, придушений в 186 р. до Р. Х. Судячи з описів, цей рух знайшов прихильників серед широких прошарків населення, «навіть дрібних та нікчемних людців».

15. Див. зауваження Тертуліяна «Про душу». Задля справедливости слід зауважити, що і в III, і в IV ст. були раціонально мислячі люди, які протестували проти цих забобонів (страхів перед демонами та пошуку порятунку від них в амулетах), але їх було вкрай мало. Християнська точка зору, що язичницькі боги насправді є злими духами, ще більше підсилювала страх. Нок говорить навіть про те, що «для апологетів взагалі і для Тертуліяна, в його апологетичних працях, хресний подвиг Христа означав радше визволення людей від демонів, ніж від «гріха».

16. Див. також спостереження Одена: «Неспроможність людського роду виробити звички, яких вимагає від нього відкрите суспільство для свого успішного функціонування, провадить до зростання числа людей, які вважають, що відкрите суспільство неможливе в принципі, і що, таким чином, єдиний порятунок від економічної та духовної кризи, що загрожує сучасности, – це повернутися, – і що швидше, то ліпше, – до суспільства закритого типу». А лише кілька десятків років перед тим Едвін Біван писав: «Ідея про те, що існує якась причина, котра просуває нас вперед на шляху прогресу, так закорінена в єстві сучасної людини, що ми майже не можемо собі уявити иншого світу – світу, де б відсутня була ідея постійного зростання і розвитку».

Переклала Зоряна Курдина

ч
и
с
л
о

37

2005