Видатні особистості гебрейського Львова

Блох, Самсон (Сімсон) Ісак га-Леві (Bloch, Samson (Simson) Isaak Ha-Levi), галицький автор; народився у 1782 році у Куликові, що біля Львова; помер у цьому ж місті 7 жовтня 1845 р. Отримав звичайну талмудичну освіту, водночас добре знався на Біблії і гебрейській граматиці, що було на той час у Галичині рідкістю. У будинку його дядька, Баруха Лебі Ноя (Baruch Lebi Neu), Блох познайомився з його знаменитим учнем Нахманом Крохмалем (Nachman Krochmal), який був молодшим на 3 роки, і їхня дружба, яка міцніла упродовж років, тривала аж до смерті Крохмаля у 1840 році. Блох одружився, будучи дуже молодим, і зайнявся бізнесом без жодного досвіду і знань про світ. Успіх за таких умов був практично неможливим; і він переходив від одного заняття до иншого, залишаючись бідним усе життя. Але його жага до знань і тверде рішення стати відомим у літературі допомогло силою духу пережити усі труднощі долі. У свій вільний час він учився, опановував німецьку й инші мови, знайомився з багатьма гебрейськими і негебрейськими біблійними коментарями. Блох подорожував Угорщиною, Богемією, Моравією і Австрією, збираючи пожертви на видання своїх праць. Його приймали з повагою, де б він не був, однак ставлення до гебрейських письменників широкого загалу, а особливо представників заможних класів, так неприємно його вражало, що він так ніколи і не закінчив том про Европу. Хоча розділи опису Еспанії, Португалії і частини Франції були вже написані. Свої останні роки він провів у бідності і розчаруванні. Помер у Куликові, залишивши свою 9-річну доньку під опікою свого близького друга Р. Гірша Хаєса з Жовкви (R. Hirsch Chajes of Zolkiev). Блох рано став прибічником Гаскали. Його першими літературними спробами була полеміка з книгою Соломона б. Адрета (Solomon b. Adret), який був противником вивчення філософії, і особливо, молодими людьми.

Бодек, Яков зі Львова (Bodek, Jakob of Lemberg), галицький учений, гебраїст; помер у Львові в 1856 році. Публікував огляди і критику сучасних йому текстів, залучаючи до співавторства А.М. Мора, С.Л. Рапопорта, С.Д. Лузато, С.Й. Реґйо (A.M. Mohr, S.L. Rapoport, S.D. Luzzatto, S.J. Reggio). Згодом, разом з Мором, видавав журнал «Єрусалим», який, однак, виходив нерегулярно (Жовква, 1844, Львів, 1845, Прага, 1845) Перевидав з додатками хроніку Абрагама Требіша (Abraham Trebitsch), що охоплювала період з 1741 до 1801, і її продовження до 1850 року (Львів, 1851).

Гірш, Аарон Мозес бен Зебі (Hirsch, Aaron Mozes ben Zebi), граматик, писар, і львівський даян (учитель) у XVIII столітті. Серед його праць: Віршована гебрейська граматика, поділена на 6 віршів з поясненнями в прозі, створена за зразком Еліаха Левітаса; Повна гебрейська граматика у 4 томах; а також трактати на івриті, що досі не опубліковані.

Ертер, Іцхак (1791, село Конюшек біля Перемишля, Галичина, – 1851, Броди, там же), єврейський письменник-сатирик. Писав на івриті. Здобув ортодоксально-релігійну освіту, але у 14 років захопився ідеями Гаскали. У 1816-18 рр. жив у Львові і заробляв приватними уроками. Ертер зблизився з оточенням маскілів, зокрема з Й.Л. Мізесом (1798-1831) і Ш.Є.Л. Рапопортом, разом з останнім став об’єктом нападок місцевого рабина і втратив учнів. З 1818 р. по 1825 р. жив у Бродах, де спочатку був приватним учителем, а з 1823 р. викладав іврит і німецьку мову у реальному училищі. У 1825- 29 рр. вивчав медицину в університеті Будапешта й здобув звання магістра (не доктора, тому що у нього не було атестата про закінчення гімназії). Під час епідемії холери у 1829-31 рр. служив земським лікарем у місті Рава (Галичина), потім повернувся у Броди. Ертер брав участь у створенні Товариства освіти єврейських селян у Галичині (1848-49) і сформулював його програму. У 1847 р. відвідав Росію (Білу Церкву, Бердичів) і спілкувався з місцевими маскілами. Разом з Й.Х. Шором був серед засновників журналу «Ге-Халуц» у Бродах (виходив з 1852 р.), присвяченого питанням юдаїзму у дусі реформізму.

Основна частина літературної спадщини Ертера – п’ять сатиричних творів, згодом об’єднаних автором у книгу «На-цофе ле-вет Ізраель» («Страж дому Ізраїля»; 1858, видана посмертно). Перша сатира Ертера була спрямована проти хасидизму, хасидських лідерів (цадиків) і кабалістів, їхнього неуцтва, марновірства і войовничого опору освіті. Сатира «Мозней мішкал» («Терези», Відень, 1823) присвячена конфлікту Ертера з рабинами і хасидами у Львові, сатира «Хасідут ве-хохма» («Хасидизм і мудрість», Відень, 1836) була покликана показати читачу, що у той час, як перехід у хасидизм обіцяє багатство і погідне існування, мудрість приносить єврею недругів і гонителів, злидні і страждання. Але Ертер вихваляє мудрість, що відкриває перед тим, хто нею наділений, широкі знання (зокрема, і науку про природу) і рятує його від марновірств і неуцтва. Сатира «Тлунот Сані, Сансані ве-Саменглоф» («Скарги Сані, Сансані і Саменглофа», Прага, 1838) розповідає про засмічення світу, нікчемних ангелів, породжених фантазіями темних і дурних хасидів. Сатира «Ташліх» (Прага, 1840) відображає позицію галицьких маскілів, що, як і їхні однодумці в Німеччині, не схвалювали вкрай неґативного ставлення до усього національного. Ертер звернувся до єврейського звичаю рятуватися від гріхів, витрушуючи над водою кишені, щоб дати алегоричне зображення асиміляторів, що, обтрусивши єврейські гріхи, набралися гріхів европейських.

Сатира «Гілгул нефеш» («Переселення душ», Ляйпціг, 1845) є розмовою лікаря з душею померлого хасида, яка повідомляє, що пройшла безліч життів, причому її втілення в людський образ послідовно чергувалося з втіленням у яку-небудь тварину. Композиційно персонажі з’являються за схожістю чи протиставленням властивостей характеру: п’яниця-хасид перетворюється в болотну жабу через пристрасть до рідини, жаба – у синаґоґального кантора, а він, своєю чергою – у німу рибу і под. Ертер наділяє всіх їх суто неґативними рисами: марнославством, святенництвом, корисливістю, неуцтвом, зневагою до релігійної етики і под. Сатира завершується афористичними настановами, як ліпше вводити в оману людей заради наживи і почестей. «Гілгул нефеш» набула особливої популярности завдяки перекладу на їдиш А.Б. Ґотлобера.

Творчість Ертера отримала високу оцінку сучасників (Ш.Д. Луцато назвав його «солодкий сатирик Ізраїля»). Ертер одним з перших серед письменників Гаскали скористався прийомом десакралізації біблійної цитати з метою іронії і доведення до абсурду. Цей прийом допоміг йому вишукано і в’їдливо висміювати пороки традиційного єврейського укладу. Водночас, його тексти розраховані радше для інтелектуальної насолоди читача, ніж на пробудження у ньому патосу соціального протесту. Вони буяють каламбурами, частково написані ритмічною прозою з фраґментами римованих фраз, що нагадує середньовічну макаму. З відродженням інтересу до національної спадщини оцінка творчості Ертера змінилася: віддаючи йому належне як стилісту, історики літератури ХХ ст. не могли погодитися з його цілковитим неприйняттям єврейського традиційного способу життя.

Як педагог Ертер був перейнятий проблемами єврейської освіти і виступав за те, щоб у початкових і середніх школах діти, поряд із традиційними, вивчали і загальні предмети. Випереджаючи багатьох, Ертер вважав, що викладання на івриті поставить будь-яку дисципліну в розряд «єврейських». Ертер прийшов до неординарного для діячів Гаскали висновку, що, поряд з біблійною мовою, талмудичний іврит допустимий у літературі, однак, як застарілі догми релігії вимагають корекції, так і іврит необхідно обновляти і поповнювати новими словами і поняттями, відповідно до змін у житті.

Йоганан, Аарон Абба га-Леві бен (Johanan, Aaron Abba ha-levi ben), промінентний рабин; народився приблизно наприкінці XVI століття; помер у Львові, 18 червня 1643. Був ректором школи рабинів у Львові. Про його рішення і дії можна знайти у відгуках Абрагама Рапопорта, Йоля Серкеса, Меїр Любліна (Abraham Rapoport, Joel Särkes, Meir Lublin). Останній був дуже високої думки про нього. Враховуючи, що він репрезентує тип індивідуаліста, можна стверджувати, що Аарон Абба га-леві бен Йоганан певною мірою виступав проти риґоризму у праві.

Камінська, Іда (Ida Kaminska; 1899, Варшава, – 1980, Нью-Йорк), акторка театру і кіно, режисер. З дитинства виступала у театрі батька Абрагама Іцхака Камінського. У 1916 р. грала в єврейській опереті, з 1917 р. брала участь у постановках матері. У 1921-28 рр. разом з чоловіком, З. Турковим, керувала Варшавським єврейським художнім театром, а з 1933 р. – театром, заснованим нею у Варшаві. На початку ІІ Світової війни утекла до Совєтського Союзу. У 1939-46 рр. керувала Львівським єврейським театром (у 1941 р. був евакуйований у місто Фрунзе). У 1947 р. повернулася до Польщі, очолювала єврейські театри в Лодзі (1949-53) і Вроцлаві (1953-55), а також єврейський театр у Варшаві (1955-68), якому були присвоєно ім’я її матері і надано статус Державного єврейського театру. З трупою цього театру Іда Камінська зробила турне по Північній і Південній Америці, виїжджала з гастролями до Ізраїля і ряду країн Західної Европи. Продовжувала традицію гри своєї матері, підсилюючи трагічні риси своїх сценічних образів (Міреле Ефрос, Нора в «Ляльковому будинку» Г. Ібсена, Кураж у п’єсі Б. Брехта «Матінка Кураж і її діти» і инші). Була автором постановки «Братів Карамазових» Ф. Достоєвского, «Меїр Езофовіч» Елізи Ожешко й инших п’єс. З робіт у кіно найбільш значною була головна роль у фільмі Я. Кадара і Е. Клоса (1910-93) «Крамниця на площі» (1965).

У 1968 р., у розпал антисемітської кампанії в Польщі, коли єврейський театр майже позбувся глядачів, Іда Камінська емігрувала до США, грала в театрах Нью-Йорка, у 1975-76 р. гастролювала в Ізраїлі.

Крохмаль, Абрагам (1820, Жовква, – 1888, Франкфурт-на-Майні), син Нахмана Крохмаля, письменник, мислитель і публіцист. Відрізнявся раціоналістичним підходом до юдаїзму і розглядав його, головним чином, як етичне вчення. Схилявся до реформізму в юдаїзмі і категорично заперечував хасидизм.

Крохмаль, Нахман (Krochmal, Nachman; 1785, Броди, Галичина, – 1840, Тернопіль), філософ, історик, один з основоположників юдаїстики і провідних мислителів Гаскали у Східній Европі. Велику частину життя Крохмаль провів у місті Жовква, перетворивши його в один з центрів Гаскали, з яким були пов’язані такі її діячі, як Ш.Є.Л. Рапопорт, Й. Ертер, Ш. га-Леві Блох (1784-1845), Х.М. Пінелес (1806-70), Й.Х. Шор, М. Летеріс, Ц.Х. Хаєс і инші. Хоча Крохмаль уникав активної суспільної діяльности, він мав величезний авторитет серед прихильників Гаскали і дуже вплинув на їхні погляди, зокрема, на їхнє негативне ставлення до хасидизму. Після смерті дружини (1836) Крохмаль повернувся у Броди, а потім оселився у Тернополі (1838). Самостійно набуті великі знання в різних царинах, особливо в історії і філософії, Крохмаль цілком присвятив головному завданню свого життя – створенню філософської системи юдаїзму у його духовно-історичних проявах. Крохмаль підтримував тісний зв’язок із засновниками Вісеншафт дес юдентумс, на відміну від яких писав не німецькою мовою, а на івриті, збагативши його низкою наукових термінів, чим істотно збагатив сучасну літературу на івриті.

Погляди Крохмаля формувалися під впливом Маймоніда й Абрагама ібн Езри, а також німецьких філософів Канта, Шелінга і, особливо, Геґеля. Головна праця Крохмаля «Море невухей га-зман» («Наставник для тих, хто сумнівається у наш час», 1851; видав Л. Цунц після смерті автора) лише частково присвячена суто філософським питанням. Його 17 глав утворюють чотири розділи: глави 1-7 – філософія релігії і філософія історії; глави 8-11 – короткий виклад єврейської історії; глави 12-15 – аналіз єврейської літературної спадщини на основі історико-критичного методу; у главах 16 і 17 Крохмаль спробував викласти основи своєї філософії, що не отримала, однак, систематичної розробки.

Крохмаль належав до школи німецького ідеалізму, що вважала спекулятивну (умоглядну) філософію головним інструментом пізнання реальности. За Геґелем, Крохмаль визначав реальність у собі як абсолютний дух (га-рухані га-мухлат), ідентифікуючи це поняття з традиційним релігійним поняттям Бог. Перехід від абсолютної реальности до похідної реальности скінченних речей, що відповідає, згідно з Крохмалем, релігійному поняттю створення світу з нічого, трактується ним як нескінченний процес самообмеження Бога, в основі якого лежить вільний акт нічим не спонукуваної Божої волі. Подібно кабалістам, Крохмаль ототожнює «ніщо», з якого був створений світ, з Богом і доходить висновку, що Бог створив світ із самого Себе. Крохмаль виходить з передумови, що абсолютний дух – єдиний об’єкт людського пізнання. Релігія за своєю природою є пізнанням не меншим, ніж філософія, і відрізняється від неї лише формою пізнання. Релігійна віра і філософське пізнання є різними ступенями пізнання духу. Релігія пізнає дійсність за допомогою образів, філософія – за допомогою понять, ідей. Оскільки інтелектуальне пізнання носить більш загальний характер, ніж образне, філософія додає релігійним переконанням більшої повноти і цінності. Крохмаль вважав, що, розуміючи філософію як вищий спосіб пізнання релігійної істини, він наслідує середньовічних єврейських філософів (особливо Маймоніда), які були переконані, що Тора заохочує філософське розумування і містить у собі, принаймні потенційно, філософську істину. Оскільки, згідно з Крохмалем, в основі усіх релігій лежить дух, то між ними немає істотних розходжень. Водночас, Крохмаль вважав Біблійну віру унікальною за чистотою й універсальністю її образів.

Згідно з Геґелем, Крохмаль вбачає в історії розвиток абсолютної ідеї. Кожен народ є носієм певного духовного начала, на якому засноване його існування; життя народу продовжується, оскільки в ньому втілюється це начало. Якщо Геґель, що розглядав національні держави і народний дух як особливі прояви самосвідомости абсолютного духу, бачив єдине значення історичного процесу в самопізнанні абсолютної ідеї, то Крохмаль приділяє головну увагу самому процесові розвитку національної культури. Народ, поступово піднімаючись з нижчих, первісних ступенів культури, творить свого «бога» (елохей га-ума) і прилучається до універсального духу.

Щоб розкрити внутрішню конкретну структуру історії народів, Крохмаль звертається до еволюційного методу філософії історії, відповідно до якого історію кожного народу можна розділити на три періоди: ріст і розвиток, міць і ініціатива, занепад і знищення. Цю схему Крохмаль застосовує до аналізу економічних, інтелектуальних і культурних факторів, що визначають життя народу, але як ідеаліст підкоряє їх метафізичному принципу духу. Згідно з Крохмалем, сутність народу не у ньому самому, а у духу, що знаходить у ньому своє вираження. Історія єврейського народу підпадала під ту ж потрійну схему, що й історія инших народів, але єврейський народ відрізняється тим, що він вічний. Крохмаль пояснює це особливими, унікальними відносинами, що існують між єврейським народом і Богом, абсолютним духом. Найбільше зв’язок між ними виражений в одкровенні на горі Синай і в ізраїльських пророків. Вічність єврейського народу забезпечується постійним відновленням його національного життя і повторенням циклу з трьох етапів розвитку, щораз на більш високому рівні. Як автор концепції поєднання в долі Ізраїлю земних і метафізичних начал і завдяки своїй вірі в необхідність відновлення творчих сил народу після періоду духовного застою, Крохмаль передбачив сучасну сіоністську філософію єврейської історії.

Крохмаль – один з перших єврейських мислителів, що звернулися до історії «з метою пізнання нашої сутности і нашої природи» і тим самим заклав основи наукової юдаїстики. Його метод відмінний від методу історичної школи, представленої Л. Цунцем, А. Гейґером і Г. Ґрецем; згідно з Крохмалем, лише філософія може розкрити «кінцеву мету» історії. Водночас, філософ наполягав на необхідності застосування еволюційного методу у вивченні єврейської літературної спадщини, особливо Галахи й Агади. У дослідженні Галахи Крохмаль прагнув дати інтерпретацію Усного Закону, вивчивши його виникнення у давні часи і простеживши його розвиток аж до фіксації в Талмуді. Агада, на думку Крохмаля, виросла з морально-дидактичної потреби донести біблійні ідеї до народу. Агада – це популярна філософія, кращими зразками якої є притчі, що зрозуміло говорять про Бога, світ, людину, історію і народ Ізраїлю. За Крохмалем, розвиток єврейської думки від Філона Александрійського до М. Мендельсона є єдиним процесом розкриття вічної філософської істини, що може бути поділений на різні періоди в залежності від того, наскільки адекватно ця істина розкривалася в ті чи инші моменти життя народу.

Летеріс, Меїр (1800?, Жовква, Галичина, – 1871, Відень), поет, перекладач, видавець епохи Гаскали. Писав, головним чином, на івриті і німецькою. У 12 років показав свої вірші Нахману Крохмалю, який заопікувався його долею. У 1826-30 рр. вивчав східні мови в університеті у Львові. Його віршовані збірники «Діврей шир» («Вірші», Відень, 1822), «Аелет га-шахар» («Зоря», Жовква, 1824), «Палгей маїм» («Струмки», 1827) принесли йому славу ліричного поета, а вірш «Іона хомія» («Голубка, що воркоче», Жовква, 1823) став популярною піснею. У 1830-48 рр. Летеріс працював редактором і коректором у івритських друкарнях Відня, Пресбурґа (Братислава) і Праги. У 1844 р. у Празі Летеріс здобув докторський ступінь. Прочитані ним у 1848 р. у Віденській імператорській академії доповіді «До історії єврейської поезії XIII-XIV ст.ст.» і «До історії єврейської драми» були видані у 1849-51 рр. За складений німецькою мовою збірник єврейських переказів «Саги Сходу» (з Талмуда і Мідраша) Летеріс був нагороджений імператором золотою медаллю (1847). З 1848 р. Летеріс жив у Відні, де якийсь час працював в Імператорській бібліотеці. Втративши цю роботу і не маючи коштів до існування, Летеріс погодився підготувати видання Біблії на івриті для англійського місіонерського товариства з поширення Святого Письма (Відень, 1852). Це збільшило розрив між Летерісом і деякими його друзями, зокрема Ш.Д. Луцато, котрий насправді розпочався ще в 1846 р., коли Летеріс написав статті «Життя філософа Баруха Спінози», у якій виступив на захист Спінози.

Летеріс перекладав на іврит Гомера, Вергілія, Байрона, Шілера. Великий успіх мали його переклад і обробка трагедій Расіна на біблійні теми «Гофолія» («Геза Ішай» – «Рід Єсіїв», Відень, 1835) і «Естер» («Шлом Естер», Прага, 1843). Однак, його переробка першої частини «Фауста» Ґьоте («бен-Абуйя», Відень, 1865) зазнала нищівної критики молодого П. Смоленскіна. Серед прозових творів Летеріса виділяється низка біоґрафій єврейських діячів – Баруха Спінози, Моше Хаїма Луцато, Нахмана Крохмаля, Іцхака Ертера. Проза Летеріса поступається його оригінальній ліричній поезії і перекладам на іврит шедеврів европейської літератури, що є видатним внеском Летеріса у літературу на івриті ХІХ ст.

Летеріс уперше видав твір Абрагама Ібн Езри «Сфат іетер» («Піднесена мова», Пресбурґ, 1838), що зберігалася у рукописах, драму Моше Луцато «Мігдал оз» (1837), «Емек га-баха» рабина Йосифа га-Когена з Авіньйона (Відень, 1852).

Мозес Гаріф ІІ (Фінегас Мозес бен Ізраель) (Moses Harif II (Phinehas Moses ben Israel), головний рабин Львова, де і помер 17 вересня 1702 року. Мозес був онуком Мозеса Гаріфа І бен Соломона (Moses Нarif I. ben Solomon), тому припускається, що і народився він у Львові. Був першим головним рабином у двох громадах Львова – Міській і Приміській. Був активним членом Вааду чотирьох земель, у якому инколи головував, що підтверджує його підпис.

Окрім згаданих уже праць, Блох також переклав на іврит книгу Леопольда Цунца «Життя Раші», до якої він написав вступ. Він писав багато листів на тему літератури, які з’являлись у різноманітних єврейських періодиках і збірках. Найважливіший з них – про філософію Канта – надрукований у «Kerem Нemed», v. 1, letter 34. Незакінчена частина географії Европи Блоха була видана під назвою «Zehab Sheba» («Золото Шеби»).

Отінґен, Аарон га-Леві (Oettingen, Aaron ha-Levi), галицький рабин; народився приблизно на початку XVIII століття; помер у Львові 1769 р. Походив з відомої родини рабинів, відносився до кагалу в Яворові і Жешові. Його батько, Хаїм Юда Лейб бен Елізер (Hayyim Judah Loeb ben Eliezer) був рабином у Львові. Його тесть, Хаїм Коген Рапопорт (Нayyim Cohen Rapoport), теж був рабином у Львові, а також автором полемічного тексту, опублікованого у Львові 1861 року. Аарон був категорично проти хасидизму, що поширювався на Галичині. Особливо він критикував Елімелеха Лежайського (Elimelech of Lezaysk), автора «Ноам Елімелех» («No’am Elimelech»).

Перл, Йосиф (1773, Тернопіль, Україна, – 1839, там же), письменник-сатирик, писав на івриті, один з провідних діячів Гаскали у Галичині. Народився у заможній родині, здобув традиційну єврейську освіту. В юності був ревним прибічником хасидизму, захоплювався кабалою. Роз’їжджаючи у справах батька, побував у багатьох містах – Львові, Бродах і инших, де познайомився з відомими діячами Гаскали, зокрема з Н. Крохмальом і Ш.Є.Л. Рапопортом. Під їхнім впливом захопився ідеями єврейської просвіти. У 1813 р. заснував у Тернополі школу, де разом з юдаїзмом викладалися і світські предмети. У 1819 р. Перл передав школу міській громаді і з цього часу був її незмінним директором. Перл активно брав участь у житті громади. За його сприяння у 1837 р. рабином у Тернополі став Ш.Є.Л. Рапопорт. Вважаючи хасидизм, що здобував усе більше прихильників у Галичині, головною перешкодою на шляху до освіти і модернізації єврейства, Перл присвятив боротьбі з ним усю свою літературну діяльність.

У своїй головній праці «Мегале тмірін» («Той, що відкриває таємниці», Відень, 1819), написаній в дусі епістолярних романів епохи Відродження, Перл пародіює стиль популярних хасидських творів і, користаючись дотепно підібраними висловлюваннями цадиків, уїдливо висміює темні сторони хасидського побуту, подаючи хасидизм у ґротескному світлі. Перл створив також версію «Мегале тмірін» на їдиш, що була вперше опублікована у 1937 р. у Вільно. У другій великій сатирі «Бохен цадик» («Той, що випробовує праведника», 1838), що була продовженням «Мегале тмірін», сатирично описані вже не тільки хасиди, але і рабини нехасидських громад, ремісники, міщани, навіть просвітителі. Відповідно до ідей ранньої Гаскали, Перл бачив більш раціональний спосіб устрою єврейського життя у створенні землеробських колоній і, на відміну до безрадісної картини ґетто, із захватом описував життя хліборобів («колоністів») у єврейських поселеннях Новоросії. Разом зі своїм сучасником Й. Ертером Перл запровадив сатиричний жанр у новій літературі на івриті, а деякі літературознавці вважають «Мегале тмірін» її першим реалістичним художнім твором.

фон Порада, Арнольд (1840-?), онук Рапопорта, австрійський політичний і суспільний діяч. У 1874-81 р. був членом Краківського муніципалітету, у 1878-79 рр. – член Галицького сейму, а в 1879-1907 рр. – рейхсрату, де входив у польське коло, примикаючи до його консервативного крила. Був одним з лідерів галицьких асиміляторів. У 1890 р. одержав дворянство і нове прізвище фон Порада.

Рапопорт,Моріц (1808-1880), двоюрідний брат Рапопорта, австрійський письменник і лікар. Автор етичної поеми «Мойсей» (1842), драми «Естерка» (1873) і инших творів, а також перекладів на німецьку мову з івриту і польської мови (Пісня Пісень, Леха Доді, А. Міцкєвіч).

Рапопорт, Шломо Єгуда Лейб (Rapoport, Solomon Judah Löb; 1790, Львів, – 1867, Прага), рабин, історик, один з основоположників сучасної науки про єврейство, діяч Гаскали у Галичині. Народився у славетній родині. Уже в молоді роки був популярним як видатний знавець талмудичної і середньовічної рабіністичної літератури (зокрема Маймоніда). Першою роботою Рапопорта (1811) був коментар до галахічної праці тестя, що був видатним талмудичним авторитетом, А.Л. Гелера зі Стрия (1757-1813), «Авней мілуім» («Вставні камені», Львів, 1816). Незабаром Рапопорт захопився ідеями Гаскали, почав вивчати класичні і сучасні мови, а також різні наукові дисципліни. Праця французького філософа і просвітителя XVII ст. П. Бейля «Історичний і критичний словник» пробудив у ньому інтерес до науково-критичних досліджень. Вирішальний вплив на його світогляд зробив Н. Крохмаль (Рапопорт визнавав, що після знайомства з ним «став иншою людиною»). Рапопорт зблизився з багатьма маскілами: Й. Ертером, Ш. Блохом (1782-1845), Й.Л. Мізесом (1798-1831), Я.Ш. Биком (друга половина XVIII ст. – 1831 р.) і иншими, з якими його поєднувала турбота про освіту одновірців і різке неприйняття хасидизму. У 1815 р. Рапопорт написав антихасидський памфлет (послання Я.Ш. Бикові у зв’язку з його переходом у табір хасидів) «Нер міцва» («Світильник заповіді», опублікований після смерті Рапопорта у 1869 р.), у якому пропагував ідеї Гаскали. Водночас, Рапопорт виступав проти крайніх галицьких маскілів, що намагалися насильно «просвітити» єврейські маси і використовували доноси і пасквілі, щоб домогтися підтримки уряду.

Рапопорт очолив гурток львівських прогресистів, за що у 1816 р. група хасидів оголосила йому і його однодумцям херем (розклеївши повідомлення про це з підробленим підписом міського рабина). Рапопорта також намагалися позбавити коштів до існування. Після смерті тестя, що матеріально підтримував Рапопорта, він служив управляючим в орендарів податків. Залишившись без роботи, Рапопорт у 1832 р. безуспішно домагався місця рабина у Берліні і, заручившись рекомендаціями Л. Цунца і Ш.Д. Луцато, шукав місця викладача Талмуду у деяких містах Італії. Потім недовгий час займався торгівлею у Бродах, а у 1837 р. при сприянні Й. Перла був обраний рабином у Тернополі. Тут Рапопорт зіштовхнувся з різко негативним ставленням хасидів, нападки на нього з’являлися у пресі. У 1840-67 р. Рапопорт обіймав посаду головного рабина Праги, громада якої віддала йому перевагу перед Ц.Х. Хаєсом.

У 1814 р. Рапопорт анонімно опублікував брошуру «Тхунат ір Паріс ве-і Елба» («Опис міста Парижа й острова Ельба»). Рапопорт друкував вірші (переважно переклади) у щорічнику «Бікурей ха-’ітім» (Відень, 1821-32), там же в 1827 р. опублікував переробку трагедії Ж. Расіна «Естер» («Шееріт Єгуда» – «Уцілілі юдеї») з передмовою, у якій підкреслював, що в євреїв національна свідомість повинна бути тісно пов’язана з національною релігією – юдаїзмом. Вже в період, коли Рапопорт пробував свої сили в поезії, драматургії і публіцистиці, він звернувся до вивчення єврейської історії й юдаїзму («Ал двар єгудім хабашим» – «З приводу ефіопських євреїв», 1824). Новим словом у молодій науці про єврейство стали його біографічні монографії про видатних єврейських учених раннього середньовіччя (опубліковані в «Бікурей ха-ітім», 1828-31) – Са‘аді Гаона, Натана бен Ієхіеля Римського, Хая бен Шріре, Ел‘азара Каліре, Ханан’ела бен Хушіеле (приблизно 990-1055/56 рр.), Нисіма бен Я‘акова Ібн Шахині з Кайруана (приблизно 990-1062 рр.) – посмертно зібрані в книгу «Єрі‘от Шломо» («Завіси Соломонові», 1904, 1913, 1960). Ці роботи пролили світло на порівняно маловідомий (до вивчення Каїрської генізи) період єврейської історії і поклали початок науково-критичному підходу до рабиністичної літератури. У монографіях Рапопорт простежив міграцію рабиністичного вчення і традиції з Ерец-Ізраель через Італію до Центральної і Західної Европи, а з Вавилонії через Північну Африку в Еспанію.

Після припинення видання «Бікурей ха-’ітім» Рапопорт почав публікуватися в альманасі «Керем хемед» (Відень-Берлін, 1833-56), а з 1840 р. став його фактичним співредактором. Свої наукові праці (у перекладі німецькою мовою) він поміщав у численних періодичних виданнях напрямку Вісеншафт дес юдентумс; англійською мовою опублікована його передмова до «Подорожі Беньяміна з Туделі» (Лондон, 1840). У розвитку юдаїстики велику роль відіграв написаний Рапопортом талмудичний лексикон «Ерех мілін» («Порядок слів», т. 1, Прага, 1852; тт. 1-2, Варшава, 1914), що присвячений, головним чином, історичному й археологічному аспектам Талмуду (з поясненнями назв місцевостей і населених пунктів, імен і прізвищ людей, що зустрічаються в талмудичній літературі) і містить цінні дані про розвиток мови Мішни і Талмуду.

Рапопорт підтримував тісний зв’язок із засновниками науки про єврейство, на відміну від яких писав не німецькою мовою, а на івриті, збагативши його низкою наукових термінів, однак його критичний метод відрізнявся від методології історичних досліджень, виробленої Л. Цунцом, Г. Грецом і особливо А. Гейгером. Украй радикальні висновки останнього у відношенні Біблії Рапопорт заперечував у брошурі «Торат ор» («Тора – світло»; видана посмертно в 1869 р.).

У той же час Рапопорт і сам критично висловлювався з приводу канонічно ортодоксального підходу до біблійного тексту: він вважав Книгу Суддів Ізраїлевих компілятивною, стверджував, що деякі з Псалмів написані після царювання Давида, а частина глав книги Ісаї належить більш пізньому автору. Рапопорт був рішучим противником реформізму в юдаїзмі, оскільки пропоновані реформи, на його думку, вели до релігійно-національного розколу. Він також побоювався вкрай асиміляторських тенденцій реформістських рабинів Німеччини («Тохахат мегула» – «Відкрите звинувачення», 1845). Водночас, Рапопорт у своєму творі «Діврей шалому ве-емет» («Слова миру і правди», 1861) відмежувався і від нападок неоортодоксів і їхнього лідера Ш.Р. Гірша на З. Франкеля за нібито єретичні погляди у працях останнього. Син Рапопорта, Давид, видав рукописи, що залишилися після смерті батька, під назвою «Нахалат Єгуда» («Частка Єгуди», т. 1, Краків, 1869; т. 2, Львів, 1873).

Праці Рапопорта, як і творчість Н. Крохмаля, Ш.Д. Луцато, Ц.Г. Хаєса, що сформували івритську галузь у науці про єврейство (так звана хохмат-Ізраель), зробили актуальною важливу частину єврейської національної спадщини.

Те’омім, Йозеф бен Меїр (Te`omim, Joseph ben Meїr), галицький рабин, народився у Львові у 1727; помер у Франкфурті на Одері у 1793. Будучи ще молодим, він наслідував свого батька, обравши шлях священика і викладача у Львівській єшиві. Пізніше він поїхав до Берліна, де і залишився на кілька років у Бет-Гамідраші Даніеля Яфе (Daniel Jafe). Після завершення навчання у 1782 році був призначений рабином у Франкфурті на Одері, де і залишився до смерті. Те’омім, як найбільш відомий рабин свого часу, був добросовісним студентом рабинської літератури, а також добре обізнаним у світських науках. Був автором численних праць, з-посеред яких: 70 Правил, щоб зрозуміти Талмуд, Методика навчання Талмуду, Коментарі до молитов, опубліковані разом з молитовником. У вступах до робіт він посилається на инші свої праці, які, на жаль, уже втрачені для нас.

Фінегас, Аарон бен (Phinehas, Aaron ben), член рабинської школи у Львові; вирішував справи, пов’язані з матримоніальним правом, що стосувалися шлюбу удови, чоловік якої був убитий бандою Хмельницького. Помер у Львові 20 червня 1651 року.

Франк, Я‘аків (1726, Королівка, Поділля, нині Тернопільська область, Україна, – 1791, Офенбах, Німеччина), чільник релігійної секти, що була одним із заключних етапів у розвитку сабатіанства. Первісне ім’я – Я‘аків бен Єгуда Лейб (Лейбович). Початкову єврейську релігійну освіту Франк здобув у Чернівцях, а потім кілька років жив у Бухаресті. Є підстави думати, що його батько був прибічником сабатіанства і через переслідування з боку ортодоксальних рабинів змушений був переселитися у Валахію. Франк не здобув систематичної єврейської освіти, про що заявляв відкрито, називаючи себе «невігласом» (ам-га-арец) і «простюхом». З 13 років Франк почав займатися торгівлею, спершу як підручний у купця, потім самостійно. Нажив маєток, у 1752 р. оженився з 14-річною Ханою, дочкою багатого торговця з міста Нікопол (Болгарія). Під час торгових поїздок у 1745-55 Франк неодноразово відвідував Туреччину, де вступив у тісний контакт із місцевими сабатіанцями, від яких перейняв багато ідей, що стали згодом основою його вчення. Очевидно, уже тоді Франк оголосив себе втіленням душі Месії, яка, на його думку, до того часу втілювалася у Сабатаї Цві і Брухії Русо (помер у 1720 р.), чільнику секти дьонме у Салоніках. Користаючись своїм багатством і авторитетом, що на той час він уже мав у сабатіанських колах, Франк намагався стати лідером серед салоніцьких дьонме, але безуспішно. Через постійні конфлікти з ортодоксальними євреями Франк змушений був залишити Туреччину й у 1755 р. переселився на Поділля.

Швидкість, з якою Франк увійшов до середовища місцевих сабатіанців і почав відігравати у ній провідну роль, свідчить про існування міцних і постійних зв’язків між дьонме і прихильниками сабатіанства у Польщі. З’ява Франка на Поділлі не було несподіванкою. Тут про нього знали, його чекали і тому прийняли з пошаною, не заперечуючи його претензій на роль духовного лідера. Навколо Франка склалася доволі численна група послідовників, що сформувалася з випробуваних сабатіанців, чимало з яких були рабинами чи вихідцями зі стародавніх рабинських родів. Найближчими сподвижниками Франка стали Лейб Криса, рабин з Надвірної, Нахман, рабин з Буська, а також Еліша Шор з Рогатина.

Очевидно, вчення Франка на той час практично не відрізнялося від поглядів турецьких сабатіанців. Його теорії еволюціонували поступово, пристосовуючись до вимог обставин, на догоду задумам, що породжувалися його підприємливістю і ненаситним марнославством авантюриста. Однак, у цих теоріях завжди були присутні три основних елементи:

1. Вчення про потрійну структуру Божества, що складається з «Святого Старця» («Атіка кадіша»), «Святого Царя» («Малка кадіша») і «Найвищої Пані» («Матроніта елйона»), чи Шхіни;

2. Уявлення про перманентне втілення другого божественного начала, що актуалізується у Месії, який виправляє світ і сприяє звільненню святих іскор, що потрапили під владу деструктивних сил світобудови (кліпот);

3. Проповідь теурґічної практики, що сприяє поєднанню чоловічого і жіночого начал Божества, завдяки чому відбувається реалізація Божого плану творіння.

Свідчення очевидців, а також дані про аналогічну практику в дьонмі дають змогу стверджувати, що йдеться про екстатичні оргії, найважливішим елементом яких було ритуальне порушення сексуальних заборон Тори.

На початках секта діяла з великою обережністю, побоюючись гонінь. Але, незважаючи на сувору конспірацію, група сектантів разом зі своїм чільником була захоплена зненацька у подільському містечку Лянцкоруні (тепер село Зарічанка Хмельницької обл.) в ніч на 27 січня 1757 р. під час чергової оргії. Сектанти були арештовані, розслідування провадили рабини Сатанова, Лянцкоруні і Смотрича, а також представники подільського Ва‘аду. Франка змушені були відпустити, оскільки він був підданим Туреччини, і він оселився неподалік від Поділля, у місті Хотин.

Уже в червні 1757 р. на зібранні рабинів у Бродах на секту Франка був накладений херем, який був повторений у Львові, Дубно, а потім (у тому ж році) проголошений на сесії Коронного Ва’аду в Староконстянтинові. Франк опинився у надзвичайно важкому становищі, що загрожувало самому факту існування його секти. Тому він змінив тактику і вирішив від таємних дій перейти до дій відкритих. Франк закликав католицьке духівництво бути третейським суддею в суперечці франкістів із правовірними євреями.

У колі найближчих однодумців Франк провадив розмови про достоїнства католицизму і приступив до модифікації своїх теорій, свідомо стилізуючи їх поняття під християнську термінологію. Так, наприклад, Шхіна почала називатися «дівою» (алма) і «незайманою» (бетула). Очевидно, уже тоді Франк задумав перехід у католицтво.

Роль адвоката франкістів узяв на себе Міколай Дембовскі, єпископ Кам’янця Подільского. Він зажадав, щоб правовірні євреї представили свої обвинувачення проти франкістів, а тих, своєю чергою, попросив викласти своє віровчення. Франкісти склали декларацію, у якій висловили своє ставлення до ортодоксального юдаїзму і виклали деякі свої погляди на релігію. Ця декларація стала темою для диспуту між євреями і франкістами, що, за наполегливою вимогою Дембовского і під його егідою, відбувся у червні 1757 р. у Кам’янці Подільському. Саме там уперше було відкрито висловлене переконання франкістів у тому, що «Месія ніколи не прийде, а Єрусалим ніколи не буде відбудований». Замість віри у здійснення пророчих обіцянок пропонувалася смутно і двозначно виражена віра у боговтілення у вже присутнього Месію, у чому можна побачити як сповідування сабатіанства, так і визнання християнських догматів. Але головним пунктом обговорення виявилася теза франкістів про шкідливість і богохульство Талмуду. Талмуду франкісти протиставляли книгу Зогар і инші кабалістичні твори, у яких нібито засуджуються розумування Талмуду і точка зору яких не суперечить християнству.

Сам Франк на диспуті був відсутній. До того часу він уже встиг побувати в Туреччині, повернувся до Польщі, був арештований під час зібрання своїх прихильників у Копиніцах і відпущений на волю. Зупинившись у Рогатині, він стежив за ходом диспуту. Інтереси секти на диспуті представляли Лейб Криса, Нахман з Буська і Шломо Шор, старший син Еліши Шора. Диспут з перервами тривав майже десять днів, франкісти були визнані переможцями. За результатами цього диспуту 14 жовтня 1757 р. у Кам’янці Подільському відбувся єпископський суд на чолі з Дембовскім, який на той час уже став Львівським архієпископом. Суд виніс обвинувачувальний вирок єврейській громаді Лянцкоруні і зобов’язав виплатити франкістам, що потерпіли він нападок, п’ять тисяч злотих; крім того, з євреїв був узятий податок у розмірі 152 угорських червінців на користь церкви у Кам’янці Подільському. Талмуд був оголошений книгою, що підлягає спаленню.

Керівники єврейських громад, використовуючи свої зв’язки з високопоставленими чиновниками Польщі і папським нунцієм, почали домагатись перегляду рішень єпископального суду. Несподівана смерть захисника франкістів Міколая Дембовского під час спалення Талмуду викликала широкий резонанс серед християн і зробила сильне враження навіть на священиків. Багато хто відкрито витлумачував цю смерть як покарання за спалення святих єврейських книг. Наступні події показали всю міру непопулярности секти серед єврейських мас. На франкістів обрушилася лють не тільки верхівки єврейського суспільства, але і простих євреїв. Під час сутичок з юрбою загинув Еліша Шор, один із найбільш активних діячів секти, що згодом пошанувався франкістами як святий. Спроба Франка домогтися церковного захисту не увінчалася успіхом. Спадкоємець Дембовского на архієпископській катедрі відмовився навіть прийняти делегацію сектантів.

Франк з більшістю своїх послідовників утік до Туреччини, де вже у 1757 р. прийняв іслам – крок, від якого Франк утримувався, навіть коли був тісно пов’язаний з дьонме. Незважаючи на це, становище сектантів у Туреччині залишалося важким. Бідуючи, вони волочилися містами і селами неподалік від турецько-польського кордону, де постійно вступали в конфлікти з місцевим населенням.

У 1758 р. Франку вдалося виклопотати у короля Авґуста III право на повернення до Польщі. Разом з послідовниками він прибув на Поділля і обрав місцем свого перебування село Іванне біля Хотина. Франк змінив організаційну структуру своєї громади і трохи модернізував свої ідеї, орієнтуючи прихильників на остаточне зближення з християнством. Секта була проголошена «братством», у центрі якого були 12 «апостолів» і 12 «сестер». Своєму вченню Франк надав більш радикального характеру, довівши до крайнього вираження колишні теорії потрійности Божества і боговтілення. Вище Божественне начало, Атіка кадіша, відтепер вважалося зовсім відстороненим від творіння і не пов’язаним з нижчим світом. Воно було схованим усередині иншого начала під назвою «Цар Царів», «Великий Брат», чи «Той, хто стоїть перед Богом». Відповідно до вчення Франка, що загалом повторює схожі ідеї дьонме, це друге начало є істинним Богом Ізраїлю, і тільки йому одному варто служити і поклонятися; воно має чоловічу природу і свої задуми здійснює, поєднуючись із третім, жіночим началом Божества («Діва»). Час від часу «Великий Брат» втілюється на Землі в образі Месії. Хоча Франк вважав себе Месією, що залишив далеко позаду усіх своїх попередників, він иноді говорив про себе, лише як про посланця «Великого Брата». Настільки ж двозначним було його ставлення до християнства. За твердженням Франка, Ісус з Назарета був оболонкою «святого плоду», а цим плодом Франк оголосив самого себе. Християнство переповнене іскрами святости, і їх слід відтіля добути. Перехід у християнство він розглядав як зняття помилкової оболонки з юдаїзму – так він розумів заперечення талмудичних законів і норм поведінки.

Ця організаційна і теоретична діяльність виявилася для Франка прелюдією до початку нових, прагматичних взаємин із християнською владою. Франкісти скерували до короля і львівського архієпископа петиції, у яких просили призначити другий диспут з рабинами. Щоб зацікавити собою християн, франкісти обіцяли не тільки обґрунтувати переваги християнського віровчення над юдаїзмом, але і викрити практику ритуальних убивств у євреїв. Окрім того, вони виявили готовність після завершення диспуту прийняти католицтво, якщо уряд надасть їм ділянки землі на Поділлі, між Буськом і Глинянами, де вони змогли б «жити серед християн і займатися корисними і чесними промислами».

Церковна адміністрація спочатку поставилася до пропозиції франкістів з недовірою, сумніваючись у чистоті їхніх задумів, а королю здалося підозрілим бажання сектантів, що тільки-но прибули з Туреччини, оселитися поблизу турецького кордону. Тоді франкісти скористалися тим, що справи львівської єпархії тимчасово були у руках каноніка Стефана Микульского, який фанатично вірив у ритуальні убивства і був ревним місіонером. Два відомих послідовники Франка, Лейб Криса і Шломо Шор, переадресували Микульскому прохання про проведення диспуту і отримали він нього згоду. Канонік висунув умову, щоб сектанти після диспуту неодмінно прийняли водохрещення, але не вимагали при цьому ділянок землі.

У диспуті, що почався у Львові 17 липня 1759 р., з боку франкістів брали участь Лейб Криса і Шломо Шор. Перші кілька днів тривали дебати, що стосувалися теологічних питань. Представники ортодоксального єврейства намагалися ухилитися від докладного обговорення проблем сутності християнських догматів, і усі свої зусилля зосередили на спростуванні найбільш провокативної тези франкістів – твердження про ритуальне вживання євреями християнської крови. Безпідставність цього твердження довів у добре підготовленій промові львівський рабин Хаїм Коген Рапопорт (1700-1771). Підводячи підсумки диспуту, Микульский оголосив перемогу франкістів у богословських суперечках, а питання про ритуальні убивства визнав нез’ясованим і залишив його відкритим до рішення церковного суду.

Франк урочисто в’їхав у Львів лише наприкінці диспуту. Умови, на яких сектанти повинні були прийняти католицтво, здавалися Франку маловигідними і недостатньо почесними, тому він і його послідовники якийсь час не поспішали з водохрещенням. Переконавшись, що християнські влади не згодні на жодні поступки, а баритися з виконанням прийнятих умов сектантам небезпечно, Франк наказав усій секті прийняти християнство. Обряд водохрещення пройшли близько тисячі осіб. Сам Франк хрестився двічі: один раз у Львові разом із усією сектою, а вдруге – в урочистій обстановці у Варшаві, де його хрещеним батьком його був король Авґуст III. При водохрещенні він одержав ім’я Йосип.

Прийнявши християнство, послідовники Франка зовсім не збиралися асимілюватися в християнському середовищі. Більше того, Франк почав консолідувати свою секту: заборонив шлюби з християнами, зобов’язав жити тісними громадами, спілкуючись переважно одне з одним. Очевидно, Франк не тільки хотів зберегти навколо себе віддану групу прихильників, але і підтвердити свої домагання на роль єврейського Месії. Для того, щоб реалізувати свій месіанське призначення, він потребував статусу суверенного владики. Переслідуючи цю мету, він домігся від своєї громади беззаперечного підпорядкування, оточив себе атмосферою пошанівку і благоговіння і знову скерував до влади клопотання про надання хрещеним франкістам ділянок землі на Поділлі. Ці обставини привернули до сектантів увагу як світської, так і церковної адміністрації. Розслідування встановило, що серед новонавернених побутують погляди і звичаї, несумісні з християнським віровченням. Провина за все цілковито була покладена на Франка, а инших оголосили справжніми католиками, запровадженими Франком в оману. Франк був арештований і ув’язнений у фортеці міста Ченстохова (лютий 1760 р.).

Ченстоховське ув’язнення не зупинило активної діяльности Франка. Завдяки створеним умовам ув’язнення йому вдавалося стежити за справами громади, зустрічатися з дружиною й однодумцями, робити практичні кроки для здійснення своїх задумів. В очах прихильників він набув ореолу мученика, а Ченстохова отримала у сектантів назву «Ворота Риму» (відповідно до талмудичної легенди, Месія перебуває біля воріт Риму).

Саме в роки ув’язнення Франк надав довершеної форми своїм ідеям, згодом не змінюючи в них жодної істотної деталі. Своє вчення він проголосив новою релігією, назвавши її «святою вірою Едома», покликаною здійснити пророцтво праотця Якова, що обіцяв прийти до Ісави у Се‘ір (див. Бутт. 33:14). Найважливішим завданням виявилося видобувати святі іскри з нащадків Ісави чи Едома, що в термінології Франка, базованій на класичних єврейських джерелах, означало народи, що сповідують християнство. Робота з видобування святости повинна, на думку Франка, починатися з уподібнення середовищу, що служить для цієї святості оболонкою. Вивільнення полонених іскор і їхнє відродження повинне досягатися за допомогою орґаїстичної практики, що викликає злиття чоловічого і жіночого начал Божества. На думку Франка, вказівки юдаїзму, що були покликані спонукувати вищі Божественні начала до поєднання, втратили свою силу, і тепер слід віднайти ще невідомі шляхи релігійного служіння. Новим релігійним законом Франк проголосив повну свободу від усіляких норм, від будь-яких вказівок: «Я прийшов для того, щоб звільнити світ від усіх законів, що існували дотепер».

Перебуваючи в ув’язненні, Франк, для збільшення числа прихильників, організував через емісарів пропаганду свого вчення. Емісари Франка поширювали послання свого вождя і провадили агітацію серед єврейського населення Польщі і Моравії щоправда, без особливого успіху. Довідавшись про вступ російських військ у Польщу, Франк зробив спробу привернути до себе увагу російської православної церкви (1767). Його довірені особи, заручившись підтримкою російського посла в Польщі, відвідали Смоленськ і Москву, де були прийняті великими ієрархами православ’я. Франк, вустами своїх посланців, виявляв готовність перейти у «грецьку релігію», якщо йому допоможуть вийти на волю. Одночасно він обіцяв, що разом з ним православ’я приймуть десятки тисяч євреїв. Ця авантюра закінчилася безрезультатно, оскільки ієрархи відмовилися від запропонованого діалогу, а посланці Франка були вислані з Росії. Відповідно до єврейських джерел, невдача була викликана тим, що до російської церковної адміністрації дійшли чутки про релігійну безпринципність Франка.

Перебування Франка у фортеці збіглося з повстанням гайдамаків і різаниною в Умані (1767). Ці події, що забрали тисячі єврейських життів, послужили приводом для серії послань, у яких Франк закликав євреїв до навернення у «святу віру Едома». Послання декларували, що нещастя, які впали на євреїв, викликані їхньою незгодою прийняти нову віру, і пророкували ще більші лиха в майбутньому, якщо євреї не одумаються. Одночасно з цим емісари Франка вели активну місіонерську діяльність серед польських і німецьких євреїв, яка не мала успіху у враженій гайдамацькими погромами Польщі, але знайшла певний відгук у порівняно благополучних громадах Моравії.

У 1770 р., після смерті дружини, Франк віддав двох своїх малолітніх синів на виховання до родини франкістів у Варшаві, але залишив собі дочку Еву, яку у секті вважали втіленням жіночої начала Божества і вшановували не менше, ніж самого Франка.

Існує думка, що під час першого поділу Польщі (1772) франкісти вели агентурну роботу для російської армії. У серпні 1772 р. до Ченстохови увійшли російські війська, і, за особистим наказом головнокомандуючого, Франк був випущений з ув’язнення. На початку 1773 р. Франк із дочкою і невеликою групою прихильників поїхав до Варшави. Тут, скориставшись підтримкою процвітаючих варшавських франкістів, багато з яких стали польськими дворянами, він намагався організувати більш широку пропаганду своїх ідей серед євреїв Польщі. Не досягши істотних результатів і почуваючи непевність свого становища у країні, Франк переселився в Моравію, де на той час сформувалася стійка група його послідовників. Він поселився у Брюнне (Брно), столиці Моравії, і зайнявся організаційним змінами у своїй громаді. Франкістське «братство» було оголошено «військом» (махане) з «козаків, уланів і гусар», що підкорялися суворій дисципліні і проходили вишкіл із стрільби і фехтування. Водночас Франк намагався заручитися підтримкою австрійської влади, отримав аудієнцію в імператора Йосифа II, зробив приємне враження на побожну імператрицю Марію Терезію, перед якою відігравав роль ревного католика. Очевидно, Франк вирішив домагатися своїх цілей чисто політичними шляхами і, можливо, розраховував за допомогою Австрії захопити частину турецької території, де він міг би нарешті реалізувати свою давню мрію про статус суверенного владики.

Франк оточив себе багатством і розкішшю, що потребувало чималих коштів, які надходили від адептів з Польщі. Франк відновив зв’язки (які, можливо, і не переривалися) з турецькими сабатіанцями, від яких домігся грошової підтримки. Однак, незважаючи на заступництво імператриці і на прихильну увагу Йосифа II до дочки Франка Еви, жодне з починань Франка не увінчалося успіхом. Йому було відмовлено навіть у графському титулі, якого він посилено домагався.

Останні роки свого життя Франк провів у містечку Офенбах, де придбав замок у збіднілого графа В. Ернста фон Гомбурґ-Бірнштайна і почав називатися «бароном Франком». Він провадив замкнуте життя, підтримуючи відносини лише зі своїми прихильниками, для яких Офенбах перетворився на місце паломництва. Там Франк був з великою пишністю похований на католицькому цвинтарі. Після смерті Франка Офенбах не втратив свого значення як центр франкістського руху. Керівництво сектою перейшло до дочки Франка Еви. Її радниками були найближчі послідовники Франка – брати Воловські (Шор до хрещення) і Андрій Дембовський (Єрухам Ліпмановіч). Остання спроба керівників секти організувати широку пропаганду вчення Франка і залучити нових прихильників не принесла відчутних результатів; численні послання, розіслані в єврейські громади Польщі і Росії, не збільшили чисельність секти. Після смерті Еви (1816) секта почала швидко втрачати прихильників, а Офенбах практично спорожнів. Невелика група послідовників Франка проіснувала в Польщі до кінця ХІХ ст., але згодом асимілювалася серед польського населення.

Як релігійна течія, франкізм не залишив слідів у світогляді юдаїзму і не вплинув помітно на подальшу історію євреїв. З франкістського середовища вийшло кілька відомих представників польської культури (наприклад, А. Міцкєвіч). Ідеї і дії Франка були (хоча й у перекрученій формі) вираженням протесту проти реалій рабинізму і прагненням до виходу з ґетто, що надихало також діячів одночасного з франкізмом руху Гаскала. Одним з видатних франкістів був М. Добрушка, що брав активну участь у Великій французькій революції і став жертвою якобінського терору.

Хьоніґсман Освальд (Hoenigsmann Oswald), австрійський депутат, народився у Ряшеві (Жешув) 2 грудня 1824; помер 24 жовтня 1880. Навчався у Львові, де і отримав звання професора права. Його демократичні тенденції віддалили його вступ до адвокатури у Львові на декілька років. Хьоніґсман був членом Міської і Комунальної рад Львова. Він захищав Флоріана Зємялковского (Dr. Florian Ziemialkowski), майбутнього міністра, якого оскаржували за участь у польському повстанні 1863 року.

Хьоніґсман представляв місто Броди у Галицькому сеймі, і виголосив промову на захист емансипації євреїв. У 1872 році оселився у Відні. У 1873, після важкої виборчої кампанії, Хьоніґсман повернувся до Австрійського парламенту від Галицького округу Коломия - Снятин - Бучач.

Шор, Абрагам Хаїм бен Нафталі Гірш (Schor, Abraham Hayyim ben Naphtali Hirsh), галицький рабин, помер 3 січня 1632 року у маленькому містечку Белз, що поблизу Львова. Похований у Львові. Був рабином у Сатанові, Белзі, а потім і у Львові. Автор численних праць, з-посеред яких Новела про 9 трактатів Талмуду, Коментарі, що були присвячені розлученням (надруковані в Амстердамі 1733 р.). Його співавтором був Мордехай Ашер, рабин із Бережан.

Шор, Моше (Schorr, Moses; 1874, Перемишль, – 1941 чи 1942, Узбекистан), польсько-єврейський історик і рабин. Виходець з родини відомих рабинів Галичини. Освіту здобув у Віденській рабинській семінарії і університетах Відня, Берліна і Львова. З 1899 р. по 1923 р. викладав єврейську релігію й історію в Єврейському педагогічному інституті у Львові, з 1905 р. також читав лекції з питань семітського мовознавства й історії Древнього Сходу у Львівському університеті, де в 1915 р. отримав місце професора. У 1923 р. прийняв запрошення стати спадкоємцем Ш.А. Познанского у Тломацкій хоральній синаґозі у Варшаві. У тому ж році Шор став професором семітології Варшавського університету, а в 1928 р. – професором Інституту єврейських досліджень, одним із засновників і ректорів якого він був.

У книзі «Організація євреїв Польщі з древніх часів до 1772 р.» (1899) Шор дав глибокий науковий аналіз общинної організації польського єврейства і його інститутів. До цієї ж сфери досліджень відносяться книга Шора «Євреї Перемишля до кінця XVIII сторіччя» (1903), що доповнена розлогим критичним апаратом (1909), і инші роботи. Дослідження Шора у сфері семітології, особливо асиро-вавилонської культури: «Стародавні вавилонські правові акти» (тт. 1-3, 1907-10; Шор помістив туди вперше перекладені ним з акадської мови і прокоментовані тексти 184 юридичних документів тієї епохи) і монографія «Джерела стародавнього вавилонського цивільного і процесуального права» (1913; обидві книги німецькою мовою). Ці роботи Шора пролили світло на перший в історії людства досвід правового врегулювання соціального життя. Внесок Шора у науку був у 1918 р. відзначений обранням членом Академії наук Польщі, а також декількома престижними науковими преміями.

Проповідницьку діяльність у Тломацкій синаґозі Шор поєднував з активною суспільною діяльністю на захист інтересів євреїв. Будучи рабином, близьким до реформізму в юдаїзмі, Шор рішуче виступав проти асиміляції і відходу від єврейських національних цінностей. Як суспільний діяч, він невпинно боровся проти наростаючого в Польщі, особливо з початку 1930-х рр., антисемітизму й обмеження громадянських прав євреїв. Шор був переконаним сіоністом (близьким до Мізрахі), головою польської філії Бней-Бріт, членом Альянсу й инших єврейських організацій. У 1936-38 рр. Шор був членом сенату Польщі.

У вересні 1939 р., після вторгнення в Польщу нацистських військ, Шор утік до Совєтського Союзу, де був відразу ж арештований совєтською владою; після поневірянь по різних в’язницях загинув в Узбекистані.

Штанд, Адольф (Stand, Adolf; 1870, Львів, – 1919, Відень), сіоністський лідер, політичний діяч, публіцист. Закінчив юридичний факультет університету у Львові, з юнацьких років брав активну участь у русі Ховевей Ціон. Він став активним послідовником Т. Герцля. Був прекрасним оратором, багато виступав у різних населених пунктах Галичини з пропагандою сіонізму. Штанд був видавцем і редактором ряду сіоністських періодичних видань польською мовою: журналу «Пшишлосць», щорічника «Рочнік жидовскі», щотижневика «Всхуд». Штанд був визнаним лідером сіоністів Галичини, у своїх численних статтях і виступах він боровся з асиміляторами, відстоював необхідність висування окремого єврейського списку на парламентських виборах.

У липні 1906 р. у Кракові, на конференції сіоністських організацій Австро-Угорщини делегація Галичини, одним з лідерів якої був Штанд, порушила питання про участь сіоністів у боротьбі за політичне представництво єврейства в парламенті і муніципальних установах країн діаспори. Конференція прийняла рішення про створення Єврейської національної партії; на загальних виборах у парламент (рейхсрат) Австро-Угорщини, що пройшли у1907 р., за її списком пройшли чотири депутати, з них троє – від Галичини, у тому числі Штанд від міст Броди і Золочів. У 1907-11 рр. Штанд, як депутат парламенту, очолював єврейську фракцію (першу єврейську парламентську фракцію в історії). У парламентських виступах Штанд вимагав офіційного визнання євреїв як окремої нації, визнання їдиш і івриту державними мовами, оголошення суботи вихідним днем для євреїв.

Штанд був прихильником практичної роботи сіоністами з поселенцями в Ерец-Ізраель і разом з Х. Вейцманом відстоював концепцію «синтетичного сіонізму», що поєднував політико-дипломатичні зусилля і практичну поселенську роботу.

Штанд був віце-президентом кількох Сіоністських конгресів. Незабаром після початку І Світової війни Штанд, утікаючи від наступаючих російських військ, виїхав до Відня. Він продовжував відігравати провідну роль у керівництві австрійським сіоністським рухом, хоча його авторитет уже похитнувся. У 1919 р. Штанд очолював віденську делегацію Єврейської національної ради Східної Галичини.