Люк Фері

Філософ і політичне

Для початку кілька слів про мій особистий шлях – чи, радше, про його відсутність. «З якого боку ти говориш?» – це запитання-допит, ця споконвічна підозра дуже рано відвернули мене від «Думки 68-го року» – у тому віці, коли я міг би «зайняти позицію». Наскільки я у філософії шукав певну істину, настільки це питання здавалося мені зайвим. Хіба важливо, буржуа я чи пролетар, «спадкоємець» чи «з вулиці», якщо дослідження чи суперечка повинні дати дорогу істині, невідомій a priori? Можливо, то був наївний погляд на речі, однак, у цьому сенсі я практично не змінився. Моя позиція «поза позиціями» ще більш проясниться, якщо згадати три инших гасла-штампи, що перешкодили мені ототожнити себе зі славетною фігурою лівого інтелектуала навіть тоді, коли найближчі друзі вважали за свій обов’язок співати їй осанну. Перше гасло фігурувало на самому початку незабутньої статті Сімони де Бовуар [1] у «Les Temps modernes» під заголовком «Праві у Франції»: «Істина одна, тільки омана багатолика – от чому праві – плюралісти» (sic!). Сартр надихнув (кого? вже і сам автор не наважується у цьому зізнатися) на друге, відоме кожному, гасло, яке усе ще мене дивує: «Краще помилятися разом із Сартром, ніж бути правим з Ароном [2]». Чи так це? Останній штамп слугував витонченою прикрасою будинку юридичного факультету у Нантері [3] – великими літерами на полотнищі двадцять метрів завдовжки: «Права людини – це вазелін, яким буржуазія користається для того, щоб засадити пролетаріату в дупу» (ще раз sic!). Можливо, цей погляд на речі був не позбавлений переконливости. Однак, уже тоді мені здавалося, що йому бракувало далекоглядности. Знамениті слова Маркса про Велику декларацію («До єврейського питання») не змінили мого переконання.

Будемо говорити прямо: я прекрасно розумію, як поверхневі ці міркування. Мені відомі і незаперечні (а не ті, фальшиві, котрі я навів з іронією) підстави для того, щоб бути інтелектуалом з «правильними» поглядами. Відразу після війни, коли Европа вже здавалася не цивілізованою спадкоємицею Просвітництва, а радше континентом фашизму і колоніального імперіялізму, як можна було, у тій чи иншій формі, не опиратися спадщині політичного лібералізму? Франсуа Фюре, один з тих найрозумніших, з ким мені поталанило зустрітися, чи не піддався і він чарам сирен комунізму?

Але, врешті, що нам до тих питань, які мучили мене в юності? Вони не мають жодного сенсу для сьогоднішніх двадцятилітніх. Для них Травень 68-го – таке ж далеке минуле, як війна 1914-го чи революція 1848-го року. Комунізм викликає жах. З ностальгією бунтаря доводиться констатувати, що політика, зведена до простого адміністрування, позбулася своєї магії. У ліпшому випадку, вона готує нам глобалізацію, від якої ніхто, зокрема і її палкі прихильники, не чекають чогось особливо прекрасного. Десь на півдорозі «між ефективністю і соціяльною справедливістю» політика керує економікою. Нічого поганого, навпаки: у служінні суспільному є свої чесноти. Але немає і нічого хвилюючого – і це відчуває кожен. Починає всерйоз здаватися, що політики нарешті стали нашими «гінцями», як їх називав Сієс, уподібнюючи їх з поштовим службовцем. Суть його аналогії полягала у тому, що оскільки немає жодної потреби самому доставляти своє поштове відправлення у інший бік країни, то й надміру займатися суспільними справами було б настільки ж непрактично: для того є наші, а ми будемо їх регулярно контролювати за допомогою виборів.

«Перемога Сучасної свободи над свободою Древніх», – сказав би Констан. Чи влаштовує нас це? У певному сенсі – так, якщо подумати про усі ті нещастя, що спадають на голови індивідів, як тільки якась релігія (світська чи инша) доступається до влади. З тієї точки зору, політичний лібералізм – безумовно, найгірший з усіх режимів, за винятком всіх инших, особливо, якщо він пом’якшений соціал-демократією. Передбачувана ним нейтральність Держави оберігає нас від фундаменталізму. Але чи можемо ми на цьому зупинитися? Не думаю. Однак, дорога здається вузькою. «Як повернути чари політиці? Як знайти перспективу «великого проєкту», не впадаючи у словоблудство [4] і не кидаючись знову у мітологічне марення світлого майбутнього?», – цих питань цілком достатньо, щоб уявити зримі межі тієї дороги.

Можливо, скажуть, що це проблема нерозв’язна. Але чи може філософ її уникнути, не втративши разом з нею й обличчя? Інтелектуали часто підкреслюють своє презирство до політиків. Їх охоче величають «нулями», дивуються їхній незграбності чи грубим промахам, або, якщо використовувати більш вдалий вираз, нездатності що-небудь побачити. А які ж ми самі? Правда у тому, що ми натикаємося на ті ж труднощі. Інтелектуали, здається, так само часто втрачають можливості повернути в політику чари, як і самі політики. Зіштовхнувшись з необхідність реалізовувати владні повноваження, вони, радше за все, допустилися б тих же помилок, а можливо, ще й инших. Принципово перебуваючи в опозиції, інтелектуали виглядають ще більш безкорисними, ніж будь-коли. Чи ми порівнюємо їх з мухами, що дзижчать, чи з чистими, піднесеними душами – у них немає рук у будь-якому випадку. В інфантильного культу бунтарства, в апології марґінальности є свої межі, що очевидні сьогодні, як ніколи. Навіть виправданий жест морального обурення – це ще не політика.

Очевидно, що нинішнє неблагополуччя, почасти пов’язане зі стійким безробіттям, не вдається подолати ні лівим, ні правим. Але сумнівно, чи можна обійтися цим поясненням. Як би не шокуючи це звучало, криза зайнятости політично неприйнятна зовсім не через бідність, яку вона провокує. Упродовж історії і Франція, і Европа бачили набагато гірші часи – однак, тоді політичне життя не було, як сьогодні, таким сумнівним. Насправді нестерпною є відсутність перспективи, брак альтернатив; останнє усвідомлене усіма, нехай і з почуттям сум’яття чи мимоволі. З кінцем комунізму зникла фантазія «иншої політики», як такої. Викриття усього і вся, нерівности, несправедливости, чужих нещасть і «економічного жахіття», сьогодні вже не освячено примарою альтернативної моделі! Читаючи роботу Вівіани Форестер [5] і стежачи за дебатами, що супроводжували її безпрецедентний успіх, я був вражений зізнанням самої авторки: «У своїй критиці економічної системи я зайшла дуже далеко, – запевняла вона, – не пропонуючи нічого натомість. Це вимагало мужности». Так, дивна мужність – і така характерна для нашого часу: проти безробіття і за загальне процвітання, проти панів з Давосу і за досконалість роду людського. За любов і проти інтелекту: у цій країні переконання ще ніколи не були настільки далекі від відповідальности. Ще зовсім недавно ліберальний світ критикували в ім’я тієї чи иншої пізнаваної моделі. Очі тих, хто критикував підступність «інструментального розуму» і «капіталістичної рентабельности», були прикуті до ідеалу – нової людини комунізму чи нацизму як орієнтира і поводиря. Відтепер ті, хто чорнить «глобалізацію», вільні від цих вищих принципів – і тому їхній успіх лише робить політику ще менш «чарівною».

Часто кажуть, що для її реабілітації варто було б реабілітувати і «культуру незгоди». Остерігаймося цього нового гасла; воно занадто гарне, щоб бути вірним. Якщо йому слідувати, є ризик домогтися протилежного результату. Культивування розбіжностей у дев’ятьох випадках з десяти обертається їхнім створенням і штучною підтримкою. А штучности не сховаєш – залишається відчуття змови, у тому числі й у конфліктах, мистецьки поданих наперед скептичній широкій публіці. Нарешті, коли, без усякої надії на успіх, прагнуть заштовхати ці суперечки (насправді критично важливі для демократії – якщо, звичайно, вони провадяться всерйоз) у старі схеми лівого і правого, сцена набуває гротескного характеру. Найбільш гарантований (і жалюгідний) результат цієї погано продуманої стратегії – елітарність, коли добрим людям пропонують розбіжності, обраним – тихі дифірамби однодумності (на благо евробудівництва).

Мені хотілося б запропонувати инший шлях, показати вихід. Нехай скромно – у сфері думки. Для цього необхідно оцінити ступінь нинішньої депресії, виявити її основні мотиви, боюся, далеко не минущі і не пов’язані з деякою незрозумілою відсутністю талантів у наших політиків. Серед них я бачу три, що творять між собою щось на зразок фатальної у своїй цілісності системи.

I. Три причини, з яких політика позбулася своєї магії

а) Технізація

Я досить докладно говорив про це у праці «Людинобог» [6], тому обмежуся простим нагадуванням. На мою думку, в аналізі «світу техніки» Гайдеґер особливо проникливий у тому, що стосується зв’язків між сучасними технікою і політикою [7]. Про що, власне, він говорить? Про те, що починаючи з Декарта і, особливо, у часи Просвітництва, розвивається оптимістична ідеологія, відповідно до якої панування людських істот над природним і соціяльним світом повинно забезпечити їм щастя і свободу. Енциклопедистів надихала ідея про те, що завдяки новим можливостям науки люди от-от звільняться від обскурантизму будь-якого роду: від релігії, марновірств, неуцтва і забобонів. Саме на цьому новому фундаменті вони зуміють побудувати справедливе і вільне суспільство. Пізнаючи і підкоряючи собі природу, вони зможуть використати її собі на благо; емансипація з’єднається з матеріальним добробутом. Однак, за Гайдеґером, незабаром цей проєкт наукового оволодіння світом звільнився від тих кінцевих цілей, що ще приписувалися йому філософами XVIII століття. У капіталістичних суспільствах він стає самоціллю: властива їм конкуренція сама – без усякої потреби у тій чи иншій кінцевій меті – призводить до різкого зросту «продуктивних сил». Тоді наука перетворюється у «технонауку» заради неконтрольованих індустріальних цілей, і вся ця унікальна сила, так би мовити, «обезцілюється» – такою мірою, що сьогодні, наприкінці ХХ століття, уже ніхто не має жодної впевнености у тому, що за цим рухом маячать свобода і щастя. «Світ техніки»: цей вираз означає, що панування стало самоціллю, що ми вступили в еру «оволодіння заради оволодіння», в епоху панування волі до влади, коли нарощування засобів не служить жодній певній, чи хоча б більш-менш видимій, меті. Щодо політичного порядку ця еволюція означає перемогу цинізму: головною метою є захоплення влади заради влади, тому, що це «збуджує», це «переповнене життям», як сказав би Ніцше. При тому, брати до уваги кінцеву мету – визнану, і в якій можна зізнатися (знищити безробіття!) – виявляється тільки засобом утримання влади. Крайнє збоченство!

Сучасники у захваті від того, що ти «там, де усе відбувається», від переживання історії в процесі її здійснення і реальності в її межовому прояві. Як не визнати, що після «епохи Мітерана» цей аналіз, здається, дуже близький до реальности? Важко не помітити, що пережитий нами «кінець великих проєктів» пов’язаний не тільки зі зникненням комунізму, але і, ще більш глибоко, з цим поглинанням цілей засобами? Гайдеґер гадав, що перемога інструментального розуму не випадкова. Сам він сказав би, що вона «історійна», вписана в Історію з великої літери. Можливо, він мав рацію?

б) Секуляризація

Остання дозволяє зовсім особливим чином глянути на гіпотезу про сутнісну технізацію політики. Упродовж наших зустрічей я не переставав говорити про те, і тому буду лаконічним. Вам усім відомо, що споконвічна суть прав людини – це не «толерантність» і не «повага до відмінностей»: якобінці піклувалися про них не більше, ніж про свою першу гільйотину. Тільки ілюзії ретроспекції призводять до таких грубих помилок. Очевидно, що основним був розрив з релігійними джерелами права, твердження того, що відтепер – і у будь-якій сфері – закон буде створюватися людьми, а не приходити ззовні, як щось від природи чи божества. Тому-то права людини невіддільні і від створення Національних зборів (місця, де твориться людський закон), і від пришестя світського суспільства. Вони закладають підстави політичного гуманізму у прямому його сенсі, втілюють установлення цінностей спільного життя. Звідси прямо випливає нейтралітет держави (дивним чином ігнорований у суперечках про кінець «великих проєктів»). Тому, що цей нейтралітет невіддільний від свободи думки, від мого права на вибір – у приватній сфері (у «громадянському суспільстві») – релігійних, політичних, моральних і філософських переконань, і на самостійне визначення шляху до свого щастя. Усе це відтепер не залежить від держави: саме у тому одне із найбільш базових значень світського суспільства в повному сенсі цього слова, тобто як зникнення всякої офіційної державної ідеології. Висновок з цього наслідку: не існує більше суспільної інстанції – державної чи клерикальної – для визначення на колективному рівні будь-якої спільної суті. Релігійні, а також тоталітарні суспільства були й усе ще залишаються суспільствами, у яких занадто багато суті. Відповідно, за самою своєю природою наші ліберально-соціал-демократичні суспільства у своїй квінтесенції a priori позбавлені суті. І саме так вони звільняють індивідів від будь-якої ідеологічної опіки. Иншими словами, така ціна волі. Чи не даремні пошуки суті? Чи можна її не шукати?

в) Нестерпний вантаж майбутнього

З народженням світського суспільства і сучасного гуманізму виникає і нова темпоральність політики, на яку не переставали вказувати Клод Лефор [8], П’єр Кластр [9] і Марсель Гоше [10]. У той час, як традиційні суспільства орієнтуються й організуються, виходячи з минулого, зобов’язуючись повсякчас поважати звичаї і закони предків з легендарного минулого, сучасна політика цілком визначається ідеями «проєкту» і «програми». Відтепер сенс діянь народів, що, ймовірно, уперше претендують на суто «самостійну історичну творчість», переноситься у майбутнє. Таким чином, сучасна політика стикується з поняттям ідеалу, надії, з переконанням, що можливо, якщо не необхідно, змінити цей, ще недосконалий світ в ім’я ліпшого, якщо не світлого майбутнього. Щоб оцінити відстань (насправді, чесно кажучи, безодню), що розділяє традиційне і сучасне суспільство, досить уявити собі ймовірну долю сьогоднішнього політика, що йде на вибори з урочистою обіцянкою... нічого, ну нічогісінько не змінювати! Однак, це саме те, що, за Кластром, сказав би нам лідер традиційного суспільства: що потрібно за будь-яку ціну перешкодити найменшому нововведенню – заради збереження звичаїв. У той час, як ми, сучасні люди, переконані: якщо не революція, то реформа бажані. Відтепер питання про суть наших індивідуальних чи колективних дій вирішується у сфері майбутнього – такою мірою, що навіть у повсякденному житті ми не перестаємо творити проекти. Можливо, тут і виникає найбільший парадокс світського суспільства: на противагу людям традиційних суспільств, ми, водночас, змушені шукати сенс життя і, з тієї ж хвилини, позбавлені кінцевих відповідей, які давалися релігіями, зокрема і світськими.

Таким чином, з кінцем останніх утопій нам загрожує радикальне розчакловування, тим паче, що можливості для політичного маневру малі, як ніколи: з одного боку, глобалізація, а з иншого боку – суперопосередкована корпоративність. Як нескінченно малим є те, на що ми можемо розраховувати, вибираючи між панами Тріше [11] і Блонделем [12]?

II. Умови зачарування

Звичайно, потрібно бути обережним, але у жодному разі не боязливим, оскільки практично неможливо залишатися на старому місці. Хочу запропонувати зауваги про дві сутнісні риси сучасної політики, щоб окреслити рамки нашої дискусії.

Спершу про кінцевість цілей у політиці. Як її сьогодні визначити? Уся історія демократій дає доволі просту відповідь: насамперед, вона зосереджена в обліку публічної сфери питань, що відносяться до колективного у приватній сфері. Ще Кластр зазначав, що сучасна держава – це, врешті, не більше, ніж місце, у якому громадянське суспільство приходить, якщо так можна сказати, до усвідомлення самого себе. Це простір, де воно уявляє собі проекти зі зміни самого себе. І якщо ті, хто нами править, і є «народними представниками», то саме у цьому сенсі. Це також означає, що зв’язки між публічним і приватним у ліберальних демократіях складніші, ніж це здається з першого погляду. З одного боку (і у цьому суть політичного лібералізму), громадянське суспільство і держава повинні бути розділені. Права людини, принаймні, у редакції 1789 р., уточнюють ті лінії цього розділу, які тоталітаризм намагається усунути: у приватній сфері я маю право на власні філософські чи релігійні переконання і на їхнє вільне вираження, у мене є право власности, пересування, самостійного пошуку щастя, якщо тільки це не зазіхає на свободу иншого, і под. Держава не повинна втручатися в усе це. Вона не повинна у це влазити; така, назагал, доктрина. Але попри все те, держава, нехай і ідеологічно нейтральна (у тому сенсі, що вона не може нав’язати мені ніяких особливих вірувань), не може закривати очі на ті проблеми громадянського суспільства, які стають колективними. Вона навіть зобов’язана їх представити, зробити очевидними і запропонувати громадянам ті чи инші рішення – як правило, для обговорення й одержання суспільної санкції. Саме в цьому сенсі держава є і самосвідомістю громадянського суспільства, і тим місцем, де знаходить свою форму воля останнього до самоперетворення.

Отже, межі між публічним і приватним не настільки чіткі, як це можна припустити, виходячи з загальних принципів Великої декларації. У дійсності, вони підвладні постійним змінам, піддані перманентній історичній еволюції. Скажімо, зрозуміло, що сьогодні вже ніхто, включаючи лібералів, не зміг би твердити, що проблема безробіття стосується винятково приватних підприємств і ніяк не стосується держави (як це робив ще Токвіль). Те ж справедливо стосовно всіх «великих суспільних питань» – з того моменту, як громадяни вирішують звернутися до держави. У багатьох випадках те, що ще сторіччя тому могло видатися приватною справою (наприклад, пенсії чи соціяльне страхування), сьогодні з повною підставою входить у коло урядових турбот. От де криється розгадка парадокса, на який увесь час натикається лібералізм: ліберали очікували, що з кінцем абсолютизму держави буде менше... а вона не перестає рости і гарнішати. І не через якісь зовнішні фактори, а у повній злагоді з внутрішньою логікою самого лібералізму! Саме тому, що ліберальна демократія – це система, у якій кожен громадянин є виборцем і має частку суверенітету, громадянське суспільство завжди може (якщо воно так вирішить) наполягти на включенні до переліку справ Держави будь-якого питання, що містить колективний інтерес. Навіть у тому випадку, коли це питання здається a priori проблемою приватної сфери (наприклад, питання тютюнопаління й автомобільних ременів безпеки). Покажчик, що розділяє суспільство і державу, переміщається, і, на мій погляд, у цьому зсуві і корениться сьогодні відповідь на питання про «зачарування» політики.

У ньому, як мені здається, міститься найважливіший феномен, без розуміння якого нині вже неможливо отримати будь-який «великий проект»: із Травня 1968-го ми живемо (можливо, вперше у нашій історії) в умовах нечуваних зрушень в усьому, що становить сенс життя у приватній сфері. Упродовж тисячоріч священне було втілено у сфері публічній – і от воно приватизується! Публічна сфера роз-чарована, це правда, але тією мірою, у якій за-чарована сфера приватна. Щоб віддати цьому належне, варто на секунду викликати у пам’яті горезвісний вислів: «Політика – усюди». Ще у 1968-му це було хвилюючим і очевидним. А сьогодні? Сьогодні ця формула не має більше нічого спільного з нашим світовідчуванням, не вдаючись навіть в інтелектуальні дискусії про тоталітарний душок, що віє від неї. Що ви вибираєте: вашу матір чи перехід до евро?

Мішель Сер [13] – автор чудового міркування про всесвітні дні молоді, що у свій час зібрали майже мільйон молодих людей навколо знесиленого папи Івана Павла II: «У Травні 1968-го (я з пам’яті передаю зміст його слів), коли я хотів змусити моїх студентів сміятися, то говорив їм про релігію, а коли потрібно було привернути їхню увагу – про політику. Сьогодні усе навпаки!» Чому? Безсумнівно, ці молоді люди не були фундаменталістами чи душевнохворими, і хмикання кількох заблудлих прихильників світського суспільства буде тут недоречно. Врешті, недоречно представляти цей нібито «відхід у приватну сферу» прикметою занепаду, занурення у ліберальний індивідуалізм, обвалу «американізованого» Заходу у безодню чистого егоїзму. Подібні судження, що стали ритуальними у наших неореспубліканців, не тільки марні, вони залишають осторонь суть питання: той разючий факт, що горезвісне «замикання у приватній сфері» ...власне не містить у собі нічого приватного! Радше, навпаки, воно колективне, як ніколи. І в цій своїй якості воно, очевидно, володіє, колосальним політичним виміром – хоча б навіть і віртуально, і за умови належного використання.

Думати разом з Макіавелі, проти Макіавелі: політика ненависти і політика любови

Що говорив нам майстер сучасної політики? Приблизно таке (і це має мало спільного з цинізмом, який зазвичай пов’язують з його іменем): для того, щоб надати своїй владі міцні і надійні основи, державець повинен опиратися не на силу репресивних інститутів і, тим паче, не на допомогу рівних йому, але на найбільш поширені у народі пристрасті. Тим самим Макіавелі виявляється (щонайменше, у певному сенсі) першим «демократом», який переконує державця, що потрібно не тільки враховувати народні пристрасті, але і утвердити на них владу правителів. У цій формі уже виражена думка про те, що політика повинна коренитися у запитах громадянського суспільства [14]. Біда, звичайно, у тому (і про це не полінується сказати Гобс), що найбільш поширені пристрасті суть пристрасті низькі: ненависть і, особливо, страх, що, до того ж, живуть пліч-о-пліч.

Імовірно, ця констатація зберігає свою силу: було б абсурдно перетворювати картину сучасного людства на ідилію. Однак, дещо все-таки змінилося, і це дещо дає змогу нам, як мені здається, запропонувати нову інтерпретацію принципу Макіавелі. Ми завжди повинні утверджувати владу на суспільних почуттях [15], але деякі з них (я аж ніяк не кажу «усі»), якщо можна так висловитися, «цивілізувалися» за два століття як-ніяк республіканської історії. Вони стали «демократичними пристрастями», як це і пророкував Токвіль, і тепер ненависть і страх – не єдино можливі опори сучасної політики. У цьому криється, на мій погляд, революція першорядної важливости – і сучасна політика ще не витягла з неї усіх уроків. З цього погляду я наполягав у «Людинобогу» на зовсім винятковій ролі сучасної родини, заснованої на шлюбі з любови, у появі почуття усезагальної симпатії. І в цій же перспективі мені деколи доводилося звертатися до ідеї «політики любови», якщо не «політики священного»: зовсім не у тому сенсі, що благі побажання нібито посіли місце необхідного обліку «розташування сил» (про що обґрунтовано говорить Андре Конт-Спонвіль). І, тим паче (чи потрібно про це говорити?) не у сенсі повернення до огидних фігур з теолого-політичного арсеналу – але, як я це і мав на увазі з початку наших зустрічей, у контексті тієї ідеї, що священне втілилося у самому людстві, і що це явлене у суспільстві трансцендентне в іманентному повинно, нарешті, бути враховане державою. Отже, політика любови – про дві суті, чи, якщо завгодно, про два виміри: з одного боку, через те, що переміщення суті у приватну сферу призвело до політизації (за моделлю, яку я щойно описав) тих питань, які раніше не відносилися до політики. Усе може стати політичним, якщо так вирішить більшість. Водночас, з’являються нові мотивації, що далеко не завжди зводяться до цілей, визначених тільки розумом. Досить уже плутати бажані цілі і можливі мотивації. Щоб навести доволі красномовний, з мого погляду, приклад, візьмемо евро: воно, можливо, відноситься до першої категорії, але точно не до другої. Встановити зв’язок між тим і иншим (між цілями держави і мотивами, спонукальними для народу), справа не дріб’язкова. Власне це і є справою належним чином зрозумілого політичного мистецтва.

Я добре розумію, що істотна частина політичної праці стосується (чи, радше, повинна стосуватися, коли на це залишають час комунікація і партійні справи) до важко вирішуваних «технічних питань», у яких пристрасті – демократичні чи ні – особливої ролі не відіграють. Нерідко вони більше потребують сміливости і ясности холодної думки. Я це допускаю без усяких застережень: заперечувати подібне було б настільки ж абсурдно, як і марно. Але у даному випадку я говорю власне про суть того технічного боку, а не про нього, як такого. Ще раз візьмемо простий приклад: нинішня драматична криза у навчанні читанню, яка у багатьох сенсах є проблемою колосальних технічних труднощів. Я вже згадував про це: десять відсотків одинадцятирічних дітей не розрізняють літер! І, понад те, біля тридцяти п’яти відсотків «володіють лише основами», як сором’язливо озвучується на міністерському жаргоні. Це феномен, що неймовірно складно окреслити і ще важче пояснити. У ньому задіяна незліченна кількість складників – педагогічних і, більше того, профспілкових і політичних. Вирішення проблеми на суспільному рівні не менш небезпечне, чим робота з вибухівкою. І все-таки, за цією політичною поверхнею – страждаюче і, у повному сенсі, охоплене пристрастями громадянське суспільство, тому що невміння читати практично завжди означає провал у навчанні як такий, а цей останній викликає в родині як безліч нещасть і страхів, так і крах розрахунків на майбутнє. Інтерес до долі дітей цілком відноситься до переліку демократичних почуттів, він прямо пов’язаний з історією сучасної родини. Тільки правильне розуміння пристрастей, які тут задіяні, дозволило б знайти необхідні резерви для його політичного вирішення. От, власне, одна з тих проблем національного масштабу, що потрапляють у компетенцію держави тому, що вона реально закорінена у приватній сфері.

Звичайно, значення усіх цих прикладів не варто перебільшувати. У мене немає жодних ілюзій із приводу дійсних труднощів реалізації «політики почуттів» (термін належить мені) чи, як кажуть, «естетики почуттів» – що не має стосунку до «сентиментальности» і не виключає, як можуть неправильно зрозуміти, раціонального обліку ставок і розташування сил. Просто я переконаний у тому, що нині великий проєкт повинен бути здобутий на шляхах виведення публічної сфери з приватної, а не (слава Богу!) через фатальне і неймовірне відродження якої-небудь добре витриманої утопії.

---

1) Simone de Beauvoir (1908–1986), письменниця, філософ-екзистенціаліст, супутниця і соратник Жана-Поля Сартра (прим. ред.).

2) Реймон Арон (Raymond Aron, 1905–1983), філософ, соціолог, провідний ліберальний мислитель післявоєнної Франції (прим. ред.).

3) Nanterre – «прогресивний» університет під Парижем, створений після студентського бунту у травні 1968-го року (прим. ред.).

4) Що сьогодні потрібно розуміти подвійно. В одному випадку, безглуздо повторюють горезвісну формулу «иншої політики». Так можна, нічим не ризикуючи, звинувачувати «економічне жахіття», до безконечности виступати зі зверненнями на захист безпаспортних біженців, проти безробіття, геноциду й ультраправих. Але ж усі бачать, що все це для проформи, позбавлено скільки-небудь серйозного змісту і ніяк уже не пов’язано з альтернативними політичними моделями? З иншого боку, зайняті благим винахідництвом великих проєктів, що... зовсім і не великі. Чудовим матеріалом для таких проєктів служить «Европа». Хоча, навіть будучи проевропейски налаштованими (як, наприклад, я), не особливо розумієш, як входження – ушестеро, чи удесятеро – в «еру порожнечі» могло б наповнити її більш хвилюючим змістом.

5) Йдеться про книгу Forrester V. L'hоrrеur есоnоmіquе. Paris: 1996. (прим. ред.).

6) Йдеться про книгу: L'Hоmmе-Dіеu, ou le Sens de la vie. Paris: 1996. (прим. ред.).

7) Инша справа – ті висновки, які він зробив.

8) Claude Lefort (н. 1924) – філософ. У юності захоплювався троцькізмом, а згодом розчарувався у комунізмі, розійшовся із Сартром. Видавав журнали «Socialisme ou barbarie», «Textures» і «Libre» (прим. ред.).

9) Pierre Clastres (1934–1977) – антрополог, автор книги «Суспільство проти держави» («La sосіеtе contre l'еtаt»), фахівець з вивчення насильства (прим. ред.).

10) Marcel Gauchet (р. 1946) – філософ, професор паризької Вищої школи соціяльних досліджень, автор книги «Роз-чаклування світу: політична історія релігії» («Le dеsеnсhаntement du monde: une histoire politique de la religion») (прим. ред.).

11) Жан-Клод Тріше (Jean-Claude Tricher) – директор Банку Франції (прим. ред.).

12) Марк Блондель (Marc Blondel) – голова найбільшої французької профспілки CGT-FO (прим. ред.).

13) Michel Serres (р. 1930) – філософ, історик науки, член Французької академії (прим. ред.).

14) «Той, хто стає державцем за допомогою багатіїв, зберігає свою владу набагато більшими зусиллями, ніж той, хто став володарем через прихильність народу. Тому що, будучи державцем серед инших, удавано рівними йому, він не може ні наказувати, ні створювати їх на свій розсуд. Той же, хто сходить на трон із прихильністю народу, сам собі пан, і немає поруч нього нікого чи мізерно мало тих, хто нерадо виконує його веління. Понад те, не можна з честю, і не ображаючи инших, догодити панам. Народу ж так догодити можливо: тому що в бажаннях народу більше чести, ніж у бажаннях панів, що шукають нещасть малих цих, які їх зовсім не прагнуть».

15) Що, звичайно, анітрошки не виключає розум, що для деяких може бути настільки ж звичною пристрастю, як усі инші.

Опубліковано в журналі: «Неприкосновенный запас» 2002, №2(22)