|
|
Пауль ТілліхМужність бути. Небуття і тривогаОнтологія тривоги Зміст небуття Мужність – це самоутвердження «наперекір», а саме наперекір тому, що перешкоджає завадити Я утвердити самого себе. Різні напрямки «філософії життя» (на відміну від стоїчних та неостоїчних вчень про мужність) всерйоз і з позиції утвердження, а не заперечення звернулася до того, чому протистоїть мужність. Адже якщо буття описується за допомогою таких понять, як життя, чи процес, або ж становлення, то з онтологічної точки зору небуття – це така ж основоположна категорія, як і буття. Визнання цього факту не передбачає рішення того, що слід вважати первинним – буття чи небуття, проте примушує розглядати небуття, як одне із основних Понять онтології. Кажучи про мужність, як про ключове для розуміння самого буття поняття, пасувало б відзначити, що, відкривши цим ключем двері буття, ми виявляємо за цими дверима і буття, і заперечення буття, а також їх єдність. Небуття – це одне із найскладніших і найбільш вживаних у філософії понять. Парменід зробив спробу усунути це поняття, як таке. Але заради цього йому довелося пожертвувати життям. Демокріт повернувся до цього поняття і ототожнив небуття з порожнечею для того, аби зробити рух мислимим. Платон використовував поняття небуття, оскільки без нього протиставлення існування і чистих сутностей є незбагненним. Розпізнавання матерії і форми в Арістотеля передбачало небуття. Саме воно допомогло Плотіну описати те, як людська душа втрачає саму себе, і воно допомогло Августину дати онтологічне тлумачення людського гріха. Псевдо-Діонісій Ареопагіт поклав небуття в основу свого містичного вчення про Бога. Якобу Бьоме, протестантському містикові і предтечі «філософії життя», належить класичне твердження про те, що все сутнє вкладається у Так і Ні. Небуття допускається як в ученні Ляйбніца про кінцевість і зло, так і в Кантовому аналізі кінцевого характеру категоріальних форм. Діалектика Гегеля вважає заперечення рушійною силою в природі та історії; а представники «філософського життя», починаючи від Шеллінґа і Шопенґауера, застосовують поняття «воля» як основну онтологічну категорію, оскільки саме воля має властивість заперечувати саму себе, не втрачаючи себе. Поняття процесу і становлення у Берґсона і Вайтхеда передбачають небуття поряд із буттям. Сучасні екзистенціалісти, особливо Гайдеґґер і Сартр, розмістили небуття (Das Nichts, le neant) в самому центрі своєї онтології; Бердяєв, йдучи вслід за Діонісієм і Бьоме, розробив онтологію небуття, яка обґрунтовує «меонічну свободу» для Бога і людини. Розглядаючи роль небуття у філософії, слід враховувати і релігійний досвід, який свідчить про минущість всього сотвореного і про владу «демонічного» в людській душі та історії. У біблейській релігії ці заперечення посідають важливе місце, хоча і суперечать вченню про творіння. А демонічне, антибожественне начало, яке, однак, бере участь у божественній силі, заявляє про себе у найдраматичніших епізодах біблейських оповідей. Тому даремно деякі логіки відмовляють небуттю у понятійному характері і намагаються вилучити його з філософії, зробивши виняток лише для негативних суджень. Адже тоді запитання полягає в наступному: а що каже про характер буття сама наявність негативних суджень? Яка онтологічна умова негативних суджень? Як влаштована та сфера, в якій можливі негативні емоції? Зрозуміло, що небуття не схоже на инші поняття. Воно є запереченням будь-якого поняття; але, як таке, воно є невід’ємним змістом думки, і, як свідчить історія думки, – найважливішим змістом після самого буття. Якщо задати питання про те, яким чином небуття співвідноситься із самим буттям, то відповідь може бути лише метафоричною: буття «охоплює» як само себе, так і небуття. Буття несе небуття «всередині» себе, як те, що вічно є присутнім і вічно долається в процесі божественного життя. Основа всього сущого – це не мертва тотожність без руху і становлення, а жива творчість. Ця основа творчо утверджує себе, завжди перемагаючи своє власне небуття. У суті своїй вона є зразком самоутвердження будь-якої кінцевої істоти і джерело мужности бути. Мужністю переважно називають здатність душі перемагати страх. А відповідь на питання, що таке страх, видавалася очевидною і не вартою подальшого дослідження. Однак, упродовж останніх десятиліть глибинна психологія, взаємодіючи з екзистенціалістською філософією, чітко розділила страх і тривогу й дала точніше визначення кожному із цих понять. Сучасні соціологічні дослідження показали, що тривога – важливий феномен психології групи. Література і мистецтво перетворили тривогу в один із основних елементів своїх творів, причому це проявляється як на рівні змісту, так і на рівні стилю. У результаті щонайменше освічені верстви суспільства дійшли до усвідомлення власної тривоги, а образи і символи, що виражають тривогу, проникли в суспільну свідомість. І якщо наш час називають століттям тривоги, це звучить майже банально. Таким є стан справ як в Америці, так і в Европі. Отож, онтологія мужности повинна містити онтологію тривоги, оскільки вони взаємозв’язані. І цілком можливо, що саме в онтології мужности яскравіше проявляться деякі найважливіші риси тривоги. Насамперед, про природу тривоги можна стверджувати наступне: тривога – це стан, в якому буття усвідомлює можливість свого небуття. Те саме твердження у коротшій формі звучало б так: тривога – це екзистенційне усвідомлення небуття. Визначення «екзистенційне» вказує тут на те, що тривогу породжує зовсім не абстрактне знання про небуття, а усвідомлення того, що небуття складає частину власного буття людини. Тривогу породжує не думка про те, що все має минущий характер, і навіть не переживання смерти близьких, а вплив всього цього на приховане усвідомлення неминучости нашої смерти. Тривога – це скінченність, яку переживає людина, як свою власну скінченність. Такою є вроджена тривога, властива людині, як людині і – певним чином – всім живим істотам. Це тривога небуття, усвідомлення власної скінченности як скінченности. Взаємозалежність страху і тривоги Тривога і страх мають спільну онтологічну основу, проте насправді вони різні. Це загальновідомий факт, але про нього вже стільки було сказано, що це може викликати зворотну реакцію, спрямовану супроти не тільки деяких перебільшень, але й істинної відмінности. Страх, на відміну від тривоги, має певний об’єкт (із цим погоджується багато дослідників); цей об’єкт можна зустріти, проаналізувати, побороти, витерпіти. Людина може впливати на цей об’єкт і, впливаючи на нього, брати співучасть у ньому – навіть якщо формою співучасти є боротьба. Таким чином, людина може прийняти цей об’єкт всередину свого самоутвердження. Мужність може зустріти будь-який об’єкт страху, саме тому, що він є об’єктом, а це робить можливою співучасть. Мужність може прийняти в себе страх, викликаний яким-небудь об’єктом, оскільки цей об’єкт, яким би страшним він був, однією своєю гранню бере участь в нас, а ми – через цю грань – беремо участь в ньому. Сформулювати це можна наступним чином: доти, поки існує «об’єкт» страху, любов (в розумінні «співучасть») здатна перемогти страх. Проте з тривогою все складається инакше, оскільки в тривоги немає об’єкта, а точніше – виразимо це за допомогою парадоксу – її об’єкт є запереченням будь-якого об’єкта. Саме тому співучасть, боротьба і любов відносно цього об’єкта є неможливими. Людина, охоплена тривогою, повністю віддана їй і позбавлена всякої опори, доки це чиста тривога. Безпомічність, яка виникає в стані тривоги, можна спостерігати як у тварин, так і в людини. Вона виражається в дезорієнтації, неадекватних реакціях, відсутности «інтенціональности» (тобто зв’язку з осмисленим змістом знання і волі). Таку незвичайну поведінку викликано тим, що відсутній об’єкт, на якому міг би зосередитися суб’єкт, який перебуває у стані тривоги. Єдиний об’єкт, – це сама загроза, а не джерело загрози, тому що джерело загрози -«ніщо». Однак виникає запитання: чи це загрозливе «ніщо» не є невідомою, невпізнаною формою справжньої тривоги? Хіба тривога не припиняється у той момент, коли з’являється якийсь відомий об’єкт страху? У такому випадку тривога була би страхом перед невідомим. Але таке пояснення тривоги є недостатнім. Адже існує безліч сфер невідомого (у кожної людини вони різні), які сприймаються без жодної тривоги. Річ у тім, що невідоме, яке породжує тривогу, є особливим невідомим. За самою своєю природою воно не може стати відомим, оскільки є небуттям. Страх і тривога розпізнавані, але нероздільні. Вони іманентно властиві одне одному. Жало страху – тривога, тривога ж прагне стати страхом. Страх – це боязнь чого-небудь, наприклад, страждання, відкидання особою чи групою, втрати чогось чи когось, моменту смерті. Але перед обличчям тривоги, якою сповнені ці явища, людина боїться не самого заперечення, яке ці явища несуть у собі. Її тривожить те, що, ймовірно, приховано за цим запереченням. Яскравий приклад – і дещо більше, ніж просто приклад, – це страх смерти. Якщо це «страх», то його об’єкт – передчуття смертельного захворювання чи нещасного випадку, передсмертних страждань і втрати всього. Якщо це «тривога», її об’єкт – абсолютна невідомість стану «післясмерті», небуття, яке залишиться небуттям, навіть якщо наповнити його образами із нашого нинішнього досвіду. Передбачення того, що ймовірно очікує нас за порогом смерти і перетворює у боягузів, описане у монолозі Гамлета «Бути чи не бути», страшне не конкретним змістом, а своєю здатністю символізувати загрозу небуття – того, що релігія називає «вічною смертю». Символи пекла у Данте породжують тривогу не своєю об’єктивною образністю, а тому, що вони виражають те «ніщо», сила якого переживається у тривозі вини. Мужність, оперта на співучасть і любов, могла б зіткнутися із кожною з описаних в «Пеклі» ситуацій. Але суть у тому, що це неможливо; иншими словами, вони суть не реальні ситуації, а символи безоб’єктивности, небуття. Страх смерти вносить елемент тривоги у будь-який инший вид страху. Тривога, на яку не вплинув страх перед конкретним об’єктом, тривога у всій своїй оголеності – це завжди тривога крайнього небуття. На перший погляд, тривога – це хворобливо сприйнята неспроможність справитися із загрозою, що криється у певній ситуації. Однак детальніший аналіз показує, що тривога з приводу будь-якої певної ситуації передбачає тривогу з приводу людської ситуації як такої. Саме тому тривога неспроможности зберегти власне буття лежить в основі всякого страху і створює страшне в страху. Тому в момент, коли душу людини долає «гола тривога», колишні об’єкти страху перестають бути означеними об’єктами. Вони виявляються тим, чим почасти були й до того, а саме симптомами основоположної тривоги людини. Вони вже невразливі, як такі, навіть якщо вести проти них найбільш мужню боротьбу. Ця ситуація примушує суб’єкта у стані тривоги строго визначати об’єкти страху. Тривога намагається перетворитися в страх, оскільки мужність готова його зустріти. Кінцева істота не здатна терпіти голу тривогу більше однієї миті. Ті, хто пережив схожі моменти, – скажімо, містики, які прозріли у «ніч душі», чи Лютер, охоплений відчаєм через приступи демонічного, або ж Ніцше-Заратустра, який пережив «велику відразу», – оповідали про немислимий жах голої тривоги. Позбутися цього жаху, як правило, допомагає перетворення тривоги в страх перед чимось, не має значення перед чим. Людська душа – це не лише фабрика ідолів (як зазначав Кальвін), це також і фабрика страху: перша потрібна для того, щоб заховатися від Бога, друга – щоб заховатися від тривоги. Між цими двома властивостями людської душі існує взаємозв’язок. Адже зустріч з Богом, який дійсно є Богом, означає також зустріч із абсолютною загрозою небуття. «Голий абсолют» (скористаємося висловом Лютера) породжує «голу тривогу», а вона означає припинення всякого завершеного самоутвердження і не може бути об’єктом страху і мужности. Однак всякі спроби перетворити тривогу в страх марні. Усунути основоположну тривогу завершеного буття, викликану загрозою небуття, неможливо. Ця тривога властива самому існуванню. Типи тривоги Три типи тривоги і природа людини Небуття залежить від буття, яке воно відкидає. Ця «залежність» означає наступне. По-перше, вона вказує на онтологічний пріоритет буття над небуттям На це вказує сам термін «небуття», і це логічно необхідно. Не було би жодного заперечення, якщо б йому не передувало твердження, яке можна заперечувати. Зрозуміло, що можна описати буття з точки зору небуття і можна оправдати такий опис, вказавши на дивовижний дораціональний факт: існує щось, а не ніщо. Можна було б сказати, що «буття – це заперечення початкової ночі небуття». Але в цьому випадку слід уявити собі, що таке первинне «ніщо» не було б ані нічим, ні чимось, і що воно стає нічим лише у протиставленні чомусь; инакше кажучи, онтологічний статус небуття як небуття залежить від буття. По-друге, небуття залежить від особливих властивостей буття. Само по собі небуття не володіє ні властивостями загалом, ані різноманітністю властивостей. Але небуття набуває їх у відносинах з буттям. Природа заперечення буття визначена тією стороною буття, яка заперечується. Тому стає можливим говорити про властивості небуття і, відповідно, про типи тривоги. До цього часу ми застосовували термін «небуття», не вводячи розмежувань, у той час, як, при розгляді мужности ми виділили декілька форм самоутвердження. Вони відповідають різним формам тривоги і стають зрозумілими лише при співставленні з ними. Я пропоную розрізняти три типи тривоги відповідно до трьох сфер, де небуття загрожує буттю. Небуття загрожує онтичному самоутвердженню людини: відносно – у виді долі, абсолютно – у виді смерти. Воно загрожує духовному самоутвердженню людини: відносно – у виді порожнечі, абсолютно – у виді відсутности змісту. Воно загрожує моральному самоутвердженню людини: відносно – у виді вини, абсолютно – у виді осуду. Тривога є усвідомленням цієї потрійної загрози. Так виникають три форми тривоги: тривога долі і смерти (або просто – тривога смерти), тривога порожнечі і втрати змісту (чи просто – тривога відсутности змісту), тривога вини і осуду (чи просто – тривога осуду). Тривога в цих трьох формах екзистенційна тому, що вона притаманна існуванню, як такому, а не є аномальним станом душі, як, наприклад, невротична (і психотична) тривога. Природу невротичної тривоги і її співвідношення з екзистенційною тривогою ми розглянемо в иншій главі. Наразі ми звернемося до трьох форм екзистенційної тривоги, причому спершу розглянемо їх роль в житті індивіда, потім їхні соціальні прояви в окремі періоди історії західної цивілізації. Однак варто відзначити, що відмінність типів зовсім не означає їх взаємовиключність. Скажімо, мужність бути, властива давнім стоїкам, перемагає не лише страх смерти, але й загрозу відсутности змісту. Ми з’ясували, що Ніцше, якому найбільшою мірою властива тривога відсутности змісту, кидає пристрасний виклик тривозі смерти та осуду. Всі представники класичної християнської теології розглядали смерть і гріх, як союзників, з якими покликана боротися мужність віри. Три форми тривоги (і мужности) іманентно притаманні одне одному, але, як правило, одна з них панує. Тривога долі і смерти Саме через долю та смерть небуття загрожує нашому онтичному самоутвердженню. Слово «онтичний», утворене від грецького «сущий», в даному випадку означає основоположне самоутвердження істоти просто на рівні його існування (слово «онтологічний» означає філософський аналіз природи буття). Тривога долі і смерти – найбільш основоположна, найбільш універсальна і невідворотна. Будь-які спроби довести її неспроможність позбавлені глузду. Навіть якщо б так звані докази «безсмертя душі» володіли доказовою силою (якою насправді вони не володіють), то на рівні існування вони все ж були б непереконливими, оскільки на цьому рівні кожен усвідомлює повноту втрати самого себе, передбачену біологічним вмиранням. Нерафінована душа інстинктивно розуміє те, що формулює витончена онтологія: реальність володіє основоположною структурою, заснованою на кореляції Я-світ. Із зникненням однієї з частин цієї структури (світу) инша частина (Я) також зникає, і в результаті залишається тільки їхня єдина основа, але не структурна кореляція. Неодноразово відзначалося, що тривога смерти зростає мірою розвитку індивідуалізації і що члени колективістських культур менше піддаються цьому типу тривоги. Це вірне спостереження, однак не слід на його основі робити висновок про відсутність в колективістських культурах основоположної тривоги смерти. Відмінність колективізму від більш індивідуалізованих цивілізацій зумовлена особливим видом мужности, який властивий стійкому колективізму і який змітає тривогу смерти. Але вже той факт, що мужність повинна творитися багатьма внутрішніми і зовнішніми (тобто психологічними і ритуальними) діями та символами, свідчить про те, що навіть колективізм змушений долати цю основоположну тривогу. Якщо не враховувати цю тривогу, нехай лише потенційну, то неможливо пояснити існування війни і карного права у колективістських суспільствах. Якби не існувало страху смерти, то закон чи могутній супротивник не здавались би джерелом загрози, а це абсолютно не так. Людина у своїй сутності людини, незалежно від цивілізації, до якої вона належить, з тривогою усвідомлює загрозу небуття і потребує мужности наперекір їй утверджувати себе. Тривога смерти – це те, що постійно стоїть за тривогою долі. Адже загроза онтичному самоутвердженню людини – це не лише абсолютна загроза смерти, але й відносна тривога долі. Зрозуміло, що тривога смерти накладає відбиток на всяку конкретну тривогу і надає їй граничної серйозности. Однак конкретна тривога певною мірою незалежна і деколи здатна на безпосередніший вплив, ніж сама тривога смерти. Термін «доля» вказує на те, що властиве всякій конкретній тривозі із цієї групи: її випадковий характер непередбачуваність, неспроможність виявити її зміст і мету. Цю загальну властивість можна описати в термінах категорійної структури нашого досвіду. Можна показати, що наше буття у часі випадкове, що ми існуємо у відрізку часу, який випадково розпочинається і випадково закінчується. Який заповнений досвідом, випадковим якісно і кількісно. Можна показати, що наше просторове буття (наше перебування в певному місці, дивина цього місця, незважаючи на його звичність) випадкове. Можна виявити випадковий характер і нас, і тієї точки, з якої ми дивимось, тобто всього нашого світу. Адже і ми, і увесь наш світ могли би бути зовсім инакшими: випадковість усього оточення породжує тривогу з приводу нашого просторового існування. Як на рівні минулого, так і на рівні сучасного, можна виявити випадковий характер причинно-наслідкових зв’язків, у яких бере участь людина, випадковий характер пертурбацій нашого світу і прихованих у глибинах власного Я сил. «Випадковий» не означає причинно невизначений, але означає, що визначальні сили нашого існування не володіють крайньою необхідністю. Їх задано, проте їх неможливо вивести логічно. Нас випадково втягнуто в мережу причинно-наслідкових відносин. Випадковим чином ці відносини визначають кожну мить нашого життя і викидають нас із життя в останню мить. Доля – це царство випадковостей, а тривога з приводу долі ґрунтується на усвідомленні скінченної істоти своєї повної випадковости і відсутности крайньої необхідности. Долю зазвичай ототожнюють з необхідністю, яку розуміють як неуникну причинну визначеність. Однак, зовсім не причинна необхідність, а відсутність крайньої необхідности, ірраціональність, непроникний морок долі перетворюють долю в джерело тривоги. Отже, загроза небуття, якщо небуття загрожує онтичному самоутвердженню людини, – це абсолютна загроза смерти і відносна загроза долі. Проте, відносна загроза стає загрозою лише тому, що за нею приховується абсолютна загроза. Доля не могла би бути джерелом невідворотної тривоги, якби за нею не ховалася смерть. А смерть стоїть за долею і її випадковостями не тільки в останню мить, коли нас викидає з існування, але і у будь-який момент існування. Небуття всюдисуще, воно породжує тривогу навіть там, де безпосередня тривога смерті відсутня. Небуття стоїть за нашим досвідом, у якому ми осягаємо, що ми, як і все суще, втягуємося із минулого в майбутнє, і всякий момент часу зникає навіки. Небуття стоїть за ненадійністю і безпритульністю нашого соціального та індивідуального існування. Небуття стоїть за тими ударами, яких слабкість, хвороби і нещасні випадки завдають по нашій тілесній і духовній силі буття. Доля актуалізується у всіх цих формах, і через них тривога небуття захоплює нас. Ми намагаємося перетворити тривогу в страх і мужньо зустріти об’єкти, які приховують в собі загрозу. Иноді нам це вдається, однак ми усвідомлюємо, що тривогу породжують не об’єкти, з якими ми боремося, а людська ситуація, як така. І тоді виникає запитання: а чи існує мужність бути, мужність утверджувати себе всупереч тому, що загрожує онтичному самоутвердженню людини? Тривога порожнечі і відсутности змісту Небуття загрожує людині і її цілісності, тому воно загрожує її духовному самоутвердженню так само, як воно загрожує її онтичному самоутвердженню. Духовне самоутвердження здійснюється тоді, коли людина творчо живе в різних сферах смислу. Слово «творчо» означає тут не вроджену здатність, властиву генієві, а життя у безпосередній дії і протидії відносно понять культури. Для того, щоб займатися духовною творчістю, не обов’язково бути «творцем» – художником, вченим чи державним діячем; необхідно володіти здібністю до осмисленої співучасти в їх творіннях. Така співучасть є творчістю тою мірою, якою вона змінює те, в чому творча особа бере участь, навіть якщо ця зміна незначна. Яскравий приклад такої співучасти – творче перетворення мови, яке відбувається в результаті взаємодії творчости поета чи письменника і всіх тих, на кого він прямо чи опосередковано впливає і хто безпосередньо на неї реагує. Той, що творчо живе всередині смислів, утверджує себе як учасника цих смислів. Він утверджує себе як такого, що творчо сприймає і перетворює реальність. Він любить себе тому, що він бере участь у духовному житті і любить його смисл. Він любить його тому, що це – суть його власного виконання і вона актуалізується в ньому. Вчений любить також істину, яку він відкриває, і себе самого тою мірою, якою він її відкриває. Він опирається на зміст власного відкриття. Саме це людина може назвати «духовним самоутвердженням». Навіть якщо сама вона нічого не відкрила, а лише бере участь у відкритті, то все ж духовно самоутверджується. Схожий досвід передбачає, що духовне життя сприймається всерйоз і зумовлене крайнім інтересом людини. А це передбачає, у свою чергу, що в ній і через неї проявляє себе крайня реальність. Якщо духовному життю не властивий такий досвід, то йому загрожує небуття. Яке, намагаючись зруйнувати духовне самоутвердження, виступає в двох формах – порожнечі і відсутности змісту (беззмістовности). Термін «беззмістовність» ми уживаємо для означення абсолютної загрози небуття духовному самоутвердженню, а термін «порожнеча» – для означення відносної загрози цього типу. Вони відрізняються тою ж мірою, якою відрізняються загроза смерти і тривога перед обличчям долі. За порожнечею ховається беззмістовність, як смерть ховається за зиґзаґами долі. Тривога відсутности смислу – це тривога з приводу втрати крайнього інтересу. Втрати того смислу, що надає смисл усім смислам. Ця тривога пробуджується при втраті духовного центру, при втраті відповіді, нехай навіть символічної і опосередкованої, на питання про смисл існування. Тривога порожнечі пробуджується тому, що небуття загрожує окремим смислам духовного життя. Вірування руйнуються в результаті зовнішніх подій чи внутрішніх процесів: людина відрізана від творчої співучасти у певній культурній сфері; вона жорстоко розчарована у тому, що раніше пристрасно стверджувала; її відданість одному об’єктові змінюється відданістю иншому, а потім третьому, оскільки смисл кожного з них пропадає, а творчий ерос перетворюється в байдужість чи огиду. Можна спробувати все, але ніщо не принесе задоволення. Зміст традиції, нехай і величної, прославленої чи колись любої, втрачає здатність бути змістовним нині. А сучасна культура ще менше здатна запропонувати зміст. Охоплена тривогою людина відвертається від всіх конкретних змістів у пошуках крайнього змісту; та в результаті вона з’ясовує, що саме втрата духовного центру призвела до зникнення смислу з окремих змістів духовного життя. Однак цільово сотворити духовний центр неможливо, і будь-яка спроба такого ґатунку породжує ще глибшу тривогу. Тривога порожнечі втягає нас у вир відсутности смислу. Порожнеча і втрата смислу суть виразами небуття, яке загрожує духовному життю людини. Скінченність людини передбачає таку загрозу, а відчуженість становить її актуалізацію. Цю загрозу можна описати на прикладі сумніву, його творчої і руйнівної сили в духовному житті людини. Людина здатна запитувати, оскільки вона відмежована від того, про що запитує, але водночас – бере співучасть у цьому. Кожне запитання передбачає елемент сумніву – усвідомлення неволодіння. У систематичному запитуванні є присутній систематичний сумнів, як приклад – картезіанський тип запитування. Такий елемент сумніву – необхідна передумова всякого духовного життя. Духовному життю загрожує сумнів не в якости одного з його елементів, але як тотальний сумнів. Якщо усвідомлення неволодіння поглинуло усвідомлення володіння, то сумнів із методологічного розпитування перетворився в екзистенційний відчай. Духовне життя, якому загрожує схожа ситуація, пробує якомога довше від цього утримуватися і чіпляється за ті твердження, які наразі не підірвані; це можуть бути окремі традиції, особисті ідеї чи емоційні потрясіння. І якщо виявляється, що усунути сумніви неможливо, то людина мужньо приймає їх, не відмовляючись при цьому від своїх переконань. Людина приймає на себе ризик збитися з дороги і тривогу, що супроводжує цей ризик. Так людина уникає екстремальної ситуації доти, доки ця ситуація не стає невідворотною, а відчай, викликаний нездатністю володіти істиною, не стає абсолютним. І тоді вона намагається знайти инший вихід. Адже сумнів ґрунтується на тому, що людина відмежована від повноти реальности, їй не вистачає універсальної співучасти, її індивідуальне існування обмежено. І тому вона прагне вийти із цієї ситуації і ототожнити себе з чимось індивідуальним, позбутися своєї відмежованости і самовіднесености. Людина тікає від свободи ставити запитання і самостійно шукати відповіді, потрапляючи у світ, у якому більше запитувати не можна, а на всі попередні запитання їй нав’язуються авторитарні відповіді. З метою уникнути ризику розпитування і сумніву вона відмовляється від права запитувати і сумніватися. Вона відрікається від самої себе, щоб порятувати своє духовне життя. Вона «втікає від свободи» (Еріх Фром), щоби втекти від тривоги відсутности смислу. Вона більше не одинока, непідвладна екзистенційному сумніву та відчаю. Вона «бере співучасть» і у співучасті утверджує змісти свого духовного життя. Смисл врятовано, однак Я принесено у жертву. І оскільки перемога над сумнівом отримується за рахунок жертви – в жертву приноситься свобода Я, – то ця перемога залишає шрам на відновленій упевненості: фанатичне утвердження власної правоти. Фанатизм – корелят духовного самозречення: він оголює здавалось би переможену тривогу, нападаючи із незмірною люттю на тих, хто не погоджується і своєю незгодою відкриває такі сторони духовного життя фанатика, які він повинен у собі придушувати. А оскільки він повинен придушувати їх в себе, то повинен придушувати його і в инших. Його власна тривога примушує його переслідувати інакодумців. Слабкість фанатика полягає у тому, що він бореться з тими, хто має над ним приховану владу. Він і його група врешті решт виявляються жертвою цієї слабкости. Але не лише особистий сумнів підриває і спустошує систему ідей і цінностей. Те саме може трапитися в тому випадку, коли ідеї і цінності втрачають свою первинну властивість виражати людську ситуацію і відповідати на екзистенційні запитання людини. (Значною мірою це стосується символів християнського віровчення). Ідеї та цінності можуть втратити свій смисл ще й тому, що нові історичні умови настільки відрізняються від тих, при яких творилися ці духовні змісти, що виникає потреба у створенні нових змістів. (значною мірою це трапилося з формами художнього вираження, створеними до епохи індустріальної революції.) Саме за таких обставин відбувається поступове зношування духовних змістів – процес, непомітний спершу, який переживається мірою його розвитку і в кінці породжує тривогу відсутности смислу. Онтичне і духовне самоутвердження слід відрізняти, але розділити їх неможливо. Буття людини передбачає її зв’язок зі смислами. Людина є людиною лише тому, що володіє властивістю розуміти і формувати реальність – свій світ і саму себе – у відповідності до смислів і цінностей. Буття людини є духовним навіть в його найелементарніших виразах. У «найпершій» усвідомленій пропозиції потенційно присутнє все багатство людської душі. Отже, загроза духовному життю – це загроза всій повноті буття людини. З найбільшою очевидністю це виражається в бажанні людини відмовитися від свого онтичного існування, лишень би не відчути відчаю порожнечі і відсутности смислу. Інстинкт смерти – це не онтичний, а духовний феномен. Фройд ототожнив інстинкт смерти, який він вважав реакцією на відсутність смислу, властиву безупинному і ненаситному лібідо, із сутнісною природою людини. Але ця реакція виражає лише екзистенційне самоутвердження людини і розпад її духовного життя, яке втратило смисл. І навпаки, якщо онтичне самоутвердження ослаблене небуттям, то це може призвести до духовної індиферентности і порожнечі. Таким чином замикається коло онтичного і духовного заперечення. Небуття загрожує з обох боків, і з онтичного і з духовного: якщо воно загрожує одній стороні, то воно водночас загрожує й иншій. Тривога вини і осуду Небуття загрожує також і з третього боку: воно підриває моральне самоутвердження людини. Буття людини – як онтичне, так і духовне – не просто їй дане, але й поставлене, як вимога до неї. Людина несе відповідальність за своє буття. Буквально це означає, що людина повинна дати відповідь на запитання про те, що вона із себе зробила. Той, хто ставить їй це питання, є її суддею: цей суддя є сама вона, яка, водночас, протистоїть йому. Така ситуація породжує тривогу, яка у відносному розумінні є тривога вини, а в абсолютному розумінні – тривога відкинення себе і осуду. Людина за своєю природою є «остаточною свободою», свобода тут розуміється не як невизначеність, а як здатність визначати себе шляхом прийняття рішень в центрі свого буття. Людина, як остаточна свобода, вільна в рамках випадковостей, заданих їй скінченністю. І в цих рамках людина покликана зробити із себе те, чим вона повинна стати, тобто виконати своє призначення. Всяким актом морального самоутвердження людина сприяє виконанню свого призначення, тобто актуалізації того, чим вона є потенційно. Описувати природу цього звершення мовою філософії і теології є завданням етики. Проте якою б не була моральна норма, людина володіє властивістю діяти їй наперекір, суперечити своєму сутнісному буттю, не виконувати свого призначення. В умовах відчуження людини від самої себе так і стається. Небуття є присутнім навіть у тому, що людина вважає своїми найліпшими вчинками, воно не дає людині досягти досконалости. Двояка єдність добра і зла властива всьому, що людина робить, тому що вона властива людському буттю як такому. У моральному самоутвердженні людини небуття перемішано з буттям так само, як і в духовному та онтичному самоутвердженні. Усвідомлення цієї двоякості є почуттям вини. Суддя, який тотожний і протистоїть собі, який «со-відає» (со-вість) все, що ми робимо і чим ми є, виносить осудний вирок, який ми відчуваємо, як вину. Тривога вини виявляє такі ж складні характеристики, що й тривога з приводу онтичного і духовного небуття. Тривога вини є присутньою в кожному моменті морального досвіду, і це може привести нас до повному відкинення себе, до переживання того, що ми засуджені і отримали вирок – але це не зовнішнє покарання. А відчай з приводу втрати власного призначення. Щоб уникнути такої екстремальної ситуації, людина старається перетворити тривогу вини в моральну дію, незважаючи на те, що моральна дія недосконала і двояка. Вона мужньо приймає небуття у своє моральне самоутвердження. Існують два способи подібного самоутвердження, і це відповідає дуалізмові трагічного і особистого в людській ситуації: перший спосіб ґрунтується на випадковостях долі, другий – на відповідальності свободи. Вибираючи перший спосіб, людина може дійти до зневаги будь-якого вироку і тих моральних вимог, які лежать в основі цього вироку. Вибираючи другий спосіб, вона може прийти до морального ригоризму і самозакоханости, породженої цим ригоризмом. Але за обома способами (їх зазвичай називають аномізмом і легалізмом) приховується тривога вини, яка постійно оголюється, породжуючи екстремальну ситуацію морального відчаю. Небуття в моральній сфері слід відрізняти, але не можна відділяти від онтичного і духовного небуття. Кожний тип тривоги іманентно є присутнім в тривогах инших типів. Знамениті слова Павла про те, що «жало смерти – гріх» (І Кор 15:56) вказують на іманентну присутність тривоги вини всередині страху смерти. А загроза долі і смерти завжди породжувала і зміцнювала свідомість вини. Загроза морального небуття переживалася в загрозі онтичного небуття і через неї. Випадковостям долі давалося моральне пояснення: доля виконує моральний вирок, караючи морально відкинуту особистість і, можливо, навіть знищуючи її онтичну основу. Обидві ці форми тривоги викликають і підсилюють одна одну. Так само взаємозалежні духовне та моральне небуття. Дотримання морального закону, тобто свого власного сутнісного буття, виключає порожнечу і відсутність смислу в їхній радикальній формі. Якщо духовні змісти втратили силу, то моральне самоутвердження може допомогти особистості заново заволодіти смислом. Простий заклик до обов’язку може порятувати від порожнечі, в той час як розпад моральної свідомости майже неминуче веде до прориву духовного небуття. І навпаки, екзистенційний сумнів може настільки підірвати моральне самоутвердження, що у безодню скептицизму завалиться не тільки всякий моральний принцип, але й самий смисл морального самоутвердження як такого. У цьому випадку сумнів сприймається як вина, але в той же час сумнів підриває вину. Смисл відчаю Три типи тривоги переплетені поміж собою таким чином, що один із них задає загальний тон, а всі инші вносять додаткові відтінки в стан тривоги. Всі три типи, а також їхня глибинна єдність, екзистенційні, тобто вони задані самим існуванням людини як людини, її скінченністю і її відчуженням. Вони реалізуються в ситуації відчаю, виникненню якої вони сприяють. Відчай – це крайня або «прикордонна» ситуація. Людина не здатна просунутися по той бік відчаю. На природу відчаю вказує внутрішня форма цього слова: від-чай, тобто відсутність надії. Рух у майбутнє неможливий. Людина відчуває, що небуття тріумфує. Але тут торжество небуття досягає своєї межі: людина відчуває, що небуття перемогло, а почуття, як такі, передбачають присутність буття. Буття ще вистачає на те, щоб відчути нездоланну силу небуття, а це вже відчай всередині відчаю. Біль відчаю виникає тому, що буття усвідомлює неспроможність утверджувати себе наперекір силі небуття. В результаті буття намагається відмовитися від цього усвідомлення і від його передумови, тобто від буття, здатного усвідомлювати. Буття хоче позбутися самого себе – і не може. Відчай подвоюється і перетворюється у відчайдушну спробу уникнути відчаю. Якби тривога була лише тривогою долі і смерти, то добровільна смерть стала би виходом із ситуації відчаю. Мужність, необхідна у цьому випадку, було б мужністю «не бути». Завершальною формою онтичного самоутвердження став би акт онтичного самозаперечення. Однак відчай – це також відчай вини та осуду. Втекти від цього відчаю неможливо навіть через онтичне самозаперечення. Самовбивство може позбавити людину тривоги долі і смерти, як це було відомо стоїкам. Але воно не може позбавити її від тривоги вини та осуду, як це відомо християнам. Це судження найвищою мірою парадоксальне: воно настільки ж парадоксальне, як і сам зв’язок сфери моральности з онтичним існуванням. Однак це судження істинне: його істинність засвідчили ті, хто повною мірою відчув відчай осуду. Неможливо виразити невідворотність осуду мовою онтичних понять, наприклад, за допомогою уявлень про безсмертність душі. Адже всяке онтичне судження використовує категорію скінченности, і тоді «безсмертність душі» стає безмежним продовженням скінченности і відчаю осуду, (таким чином, поняття «безсмертности душі» суперечливе). Отож, досвід, згідно з яким самовбивство не дозволяє позбутися вини, слід розуміти, виходячи з якісної природи моральної вимоги і якісної природи відкидання цієї вимоги. Вина і осуд володіють якісною, а не кількісною безмежністю. Вони тиснуть безмежним тягарем, і їх неможливо усунути кінцевим актом онтичного самозаперечення. Це робить відчай відчайдушним, тобто безвихідним. З нього немає «виходу» (Сартр). Що стосується тривоги порожнечі і відсутности смислу, то вона також бере участь в онтичному та моральному боці відчаю. Тією мірою, якою ця тривога виражає скінченність, її можна усунути онтичним самозапереченням: радикальний скепсис веде до самовбивства. Тією мірою, якою тривога порожнечі і відсутности смислу є наслідком морального розпаду, вона веде до тієї ж парадоксальної ситуації, що і моральний аспект відчаю: з неї немає онтичного виходу. Саме це заважає тій схильности до самовбивства, яка прихована у порожнечі і відсутности смислу. Людина усвідомлює безглуздість самовбивства. Якщо виходити з такого розуміння відчаю, то все людське життя може бути потрактоване як постійна спроба втекти від відчаю. І ця спроба, як правило, виявляється успішною. Екстремальні ситуації – не часте явище, і багато людей, очевидно, з ними взагалі не знайомі. Аналіз таких ситуацій потрібний не для того, щоб описати повсякденний досвід людини, а для того, щоб оголити її екстремальні можливості, у світлі яких слід розуміти повсякденні ситуації. Ми далеко не завжди усвідомлюємо неминучість смерти, але якщо ми пройшли крізь досвід неминучости смерти, то ми инакше сприймаємо наше життя в цілому. Так само й тривога, яку називають відчаєм, далеко не завжди є присутньою в житті людини. Але ті рідкісні випадки, коли вона є, визначають розуміння існування в цілому. Епохи тривоги Розрізняння трьох типів тривоги підтверджується історією західної цивілізації. Ми вважаємо, що наприкінці античної цивілізації переважає онтична тривога, наприкінці середньовіччя – моральна тривога, а наприкінці Нового часу – духовна тривога. І хоча кожного разу переважає лише один із цих типів тривоги, два инших також присутні і виявляють себе. При аналізі стоїчної мужности було сказано достатньо про занепад античности і про тривогу долі і смерти, характерну для тієї епохи. Соціальний фон цього явища добре відомий: боротьба між імперіями, підкорення Сходу Олександром, війни між його спадкоємцями, підкорення західного і східного Середземномор’я республіканським Римом, перетворення республіканського Риму в імператорський у часи Цезаря і Августа, тиранія імператорів, які прийшли на зміну Августові, зруйнування незалежних полісів і національних держав, усунення тих, на кому трималася аристократично-демократична структура суспільства, відчуття людиною залежности від природних і політичних сил, які цілком перебувають поза межею її контролю і впливу, – все це породжувало неймовірну тривогу і ставило питання про мужність, яка здатна зустріти загрозу долі і смерти. У той же час тривога порожнечі і відсутности смислу позбавляла багатьох, особливо людей освічених, можливости знайти основу для такої мужности. Античний скептицизм, започаткований софістами, торкався як наукової, так і екзистенційну сферу. Скептицизм пізньої античности – це відчай з приводу нездатности до правильної поведінки і правильного мислення. Такий відчай привів людей у пустелю, де необхідність приймати рішення, теоретичні і практичні, зведена до мінімуму. Однак більшість із тих, хто пережив тривогу порожнечі і відчаю відсутности смислу, намагалися зустріти цю тривогу і цей відчай цинічною зневагою відносно духовного самоутвердження. І все ж вони не зуміли приховати тривогу за скептичною зверхністю. Тривога вини і осуду була властива групам, які брали участь в містеріальних культах з їхніми ритуалами покутування і очищення. У соціальному плані ці групи посвячених були доволі різнорідними. Туди, як правило, приймали навіть рабів. Однак для цих груп, як і для античного неєврейського світу в цілому, був характерним досвід трагічної, а не особистої вини. Вина сприймалася як осквернення душі матеріальним світом і демонічними силами. Тому тривога вини, як тривога порожнечі, виконувала допоміжну функцію у світі, де панувала тривога долі і смерти. Ця ситуація змінилася лише під впливом єврейсько-християнського провіщення, причому ця зміна була настільки радикальною, що до кінця епохи середньовіччя тривога вини і осуду стала визначальною. Період Пререформації і сама епоха Реформації можуть справедливо називати «століттям тривоги». Тривога осуду, яку символізував «гнів Бога» і нагнітали образи пекла і чистилища, закликала людину пізнього середньовіччя використовувати різні засоби пом’якшення тривоги. Так, були розповсюдженими паломництва до святих місць, насамперед – до Риму; аскетичні вправи, які иноді доходили до крайньої суворости; поклоніння мощам, часто зібраним у великі колекції; надзвичайну увагу приділялося церковному покаранню і прощенню гріхів, таїнствам евхаристії і покаяння, частим молитвам і милостині. Словом, людина безперервно запитувала себе: як я можу пом’якшити гнів Бога, як я можу заслужити божественне милосердя, прощення гріхів? Ця переважаюча форма тривоги містила в собі дві наступні форми. Персоніфікований образ смерти виникав у живописі, поезії і проповіді. Але це була смерть і вина в їхній єдности. Уява того часу, охоплена тривогою, зв’язала воєдино смерть і диявола. Тривога долі повернулася під впливом «відродженої» культури пізньої античности. «Фортуна» стала улюбленим символом в мистецтві Відродження, тож навіть творці Реформації не були вільними від забобонного страху перед астрологами. Страх перед демонічними силами, які діють або безпосередньо, або через людей і викликають хворобу, смерть і всі инші види руйнування, ще більше нагнітав тривогу долі. Одночасно доля простягалася і по той бік смерти аж до передостаннього кола чистилища і останнього кола пекла і неба. Позбутися мороку крайнього призначення було неможливо; і навіть реформатори виявилися нездатними його позбутися, як свідчить учення про призначення. У всіх цих образах тривога долі з’являється як компонент всеохоплюючої тривоги вини при постійному усвідомленні загрози осуду. Пізнє середньовіччя не було епохою сумніву, і тривога порожнечі і втрати смислу проявилася лише двічі. Щоправда, обидва ці випадки виявилися значними і важливими для майбутнього. По-перше, тривога втрати смислу заявила про себе в епоху Відродження, епоху відновлення теоретичного скептицизму, коли питання смислу оволоділо найсприйнятливішими умами. Образи пророків і сивіл у Мікеланджело і Гамлет Шекспіра свідчать про потенційну тривогу відсутности смислу. По-друге, вона була знайома і Лютеру, який пережив приступи демонічного; ці приступи не були ані моральною спокусою, ні хвилинами відчаю, викликаного загрозою осуду, це були миттєвості, коли пропадала віра в свою справу та у своє покликання, і губився смисл. Такий досвід, званий «пустелею» або ж «ніччю душі», часто зустрічається у містиків. Однак слід підкреслити, що тривога вини й надалі зберігала панівне становище, і лише після того, як гуманізм і Просвіта утвердилися як релігійна основа західної культури, тривога духовного небуття змогла стати переважаючою. Соціальна причина, через яку при занепаді середньовіччя виникла тривога вини та осуду, цілком зрозуміла. Справа в тім, що цілісність середньовічної культури, провадженої релігією, захищала людину від тривоги вини та осуду, і лише в результаті розпаду такої цілісности міг виникнути цей вид тривоги. Окрім того, не слід забувати про те, що у великих містах з’явився освічений робітничий клас; ці люди намагалися пережити на власному досвіді те, що раніше було лише об’єктивованою системою віровчення і таїнств, яка була під контролем церковної ієрархії. Однак це устремління вело їх до прихованого чи явного конфлікту з Церквою, авторитет якої середній клас все ще визнавав. Важливо пам’ятати, що політична влада щораз більше концентрувалася в руках монархів та їхнього військово-бюрократичного апарату, а це позбавляло незалежности нижчі прошарки феодального суспільства. Слід зазначити, що державний абсолютизм перетворив населення міст і сіл у «підданих», єдиним обов’язком яких було працювати і коритися: вони не мали найменшої можливости опиратися сваволі правителів, наділених абсолютною владою. Варто підкреслити, що у період зародження капіталізму трапилося декілька катастроф: вивіз золота із Нового Світу, позбавлення селян власности та ин. В епоху цих змін, багаторазово описаних в літературі, саме конфлікт між тягою до незалежности, яка виникала у всіх прошарках, – з одного боку, і утвердженням абсолютної влади – з иншого, обумовив перевагу тривоги вини. Образ ірраціонального, владного абсолютного Бога номіналізму і Реформації склався частково як вираз соціального, політичного і духовного абсолютизму епохи. У свою чергу, тривога. яка виникла під впливом цього образу, частково є виразом тривоги, породженої глибокою соціальною кризою середньовіччя. Розвал абсолютизму, розвиток лібералізму і демократії, виникнення технічної цивілізації, яка взяла гору над всіма своїми супротивниками, і початок розкладання цієї цивілізації – такі соціальні передумови третьої епохи тривоги. У цю епоху переважає тривога порожнечі і втрати смислу. Нам загрожує духовне небуття. Загроза морального і онтичного небуття, звичайно ж, присутня. Але не має незалежного і вирішального характеру. Сучасна ситуація принципово важлива для вирішення поставленого у цій книзі запитання і потребує більш поглибленого аналізу, аніж дві попередні епохи, причому цей аналіз повинен супроводжуватися конструктивними рішеннями. Слід звернути увагу на те, що кожен із трьох основних видів тривоги проявляється при занепаді історичної епохи. Тривога різноманітних форм, потенційно можлива в кожному індивіді, у цьому випадку стає всезагальною, якщо валяться звичні структури смислу влади, вірування і порядку. Ці структури, поки вони міцні, стримують тривогу в рамках системи мужности бути частиною, що захищає індивіда. Індивід, який бере співучасть в інститутах та способі життя, характерних для цієї системи, не звільняється остаточно від своїх особистих тривог, але отримує можливість долати їх за допомогою загальноприйнятих методів. Проте в епохи великих перемін ці методи стають неефективними. Конфлікти між старим, яке намагається втриматися, инколи за допомогою нових засобів, і новим, яке позбавляє старе його внутрішнього авторитету, постійно і повсюдно породжує тривогу. У цій ситуації небуття дволике, воно нагадує два типи нічного кошмару (можливо, саме ці кошмари виражають усвідомлення цієї дволикости). Перший тип кошмару – тривога згубної замкнутости, неможливости втекти і жаху бути впійманим. Другий – тривога згубної відкритости, тривога безмежного, безфоремного простору, в який людина безупинно падає, не знаючи куди. Соціальні ситуації, схожі на описану вище, нагадують одночасно пастку без виходу і порожнє, темне, незвідане місце. Ці два лики однієї реальности пробуджують латентну тривогу в кожному, хто на них дивиться. А сьогодні на них дивиться більшість із нас. Природа патологічної тривоги Ми розглянули три форми екзистенційної тривоги – тривоги, даної разом із самим існуванням людини. Неекзистенційна тривога, наслідок випадкових подій у людському житті, згадувалися лише поміж иншим. Тепер час розглянути її систематично. Зрозуміло, що онтологія тривоги і мужности, представлена у цій книзі, не може претендувати на те, аби запропонувати психотерапевтичну теорію невротичної тривоги. Сьогодні обговорюється багато таких теорій; деякі провідні психотерапевти, і насамперед сам Фройд, створили різні інтерпретації тривоги. Однак у всіх цих теорій є спільний знаменник: тривога – це усвідомлення невирішених конфліктів між структурними елементами особистости. Це можуть бути конфлікти між несвідомими потягами і нормами, які їх витісняють, конфлікти між різними потягами, що намагаються заволодіти центром особистости, конфлікти між уявними світами і досвідом реального світу, конфлікти між волінням величі і досконалости та досвідом власної ницости і недосконалости, конфлікти між бажанням бути прийнятим людьми, суспільством чи Всесвітом і досвідом відкинутости, конфлікт між волею бути і нестерпним, як здається, тягарем буття, який пробуджує явне чи приховане бажання «не бути». Всі ці конфлікти – несвідомі, підсвідомі чи свідомі, визнані чи ні, даються взнаки в короткотермінових чи тривалих станах тривоги. Як правило, основоположним вважається котресь одне із цих пояснень тривоги. Практики і теоретики психоаналізу намагаються відшукати основоположну тривогу не у сфері культури, а в сфері психічного. Однак, як видається, більшості цих спроб бракує критерію для розрізнення основного і похідного. Кожне із цих пояснень вказує на реальні симптоми і основоположні структури. Проте, оскільки матеріал, який вивчається, дуже різноманітний, то виділення однієї із його частин як найважливішої, як правило, виявляється непереконливим. І це не єдина причина того, що психотерапевтична теорія тривоги, незважаючи на всі її блискучі ідеї, виявилася неспроможною. Инша причина – відсутність чіткої відмінности між екзистенційною і патологічною тривогою, а також між головними формами екзистенційної тривоги. Глибинна психологія сама по собі не в стані провести такі розмежування, оскільки це завдання онтології. Всю сукупність психологічного і соціологічного матеріалу можна переробити у послідовну і всеохоплюючу теорію тривоги лише у світлі онтологічного розуміння людської природи. Патологічна тривога – це вид екзистенційної тривоги, яка виникає в особливих умовах. Характер цих умов залежить від того, як тривога співвідноситься із самоутвердженням і мужністю. Ми вже бачили, що тривога намагається стати страхом, щоби набути об’єкт, з яким може справитися мужність. Вона не усуває тривоги: тривога екзистенційна, і її неможливо усунути. Однак мужність приймає тривогу небуття в себе. Мужність – це самоутвердження «наперекір», а саме наперекір небуттю. Той, хто діє мужньо, приймає у своєму самоутвердженні тривогу небуття на себе. Ці два прийменники, «в» і «на», уживаються метафорично і вказують на те, що тривога є елементом єдиної структури самоутвердження, а саме тим елементом, який надає самоутвердженню характер «наперекір» і перетворює його в мужність. Тривога штовхає нас до мужности, оскільки альтернативою мужности може бути лише відчай. Мужність протистоїть відчаю, приймаючи тривогу в себе. Такий підхід дає нам ключ до розуміння патологічної тривоги. Якщо людина не здатна мужньо прийняти тривогу на себе, вона може ухилитися від екстремальної ситуації, заховавшись у неврозі. Вона й надалі утверджує себе, але вже в обмеженій сфері. «Невроз – це спосіб позбутися небуття, позбувшись буття». У невротичному стані самоутвердження не є відсутнім; навпаки, воно може бути дуже сильним і підкресленим. Однак Я, яке себе утверджує, – це редуковане Я. Деякі чи навіть багато з її потенцій не допускаються до актуалізації, оскільки актуалізація буття передбачає прийняття небуття і його тривоги. Той, який не здатний до потужного самоутвердження наперекір тривозі небуття, змушений вдовольнятися ослабленим, редукованим самоутвердженням. Людина у цьому випадку утверджує дещо менше, ніж своє сутнісне чи потенційне буття. Вона жертвує частиною своїх потенцій задля порятунку решти. Ця схема пояснює двоякість характеру невротика. Невротик більш чутливий до загрози небуття, ніж нормальна людина. А оскільки небуття частково відкриває таїну буття, то невротик може опинитися більш творчою особистістю, аніж нормальна людина. Характерна для його самоутвердження обмежена екстенсивність може бути збалансована більшою інтенсивністю, однак ця інтенсивність концентрується в одній точці, що веде до викривленого ставлення до реальности в її цілісности. Навіть якщо патологічна тривога набуває психологічних рис, моменти творчости, тим не менше, є можливими. Прикладів такого штибу є вдосталь у житті творчих людей. Те саме демонструють епізоди із біснуватим у Новому Завіті: люди, які опустилися значно нижче від межі нормальности, здатні на прозріння, які недоступні звичайним людям і навіть учням Ісуса. Глибока тривога, викликана присутністю Ісуса, відкриває їм його месіанство на самому початку його служіння. Історія культури доводить, що невротична тривога постійно проривається через перепони звичайного самоутвердження і оголює такі рівні реальности, які, як правило, приховані від очей. Однак тоді напрошується запитання: чи не є звичайне самоутвердження нормальної людини навіть більше обмеженим, ніж патологічне самоутвердження невротика, і, у такому випадку, чи не є стан патологічної тривоги звичайним станом людини? Часто говорять про те, що елементи неврозу властиві кожному і що відмінність між хворою душею і здоровою має лише кількісний характер. На підтвердження цієї теорії часто вказують на психосоматичний характер більшости захворювань і на те, що хвороба якоюсь мірою є присутня навіть у найздоровішому організмі. Тією мірою, якою психосоматична кореляція є обґрунтованою, вона дозволяє робити висновки про присутність хворобливих елементів і у здоровій душі. Ось у чому питання: чи можливо виробити понятійно чітку відмінність між нормальним і невротичним станом душі, хоча в реальности є багато проміжних випадків? Відмінність між невротичною і здоровою (хоча потенційно також невротичною) особистістю полягає у наступному: невротична особистість, більш чутлива до небуття, і, відповідно, така, що володіє глибшою тривогою, віддає перевагу фіксованому, але водночас обмеженому і нереалістичному типові самоутвердження. Можна сказати, що самоутвердження такої особистости – це замок, у якому вона заховалася і який за допомогою всіх можливих засобів психологічного спротиву вона охороняє від всякого впливу, чи то впливу з боку самої реальності, чи з боку психоаналітика. Такий спротив не позбавлений деякої інстинктивної мудрости. Невротик усвідомлює, що існує небезпека виникнення ситуації, у якій його нереалістичне самоутвердження зазнає краху, і тоді «ніяке» реалістичне самоутвердження не замінить його. А це загрожує або тим, що у неї розвинеться новий невроз, який використовує новіші механізми захисту, або ж тим, що після краху свого обмеженого самоутвердження вона впадає у безмежний відчай. У випадку звичайного самоутвердження нормальної людини ситуація цілком инакша. Таке самоутвердження теж фрагментарне. Нормальна людина мужньо справляється з конкретними об’єктами страху і тим захищає себе від екстремальних ситуацій. Зазвичай вона не усвідомлює, що небуття і тривога присутні в глибині її особистости. Однак її фрагментарне самоутвердження не фіксоване і не захищене від нездоланної загрози тривоги. Звичайна людина пристосована до значно ширших областей реальности, аніж невротик. Вона переважає невротика в екстенсивности, однак їй бракує інтенсивности, яка може зробити невротика творчою особистістю. Тривога не спонукає нормальну людину створювати уявні світи. Вона утверджує себе в єдности з тими частинами реальности, які їй зустрічаються і які не мають визначених обрисів. Саме тому ця людина у порівнянні з невротиком здорова. Невротик хворий і потребує лікування, оскільки перебуває в конфлікті з реальністю. У такому конфлікті реальність, яка проникає всередину його уявного світу, обнесеного стінами замку, постійно травмує його. Обмежене і фіксоване самоутвердження невротика оберігає його від незносного тиску тривоги, проте водночас руйнує, протиставляючи його реальности, а реальність – йому, і тим самим викликаючи незносний напад тривоги. Патологічна тривога, незважаючи на її творчі потенції, хвороблива і небезпечна. Від неї можна вилікуватися, прийнявши її у мужність бути, яка водночас є екстенсивною та інтенсивною. Однак самоутвердження нормальної людини може стати невротичним: це трапляється, коли реальність, до якої вона раніше призвичаїлася, змінюється, і виникає загроза цій фрагментарній мужности, яка дозволяла їй справлятися із звичними об’єктами страху. Якщо таке трапляється – а в критичні періоди історії це трапляється часто, – самоутвердження стає патологічним. Небезпеки, приховані у змінах, незвіданість прийдешнього, темрява майбутнього перетворює нормальну людину у фанатичного захисника існуючого порядку. Вона захищає його з тією самою жорстокістю, з якою невротик захищає замок свого уявного світу. Вона втрачає відносну відкритість до реальности, вона відчуває незбагненну глибину тривоги. Але якщо вона виявляється нездатною прийняти цю тривогу у своє самоутвердження, то її тривога перетворюється в невроз. Цим пояснюється виникнення масових неврозів: як правило, це трапляється при занепаді епох (див. Попередню главу про три періоди розвитку тривоги в історії західної цивілізації). У ці періоди екзистенційна і невротична тривоги переплітаються до такого ступеня, що історики і психоаналітики не можуть чітко їх розмежувати. Наприклад, у який момент тривога осуду, яка лежить в основі аскетизму, стає патологічною? Чи завжди тривога демонічного має невротичний чи навіть психотичний характер? Якою мірою опис тягара людської ситуації у сучасних екзистенціалістів викликаний невротичною тривогою? Тривога, релігія і медицина Ці питання примушують нас звернутися до проблеми лікування – предмету невгамовних суперечок поміж медиками і теологами. Лікарі, особливо психотерапевти і психоаналітики, часто наполягають на тому, що лікування тривоги – це виключно їхнє завдання, оскільки всяка тривога має патологічну природу. Лікування спрямовано на те, щоби взагалі усунути тривогу, адже тривога – це захворювання, яке переважно має психосоматичний, і лише иноді чисто психологічний характер. Будь-які форми тривоги є виліковними, і в силу того, що тривога не має онтологічної основи, екзистенційна тривога не існує. Із цього робиться висновок, згідно з яким медичний підхід і медична допомога – єдиний шлях до набуття мужности бути; тільки медицина здатна виліковувати. І хоча число лікарів і психотерапевтів, які відстоюють цю крайню позицію, постійно зменшується, вона є важливою з теоретичної точки зору. Адже ця позиція передбачає певне розуміння людської природи, яке її прихильникам доводиться формулювати у явному вигляді, наперекір їхній позитивістській нелюбові до онтології. Психіатр, який стверджує, що тривога завжди патологічна, не може заперечувати, що потенційно хвороба присутня у самій природі людини. Він повинен пояснити, чому у кожній людині є обов’язковість, сумнів і вина. Психіатр повинен, виходячи із своєї тези, пояснити універсальність тривоги. Він не може обійти питання про людську природу, оскільки у своїй професійній діяльності не може не проводити розмежування між здоров’ям і хворобою, між екзистенційною і патологічною тривогою. Ось чому лікарі, і особливо психотерапевти, все більше намагаються співпрацювати з філософами і теологами. І ось чому, на основі цього співробітництва, виникла практика психологічної допомоги, яка, як і всяка спроба синтезу, є небезпечною і водночас дуже важливою для майбутнього. Аби розробити власну теорію, медицина потребує вчення про людину; але без постійної співпраці з усіма науками, для яких людина – головний предмет вивчення, медицина не отримає вчення про людину. Мета людини – допомогти людині вирішити окремі з її екзистенційних проблем, а саме ті з них, які зазвичай називають хворобами. Але медицина не може допомогти людині без постійної взаємодії з иншими сферами знання, мета яких – допомогти людині в її якості людини. Вчення про людину і допомогу людині засновані на багатоплановій взаємодії. Лише таким чином можливо зрозуміти і актуалізувати силу буття людини, її сутнісне самоутвердження, її мужність бути. Теологія і пастирська діяльність зіштовхуються з тією ж проблемою, що і теоретична та практична медицина. Вони передбачають якесь вчення про людину і, відповідно, онтологію. Саме тому теологія впродовж своєї історії майже завжди зверталася за допомогою до філософії, незважаючи на часті заперечення проти цього з боку теологів і віруючих (ці заперечення аналогічні тим, які емпірична медицина висуває супроти філософів медицини). Інколи втеча від філософії виявлялася цілком успішною, але в тому, що стосувалося вчення про людину, вона була явно невдалою. Таким чином, у своєму розумінні людського існування теологія і медицина невідворотно йшли вслід за філософією, коли свідомо, а коли й ні. Йдучи за філософією, вони зближуються одне з одним, дарма, що у своєму розумінні людини вони йдуть у протилежних напрямках. Це сьогодні розуміють і теологи і лікарі, як і те, що з цього випливає в теорії і на практиці. Теологи і пастори намагаються співпрацювати з медиками, в результаті чого виникають різноманітні форми стихійної чи постійної взаємодії. Однак відсутність онтологічного аналізу тривоги і чіткого розмежування між екзистенційною і патологічною тривогою, не дозволяє багатьом пасторам і теологам, а також лікарям і психотерапевтам брати участь у такого штибу спільній роботі. Якщо вони не бачать різниці між екзистенційною і патологічною тривогою, то вони не схильні розглядати невротичну тривогу так, як вони розглядають соматичне захворювання, а саме як об’єкт медичної допомоги. Проте якщо пастор проповідує крайню мужність (тобто мужність віри) людині, яка патологічно фіксується на обмеженому самоутвердженні, то зміст тієї проповіді або наштовхується на незворушний опір, або ж – що ще гірше – приймається в замок самозахисту і стає ще одним способом уникнути зустрічі з реальністю. З точки зору реалістичного самоутвердження релігійну ревність часто доводиться сприймати з деяким підозрінням. Адже часто мужність бути, творена релігією, є не що инше, як бажання людини обмежити власне буття і закріпити це обмеження владою релігії. І навіть якщо релігія не підштовхує людину до патологічного самообмеження чи не підтримує таке самообмеження прямо, вона здатна обмежити відкритість людини до реальности, насамперед до реальности самої себе. Так релігія може підтримувати і підсилювати потенційно невротичний стан. Пастор повинен усвідомлювати ці небезпеки і розуміти, що в таких випадках потрібна допомога лікаря чи психотерапевта. Із нашого онтологічного аналізу можна вивести ряд принципів, що допоможуть у спільній роботі теологів і лікарів, які мають справу з тривогою. Ось основоположний принцип: екзистенційна тривога у своїх трьох головних формах не стосується лікаря у його «якости» лікаря, хоча він повинен мати про неї ясне уявлення; і навпаки, невротична тривога у всіх своїх формах не стосується пастора в його «якости» пастора, хоча він повинен мати про неї ясне уявлення. Духівник ставить питання про таку мужність бути, яка приймає екзистенційну тривогу в себе. Лікар ставить питання про таку мужність бути, яка усуває невротичну тривогу. Однак, як показав наш онтологічний аналіз, невротична тривога – це нездатність прийняти екзистенційну тривогу на себе. Тому завдання духівника містить в собі завдання лікаря. Однак жодне із цих завдань не пов’язане виключно з тими, хто виконує їх професійно. Лікар, особливо психотерапевт, непрямим чином може передати пацієнтові мужність бути і здатність прийняти екзистенційну тривогу на себе. Діючи таким чином, він не стає духівником і ніколи не повинен намагатися замінити духівника, але він може посприяти крайньому самоутвердженню пацієнта, тим самим виконуючи завдання духівника. І навпаки: духівник чи хтось инший може надати медичну допомогу. При цьому він не стає лікарем і жоден духівник у своїй «якости» духівника не повинен намагатися ним стати, хоча він може зцілювати як душу, так і тіло і сприяти усуненню невротичної тривоги. Якщо застосувати цей основоположний принцип до трьох головних форм екзистенційної тривоги, то можна вивести й инші принципи. Тривога долі і смерти породжує непатологічне прагнення до надійности. Цілі сфери цивілізації слугують тому, щоб захистити людину від ударів долі і смерти. Людина розуміє, що абсолютна і остаточна надійність є неможливою. Вона розуміє також, що життя знову і знову вимагає від неї мужности частково чи навіть повністю відмовитися від надійности заради повного самоутвердження. Однак вона намагається максимально обмежити владу долі і загрози смерти. Патологічна тривога долі і смерти підштовхує до такої надійности, яку можна порівняти із надійністю тюремного ув’язнення. Людина, яка живе у цій тюрмі, не здатна втекти від надійности, створеної за рахунок обмежень, які вона сама на себе наклала. Однак ці обмеження не базуються на повноцінному усвідомленні реальности. Тому надійність невротика є нереалістичною. Він боїться того, чого не слід боятися, і вважає надійним те, що є ненадійним. Тривога, яку він нездатен прийняти на себе, породжує образи, які не мають жодної основи в реальности; однак ця тривога не реагує на те, чого слід дійсно остерігатися. Це означає, що людина намагається втекти від приватних небезпек, хоча навряд чи вони реальні, і придушує в собі свідомість неминучої смерти, хоча це і є постійно присутня реальність. «Заміщений страх» є наслідком патологічної форми тривоги долі і смерти. Така сама структура властива патологічним формам вини і осуду. Звичайна, екзистенційна форма вини спонукає особистість до спроб уникнути тривоги (званої зазвичай нечистим сумлінням), уникаючи вини. Моральна самодисципліна і звичаї повинні створити моральну досконалість, хоча людина й надалі усвідомлює, що ці засоби не дадуть змоги усунути недосконалість, яку задано самою екзистенційною ситуацією людини, її відчуженням від власного буття. Невротична тривога націлена на те саме, але тільки обмеженим, фіксованим і нереалістичним способом. Тривожне відчуття власної вини, страх відчути себе відчуженим настільки сильні, що роблять майже неможливими відповідальні рішення і будь-який вид моральної дії. Але повністю уникнути рішень і дій неможливо, і тому їх зводиться до мінімуму, однак цей мінімум сприймається як сама досконалість, а та сфера, у якій ці рішення і дії здійснюються, захищається від будь-яких спроб вийти за її межі. Відрив від реальности і в цьому випадку веде до того, що усвідомлення вини зміщується, стає «заміщеним». Невротик, який зробив мораль засобом самозахисту, бачить вину там, де її зовсім нема, або ж там, де вона має опосередкований характер. А усвідомлення реальної вини і той самоосуд, який тотожний з екзистенційним самовідчуженням людини, придушується, оскільки мужність, здатна прийняти їх в себе, відсутня. Патологічні форми тривоги порожнечі і відсутности смислу виявляють ті самі особливості. Екзистенційна тривога сумніву спонукає особистість створювати собі певність за рахунок тих систем смислу, які опираються на традицію і авторитет. Такі способи створення і збереження впевнености зменшують тривогу всупереч тому елементові сумніву, який заданий кінцевою природою людської духовности, і всупереч тій загрозі відсутности смислу, яка задана відчуженням людини. Невротична тривога будує тісний замок впевнености, який можна захищати і який в дійсности захищається з крайньою впертістю. У цьому замкненому просторі здатність людини запитувати не допускається до актуалізації; а якщо виникає загроза її актуалізації за рахунок запитань ззовні, то невротик захищається фанатичним відкиданням запитання. Однак замок впевнености, що не піддається сумніву, побудований не на скелі реальности. Неготовність невротика до повноти зустрічі з реальністю робить його сумніви, як і його впевненість, нереалістичними. І його сумніви, і його впевненість – «заміщені», вони спрямовані не туди, куди слід. Невротик сумнівається у тому, що практично безсумнівне; він проявляє впевненість там, де доцільно було б сумніватися. І найголовніше, невротик не допускає запитання про смисл у всьому його універсальному і радикальному значенні. Звичайно, саме це питання – в ньому, адже це питання є присутнє у кожній людині як людині в умовах екзистенційного відчуження. Але невротик не може допустити цього питання, оскільки він не володіє мужністю прийняти на себе тривогу порожнечі чи сумніву і відсутности смислу. Аналіз патологічної тривоги у її співвідношенні з екзистенційною тривогою виявив наступні принципи: 1. Екзистенційна тривога має онтологічний характер, її неможливо усунути, а мужність бути повинна прийняти її на себе. 2. Патологічна тривога є наслідком невдалої спроби Я прийняти тривогу на себе. 3. Патологічна тривога веде до самоутвердження, яке має обмежену, фіксовану і нереалістичну основу, і вимушеного захисту цієї основи. 4. Патологічна тривога, співвідносячись з тривогою долі і смерти, породжує нереалістичну надійність; співвідносячись з тривогою вини і осуду – нереалістичну досконалість; співвідносячись із тривогою сумніву і відсутности смислу – нереалістичну впевненість. 5. Патологічна тривога, якщо її діагностовано, стає об’єктом лікарської допомоги, екзистенційна тривога – об’єктом допомоги духівника. Не можна сказати, що лікар чи священик діють тільки суворо дотримуючись своїх професійних функцій: пастор може виявитися цілителем, а психотерапевт духівником, і кожна людина може стати і тим і иншим для свого «ближнього». Однак не слід змішувати ці дві функції, а членам цих професій не слід намагатися підмінити один одного. Їхнє спільне завдання – допомогти людям досягти повного самоутвердження, набути мужности бути. Переклав Андрій Кирчів |
 ч
|
 |
|