Ви-говорення світу, або панегірик Гомеру

Одну з фундаментальних проблем “філософії мовлення” можна сформулювати у вигляді запитання – яким чином можливе схоплення у слово “нічого”, яке до того було неомовленим, яким чином “висловлене” стає “буттєвим”, і яким чином потім воно стає “існуючим” тобто “сущим”? Отже, ми повинні вияснити як саме і через що вимовляння, прорікання ще навіть не “чогось”, тобто “не-чогось”, яке до того ніяким чином не прорікалося, не було причетним до буттєвого і специфічним чином не існувало як суще, чи, якщо користуватися термінологією “філософії мовлення”, – не було висловлене, а тому було “невимовним” на той момент, по-перше – в-тілюється цим вимовленням, а по-друге переходить із “нічого” у “що”, тобто з “небуттєвого” стає “буттєвим”, щоб потім зафіксуватися уже у стало “існуючому сущому”? Які механізми при цьому спрацьовують? І у чому полягає різниця між цим умовно первісним Ніщо і наступним “буттям” та ще подальшим “існуючим”. Себто у чому полягає сама ця “що-гість”, чим вона відрізняється від “ні-що-гости” і як до цієї “що-гости” приходить чи приводиться? Однак взявшись за цю проблему ми повинні відразу застерегти, що попередньо ми заклали існування трьох сфер – “нічого”, “буття” та “існування”. Тут ми не маємо часу на детальне визначення їх сутности, але враховуючи, що при подальшому розгортанні проблеми ми розкриємо їх детальніше, зробімо кілька зауваг. Щонайперше ми повинні ствердити, що у справжньому сенсі “є”/“існує” лише сфера існуючого чи сущого. Ми її специфічним чином дійсно “маємо” і можемо у ній оперувати, тобто здійснювати різні операції. Ця сфера складає існуючий/сущий світ. Сфера буттєвого – це сфера ні у якій мірі не існуючого, а буваючого. Можливо точніше можна було б сказати в-буваючого у існування, чи при-буваючого у нього. Це власне той витік чи просвіт, через який усе суще потрапляє у світ чи свою сущість. Іншого шляху, окрім це в-бування, при-бування, протягнення через цей просвіт, щоб пройти до існування чи бути приведеним до цього немає. У місці цього просвіту власне і знаходиться, чи, якщо бути точнішим, – буває людина. Бування є формою, у якій вона специфічним чином з-бувається. І нарешті сфера Ніщо – це сфера, яка ніяким чином ні буває, ні існує, але звідки через з-бування живиться існування, хоча про неї дійсно нічого, насправді нічого ствердити не можна.

Та повернімось до своєї проблеми приведення “що-гости” до цієї своєї “що-гости”. Для того, щоб з’ясувати це потрібно щонайперше вияснити, чим є ви-мовляння/ви-говорювання Ніщо у “що”, через яке, як ми гадаєм, і збувається та здійснюється це приведення. Відразу ми повинні наголосити, що це ви-мовляння/ви-говорювання є таїнством, а не актом, який можливий лише у межах сущого. І саме у цьому таїнстві й здійснюється, чи, якщо бути точним, – з-бувається креація цього “що”. Причому це “що” постає не одразу, а неначе у два етапи – спочатку з Ніщо ви-говорюється “буттєве”, і власне це є таїнством, а потім з цього плиткого і миттєвого “буваючого” осідає, в-мовлюється “існуюче” через закріплення його у мові, яка уже є сущою мовою.

Однак щонайперше визначім – як бачиться це ви-говорювання та просто вживання мови нащодень? Тут ми маємо кілька точок зору. Першою з них є та, яка полягає у тому, що при будь-якому говорінні заздалегідь закладається, що воно є вторинним, описовим навіть не стосовно буття, але і стосовно наявного сущого. Заздалегідь закладається, що це суще уже існує. І лише потім, окрім того, що воно існує, воно ще і введене у певний дискурс, якесь семантичне поле, тобто назване і таким чином усе існуюче отримує свою назву. Причому цей дискурс теж існує, є сущим. Матеріалізацією цього дискурсу є слова, мова. Звертаючись до цієї мови, просто користуючись нею, я лише актуалізую уже наявне суще, закликаю, прикликаю його з його далеких покладів, звертаючи свою увагу на нього витягую його на денне світло. І таким чином мовлячи, тобто втягуючи у поле мого зору чи притомности все новіші й новіші(хоча, як закладається, давно десь у покладах світу існуючі) ландшафти чи горизонти цього сущого світу ми неначе мандруємо по цьому світі. Але таке вживання мови як символізації уже наявних реалій чи об’єктів у світі сущого обертається у цьому ж світі, який уже з самого визначення є обмеженим. Його обмежує сама його сущість, бо ніщо поза сущим не є сущим, а отже, ніщо поза ним бути названим омовленим цією мовою не може. Таким чином ми можемо сказати, що така мова є замкнутою у межах цього світу, що не може не бачитися як її своєрідний колапс (звичайно з віддаленішої, хоча і спекулятивної перспективи). Пояснити появу чогось нового у цьому сущому світі, виходячи з такої сущої мови, неможливо. Якщо спростити, то саме так виглядає звичне побутове розуміння того, чим є мова і мовлення. Я б назвав таке бачення мови о-сущеним, опущеним у суще і на/в ньому зацикленим. Воно ніяк не може пояснити креативної діалектики поставання чого-небудь нового. Це “небудь”, яке є “не-будучим” так і залишається у своєму небуванні, не маючи змоги ніяк вирватися у це “будь”, у це “чого”, у це “щось”. Таке практикування мови повністю є у “чогості”/“щось”. Все у ній о-мовлене, уже заздалегідь “є”, заздалегідь існує, і її завданням, як уже казалося, залишається лише тільки витягнути його на передній план.

Але є й інше бачення мовлення, яке ближче підходить до суті справи. Воно виходить з того, що ви-говорюється у суще певне “буваюче”, тобто те, що є у людині як свободі від сущого чи вільному бутті. Однак і при цьому теж заздалегідь закладається якесь перед-стояння, перед-бування цього висловлюваного ще перед його ви-говоренням у суще, тобто заздалегідь закладається певне перед- і пере-буваюче, якесь заздалегідь-триваюче, перед-тривання у вільному бутті людського духа. Ви-словлюючи абсолютно вільно те, що з-бувається і заздалегідь, попередньо бувало у мені, я переводжу його з сфери вільно буваючого у сферу зв’язаного, зв’язано існуючого і воно, осівши у вимовленому, складується у обширах сущого світу. Однак і тут заздалегідь закладається якесь своєрідне знову ж таки існування чи псевдоіснування цього разу назване “буттям”, яке перед-стоїть, перед-буває, перед-бувається у людському бутті ще перед його висловленням. Таке бачення перед-бування чогось “буваючого” ніяк не знімає проблеми “перед-небування”, “перед-відсутности та -відсутнення”, яке якимось чином появляється, якимось чином перед нами і через нас в-тілюється/називається, тобто у нашій термінології – ви-говорюється у суще. Інакше ми мусили б припустити, що весь світ сущого заздалегідь закладений у моєму бутті, що я ношу весь світ у собі й жодної відкритости цього буття догори у “небуття” немає. А це якось наводить думки про соліпсизм, цю своєрідну кару Божу, за умови, що Бога немає. Тут ми знову мали б справу з новою замкнутою системою. І тоді байдуже, у чому вона б замикалася – у сущому, яке зафіксоване у мові, чи у бутті з якого виговорюється буваюче. Бо ж момент перед-існування чи перед-бування як прихованого перед-існування є у обох випадках.

Натомість нас цікавить саме проблема ви-говорення з Ніщо, а не актуалізація з перед-існуючого чи перед-буваючого. Нас цікавить таїнство ви-мовлення, про-мовлення у буваюче не-бувалого, тобто те, як ви-говорюється у буття небуттєве, як воно приводиться до свого буття, саме таїнство появи, креації, яке ми ризикуємо окреслювати як ви-говорювання. Ми повинні якось виправдати, чому ми вживаємо саме цей термін, бо зазвичай ми аж ніяк не називаємо креацію світу, появу, народження чогось називанням, а тим більше – ви-говоренням у світ. Як правило вважається, що “щось” спочатку появляється, а уже потім якось там називається. Однак ми настоюємо на тому, що це “щось” саме ви-говорюється, щоб уже потім існувати. І ми тут повинні зайнятися саме цим ви-говоренням “нічого” у “щось”. Ми повинні зрозуміти, наскільки це можливо, яким чином може появитися це “щось” з “нічого” – це по-перше. А по-друге – чи саме завдяки ви-говоренню і лише йому, а не, скажімо, якійсь іншій формі дарування з Ніщо – наприклад по-баченню (момент візуальний), на-мацуванню (момент тактильний) ми набуваємо з небуттєвого, тобто, по суті, приймаємо дар буття і світу, чи, якщо хочете, співтворимо його. Ми повинні приглянутися саме до цього ви-говорювання з Ніщо. Ми повинні вияснити, як ми “з-буваємо”, як вводимо у буття, у чому полягає це введення у буття, що взагалі є введення-в, які його механізми?

Коли, описуючи цю ситуацію, ми використовуємо слово “ви-говорення”, то завжди маємо на увазі – введення у сенс. Чому? Щоб пояснити, слід згадати, чим є о-мовлене, усе, що я можу назвати чи ви-звати, усе, що існує і що я у принципі “можу” у різних формах цього моження. Цим о-мовленим є те, що я можу ви-словити, назвати і, відповідно, викликати, витягнути з горизонтів сущого. Але сама можливість це о-мовлене суще звідти викликати вказує на наш постійний взаємозв’язок з ним, воно “є” для мене сенсом, є у реляції зі мною через свою принципову “називальність”, яка зветься сенсом. Але коли я не просто витягую із горизонтів сущого уже попередньо назване, тобто наділене сенсом (для мене), а висловлюю “щось” із “нічого”, то, відповідно, я надаю йому цього сенсу. Але сенсу для кого? Очевидно, що знову ж для мене. Чи, може, для тієї замкнутої змістовної/дискурсивної системи, яка буває чи існує неначе б то незалежно від мене і називається сущим світом? Але ж, згідно з феноменологічною поставою утримання від суджень про існування (epoche), я не можу ні ствердити ні заперечити цю дискурсивну систему, яка десь там існує не будучи ні у якому зв’язку зі мною, не маючи для мене ніякого сенсу, бо це було б знову Ніщо. А таке ви-говорювання із Ніщо у Ніщо було б безглуздям. Натомість ми таки маємо горизонти світу перед собою, з яких періодично таки витягуємо (викликаємо щось для себе, тобто у якому подорожуємо) живемо і який таки прирощуємо. Незалежність світу не означає його повної закритости/недоступности для мене, тобто його таки повної безсенсовности для мене. Радше, коли ми ви-словлюємо з Ніщо “що-гість”, то ми вводимо “щось” у сенс-для-мене. Що ж є тим сенсом, які він має виміри?

Введення у сенс передбачає подальше тривання зв’язку між введеним у нього (в цей сенс) і мною, тобто ми вводимо у тривання сенсу, в протяжність, часовість. З іншого боку ми стаємо якимось чином при-четним (російське “при-часность” від “часть” – частина тут буде доволі промовистим арґументом) до цього сенсу особисто, тобто якось розміщуємо цей сенс чи це, маюче сенс “щось” стосовно самого себе, тобто вводимо його у простір бування-в-мені, щоб потім розмістити його, це “щось”, уже при його безпосередній вербалізації у просторі існуючого сущого. Таким чином, надаючи сенсу, ми створюємо саму можливість локації, розміщення, тобто при-четність ( рос. при-частность) креує просторовість.

Таким чином введення у сенс “чогось” з “нічого”, яке до того ніякого сенсу для мене не мало (а, відповідно, не має для мене ніякого ні тривання ні локації) власне і є у-часовленям і у-локуванням цього Ніщо у “що”, яке саме завдяки цій в-часовленості та розміщеності стає маючим для мене сенс “чимось”. Помислити “щось” без цієї в-часовлености чи роз-міщености неможливо – бо позачасове і поза-просторове Ніщо у принципі поза засягом моження. По-мислення стає можливим лише після цього в-часовлення та розміщення. До того ніяке по-мислення не до по-мислення.

Отже ви-мовлення Ніщо у “що” є його усенсовленням-для-мене, яке виражається у його у-часовленні та роз-міщенні. Але чи маюче місце коло мене тривання вичерпує зміст того, що має для мене сенс? Чи не відкриває це триваюче коло мене місце і самого мене? Чи не дає воно мені і місце і тривання? І чи не відкриває воно власне сенс як підтримуваний зв’язок між триваючим і маючим місце? Чи не є виміром сенсу саме цей зв’язок, ця пов’язаність?

У-часовлення та роз-міщення не означають того, що я розміщую щось, що було до того “ніщо-для-мене” у одночасну і співмірну, а, отже, пов’язану зі мною точку в часі та просторі. Зовсім навпаки – саме це у-сенсовлення-для-мене відкриває можливість тривання і для мене і для того, що набирає з того моменту для мене сенсу (причому тривання, тобто утримування, тривкости як у часі так і у просторі, у якому я маю десь місце і має місце приведене для мене, через мене і мною “щось”), який з тієї миті став і для мене і для відкритого “щось” можливим. І тоді я на певній часовій та просторовій віддалі від себе розміщую його у цих вимірах.

У-часовлення та роз-міщення не означають того, що я розміщую щось, що було до того “ніщо-для-мене” у одночасну і співмірну, а, отже, пов’язану зі мною точку в часі й просторі. Зовсім навпаки – саме це у-сенсовлення-для-мене відкриває можливість тривання і для мене і для того, що набирає з того моменту для мене сенсу, причому тривання, тобто утримування, тривкости як у часі так і у просторі, у якому і я існую десь у просторі, й і снує приведене для мене, через мене і мною “щось”, який з тієї миті став і для мене і для відкритого “щось” можливим, я на певній часовій та просторовій віддалі від себе розміщую його у цих вимірах. Тобто усенсовлення відкриває і самі тривання та розпростирання і певне “що” у них. У цьому таїнстві із Ніщо для мене появляється “що”, яке відкриває, санкціонує мене як утримування у триванні та місці коло мене світу і входить у мою часовість і розміщенність через те, що годиться на те, щоб я його там, у тому часі та просторі утримував/зв’язував. Це “щось” входить у час та простір коло мене (не у тому сенсі, як би це розумів Декарт з його оптичним простором), воно стає до-сяжним для мене, певним чином стосовно мене спів-відноситься, займає позицію щодо мене і робить можливим саме займання якої б то не було позиції. З цього моменту Ніщо стає “чимось” як таким, яке я завжди “маю у полі зору”, “маю на увазі” – чи то десь у часових вимірах минулого чи майбутнього, чи у просторових – десь переді мною, чи десь у подальших горизонтах темпорально чи локально утримуваного чи пов’язуваного зі мною, тобто якимось чином для мене до-сяжного.

У-сенсовлене є щонайперше при-четним і співвіднесеним зі мною. Способами у яких у-сенсовлюється це Ніщо чи спів-відноситься до мене це Ніщо є темпоралізація і розміщення, тобто ув’язування у них – у цьому часі та просторі. Саме воно і здійснюється у таїнстві ви-говорювання у світ.

Але, з іншого боку, ми можемо витягнути з сказаного і другий важливий висновок. А саме – що моє буття є пов’язуючою темпоралізацією та розміщенням. Воно збувається як темпоралізація, що розміщує довкола себе світ, і, відповідно, у чомусь з ним, цим світом, індентифікується, щоб тим самого себе пов’язати і при/в ньому утримувати. Сама форма пере-бування-мене та існування світу та мене диктує ті форми, у які повинно трансформуватися, ви-говорюватися Ніщо, щоб набути для мене сенсу і ввійти у існування світу. Тобто те, що я перебуваю, завдяки цьому усенсовленню у часі та просторі вимагає, щоб усе, що хоче мати для мене сенс, тобто бути для мене “чимось”, теж було улоковане чи розміщене десь у просторі та часі й там мною утримувалося. Таке утримування “чогось” у часі та просторі означає перебування у сенсі, у-сенсовлення його для мене.

Але чи не є таке розміщення “нічого” (якщо так можна виразитися) у “щось” простору і часу просто побаченням його, а не виговорюванням його “в місце” у просторі та часі? Чому саме ви-говорювання є способом цього у-локування та темпоралізації? Чи ж не можуть творити своєрідний текст світу, його дискурс й інші способи його фіксації чи відкривання? Чому ми так активно вирізняємо саме слух, а не зір, нюх чи смак, ба, хоча б дотик? Чи, може, мова/дискурс світу просто охоплюють, на силу своєї розроблености, найбільш розвинуті у цьому напрямку способи сприйнятя та фіксації? Як на мене, то тому, що по-бачення, у-нюхання чи на-мацання і т. д. знову передбачають попереднє існування, наявність цього непобаченого, неунюханого і т. д. “псевдо-ніщо” у закритому для нас місці. Натомість суть цього витягування з Ніщо полягає у ненаявності, не-перебуванні ні у якому місці ніколи до того, ні у якому полі зору, ні у якому ефірі і т. д. По-бачити, до-торкнутися, у-нюшити ми можемо лише у-локоване і, що менш наглядне, – темпоралізоване. По-бачення, до-торк і т. д. оперують у буттєвому чи сущому. Тоді як у-сенсовлення як втягнення у сенс часу і місця хоч теж у певному сенсі ви-бачує, бачить, “усматривает” (російське) у позасенсовному, яке ніяк не спів-відносилось щодо мене, у онтологічно не при-четному до мене, тобто і позачасовому і позапросторовому і ніяк мною не утримуваному. Воно ви-бачує не те що у не-існуючому-зі та -мною, але і у не-буваючому-мною. Це в-бачання, бачення, прозирання сліпого, глухого та безрукого. Тут не потрібен слух, зір чи руки, бо чути, бачити чи торкнутися можна лише потім – у просторі та часі, коли я “щось” у них утримую. Гомер не даремно був сліпим, щоб ви-говорити світ Давньої Греції. Те ж саме стосується і дотику, дотиковости, тактильности. Як і бачене, тактильне, смакове, запахове уже десь “є”, десь розміщене, десь триває, тобто знаходиться у світі сущого. Це “знаходиться” говорить нам, що воно є у стані “знаходження-в”. Нам залишається лише його знайти, по-бачити, ді-ткнути. Але весь час ми маємо можливість його діткнути чи побачити, відчути його запах чи смак, навіть якщо фактично, актуально зараз ми цього зробити не можемо. Це бачення, нюх, смакування і дотик працюють у горизонті видимого, пахнучого, того, що має запах чи смак, тактильного. Вони принципово видимі чи дотикові, пахнучі, смакові. Вони співчасні та співмірні зі мною, ми перебуваємо водночас і поруч, у одному часовому і просторовому полі, єдиному часі та просторі, який є. Натомість тут проблема полягає у зовсім іншому – ми досліджуємо саме втягування у цю причетність, су-часність та співмірність/просторовість, втягування у просторовість та часовість як самої людини так і будь-якої “щогости”/“сущости”. Бачення чи дотик (а також інші способи актуалізації уже наявного чи уже буваючого) це втягування виконати у принципі не можуть (принаймні у тій інтерпретації цих актів, яку даю я, бо ж і саме це ви-говорювання Ніщо у “що” метафорично теж можна було б назвати в-бачанням чи на-мацуванням).

Нас цікавить саме введення в утримування, введення у сенс, у-сенсовлення. Це не лише бачення, чуття, дотикання, але власне введення таким чином метафорично побаченого, почутого, намацаного у цей світ звуку, вигляду, фактури і т. д. через його фіксацію “в утримуванні/в сенсі” у часі та просторі. Така фіксація з-бувається лише у слові через ви-говорення цього впроваджуваного у свою “що-гість” з Ніщо сущого як суто людському способі цього утримування, яке охоплює і видиме, і запахове, і смакове, і тактильне. Людина не змогла б сформувати з візуального, запахового, смакового чи тактильного щось, що хоч приблизно нагадувало б дискурс. Лише мова охоплює все – власне фіксує його у дискурсі світу. Така уже природа мови, що вона зафіксовує, класифікує все суще у цьому дискурсі, тобто вбирає у шати слів. І власне “в” цьому оговореному просторі вона і з-бувається власне як людина. Тому ми і задаємося запитанням – як через це ви-говорення приростає о-мовлений світ людини (хоча окрім людського світу говорити про який-небудь світ взагалі немає сенсу, ні для кого, окрім людини, немає ніякого сенсу, бо тоді немає того людського “для”, для якого він би міг вчасовуватися чи перед яким він би міг роз-простиратися з Ніщо). Ми цікавимося тим, як це відбувається саме завдяки ви-говоренню з Ніщо, бо ж просте перебування у мові, користуватися нею як мовою сущого світу в якій він на-явний нам, не може пояснити цього таїнства ви-говорення Ніщо у “щось”. Таке користування мовою, як ми уже показали, є простим оперуванням давно на-явним, мандрування по часових та просторових ландшафтах світу. Так людина як людина суща, може послугуватися лише наявними словами, тобто уламками, цеглинами сущого світу, однак вона водночас якось цей світ прирощує, збільшує кількість цих цеглин, ландшафтне багатство світу. Чи послугується вона для того уже наявними словами? Чи, вдаючись до них, вона вишукує між ними щілини, щоб заглянути поза лаштунки цих слів? Чи якісь логічні механізми допомагають їй вирахувати ці щілини поміж них, чи, може, що інше, бо ж не виглядає на те, що яка-небудь логіка могла б сягати аж так далеко. Ба, навіть більше – логіка повинна ламатися і залишатися позаду, бо вона вся належить конвенціональному світу. Ніщо ж бо ми дефінуємо як у принципі несхопне, яке не те що не так давно відкритою греками логікою, але і неспівмірно давнішим винаходом людства – мовою бути схоплене не може. Тобто погодившись, що функцією мовлення (на відміну від вживання, культивації мови) є ви-говорювання Ніщо у “що” через його у-сенсовлення для мене через ув’язування у формах темпоралізації/в-часовлення та розміщення/у-просторення/роз-простирання, ми повинні вияснити для себе, як це відбувається/з-бувається, яким чином ми у-сенсовлюємо для себе щось, чи для нас визначальним є лише темпоралізація та розміщення як утримання, чи, може, якась інша форма у-причетнення до нас, введення у горизонт мене і мого світу, в потенцію мого подальшого від-найдення цього “щось” у часових чи просторових горизонтах світу? Властиво саме цей аспект ви-говорення як у-сенсовленя в цілому, мені здається, і є найістотнішим. Ви-говоривши, я не лише надаю сенсу, вводжу в час та простір якесь позачасове і не маюче жодного місця, тобто ніяк ні зі мною, ні з світом не пов’язане (якщо так можна окреслити) Ніщо, а власне певним чином чи опускаю його до рівня свого горизонту, чи піднімаюся ще на одну сходину в осягненні цього Ніщо. Таким чином ми можемо говорити чи про Одкровення як опускання істини Ніщо до рівня людини і світу, чи про возвишення людини у пізнанні цього Божественного Ніщо. Тут головним є сам момент у-причетнення цього Ніщо до мене уже в цілому. Завдяки цьому у-причетненню воно набирає для мене сенсу, значення, стає у часовий та просторовий горизонт мого “я”, ставши для мене “чимось”. Коротше кажучи через моє бування у пошуці цього Ніщо воно починає для мене бути, щоб потім, зафіксувавшись у мові сущого, – існувати і стати частинкою дискурсу світу.

Однак що потрібно для того, щоб це Ніщо у-причетнилось до мене і ввійшло у світ? Щонайперше потрібен неначе б то “я”, щоб звернутися до нього і щоб воно для мене стало “чимось”, потрібна моя розіпнутість між цим “Нічим” і “чим”. Так мала б мислити банальна свідомість. Але, що є цим “чим” і що є “я”? Очевидно, що і я у своїй тварності/сущості є тим “чимось”. Але чи може існувати ця моя тварність/сущість безвідносно щодо її спрямованости у Ніщо? Чи не є “я” саме спрямованістю на це Ніщо, завихренням між ними, яке їх єднає, є містком між ними. “Я” не є лише сущим/сутнім, воно лише присутнє при ньому, є присутнім/при-сутнім, перебуває, знаходиться при ньому, при цьому сущому /у світі. І хоча сущість є однією з дефініцій мого “я”, лише до нього воно не зводиться. Якщо б світ повністю мене поглинув, то я був би його бранцем, тобто лише якимось предметом у ньому, який аж ніяк не міг би виходити за його межі. Ба, навіть більше – цього світу для мене б не існувало, він не був би для мене відкритий, бо говорити, що для однієї речі у такому світі має сенс чи відкрита інша річ безглуздо. Стосунок у-сенсовлення, дискурсу, а отже, відкритости постає чи з-бувається лише для людини як хоч і при-сутньої у світі через його відкритість, до-ступність для неї, але і розмикаючої його до Ніщо. Власне ця двоякість людини заздалегідь задає певну відстороненість людини від світу, яка робить можливим погляд на нього, що набирає форми і сенсу і надає можливість сконсолідуватися всьому, що має для мене сенс, що відповідним чином через утримування у часі та просторі до мене у-причетнилось, у тому, що ми називаємо світом. Коли ж цієї відсторонености немає, то немає і у-сенсовлення як в-часовлення та роз-простирання. Перед каменем ніщо не розпро-стирається і ніщо з ним не триває. Якщо я був би цим каменем, що таки направду сущий, а не при-сутній, то для мене не було б світу. До цього існування каменем і зводиться те, що називається об’єктивізацією, опредмеченням, а як наслідок – і відчуженням людини від самої себе. Однак мої стосунки зі світом виглядають дещо інакше – “світ” неначе присутниться “з” мене, і “в” мені, і “зі” мною. Я присутню світ для себе і він відповідає мені своєю присутністю. Ми істотні один для одного, у певному сенсі завжди і всюди супроводжуємо один одного. Я можу актуалізувати якісь ландшафти цього світу – і тоді мовиться, що я по ньому рухаюсь, породжую (аспект просторовий) чи течу разом з ним, триваю, розгортаю його у часі (аспект темпоральний). Однак усі ці просторові, через рух, чи часові, через просте проживання його і у ньому, розгортки є лише вторинним виявом неодмінної взаємоприсутности, присутнення мене “з”, “у”, “із” світу і його “з”, “у”, “із” мене. Ми присутнимося із світом. Я весь час і всюди відчуваю його, не можу його позбутися. Ґабріель Марсель сказав би, що я “втілений” у своє тіло. Але не лише у своє тіло, але і у світ взагалі. Я постійно перебуваю у його ландшафтах, але і вони можуть бути лише за умови, що я є лише “для” мене. Актуалізуючи дискурс світу я подорожую по них, весь час присутню, прикликаю його до його існування, але існування завжди “для” мене. По суті, я вживаю, споживаю його, завдяки чому він і “є”. Але і він не дає мені зависнути у порожнечі. Світ дає мені своєрідну сталу опору, стверджує мене своєю на-явністю, коли я ще і ще раз переконуюсь у своєму існуванні, а, як опозиція, то може і у буванні, запитуючи про нього через мову. Він віддає мені свою явність, віддає мені речі, небо, землю. Світ говорить мені – “на”, “бери”, це твоє і моє, це ти і я. А отже, він є “онтологічно” досяжним для мене через моє бачення, нюх, смак, дотик, світ є “бральним”, “до-мене/мені-сяжним” у чистому вигляді. Саме це “на”, яке звернене “до” мене, говорить саме за себе. У цій “на”-тості, “да”-ності мені (“да” – “так” як відповідь мені на мій запит у напрямку світу) сама суть світу і світовости. Але і я, утверджуючи своє “я”, підтримую своє “я”, і взагалі є цим “я”, остільки, оскільки він, цей світ, віддається мені. Якщо б він не віддавався мені, не говорив мені – “так” (тобто чую твій запит і віддаюсь тобі) то я б дійсно завис у порожнечі Ніщо. Можливо став би Ангелом чи Божеством, але уже не людиною, яка потребує цієї втілености у світ і є у нього втілена. Моя людська “я”-кість полягає у присутненні із світом, у Його “так”/“да” мені та у моєму “так” Йому.

Однак, як уже мовилося, ця моя людська “я”-кість не полягає у моєму замиканні у цьому світі. Бо тоді я знову перетворився б у річ, камінь, дерево. Присутнення зі світом є підставою до подальшого розмикання, розривання цього присутнення. Не просто подорожуючи “у” та “із” світом, тобто у одвічних і повсюдних рамках присутности, а прорвавшись поза цю присутність і від-сутнє і невимовне Ніщо людина з-бувається (це уже рівень буття, а не існування) своєї теж неначе присутности, але уже у не-присутньому Ніщо про яке говорити як про присутнє можна лише фіґурально. Бо воно ні при кому не може бути, а тим більше “при”. Не кажучи уже того, що згідно з самою своєю дефініцією воно ніяк не “сутнє”. “При” і “сутнім” воно може лише стати після мого прориву до/в нього, але тоді воно уже дійсно “стає”, “зупиняється”, робиться світом стає на його твердий ґрунт, щоб його десь заскладувати у гігантських завалах цього світу, десь за його лаштунками із-за яких я його колись витягну запитавши про нього світ. Це вихоплене мною з нього “щось” стає моїм сучасним/співчасним та співмірним/досяжним. І тоді цілком закономірно поставити запитання – а чи не є суттю людини власне це посередництво – пере-бування між при-сутнім та від-/не-сутнім? Можливо людина дійсно є цим парадоксом/абсурдом перебування між ними, абсурдним (а тому нещасним) медіатором між Ніщо та “що”. І жодного позитивного вирішення цієї ситуації “в межах” чи лише “при-сутнього”, чи лише “від-/не-сутнього”, “від-/не-сущого ніщо”, у сяганні до якого вона лишень і є людиною, вона, ця дефінітивно пере-буваюча/буваюча “між” ними людина досягнути не може. Тобто сама людина нерозрішима і для себе, і для світу, і для Ніщо. Що означає, що людина не розрішима “для себе” – та те, що вона ніяк не може ні “стати” чимось, ні позбутися цього “самостояння” чи втілености. Вона весь час постає. Не даремно тут вжито виразу “весь час”. Вона сама є у цьому “поставанні між” – часовістю. Стати, тобто зупинитися, припинитися у застиглости світу їй не дано. Так само, як і вискочити із людської часовости у безчасся та повню Ніщо. Людина – часується. Вона триває і є триванням. Хоча їй здається, що якийсь конкретний акт, конкретну мить цього тривання можна якось зафіксувати, зупинити. А з іншого боку – покинути цей світ яким-небудь чином, щоб злитися з не-сущим Ніщо вона теж не може. Будучи людиною вона повинна тривати і бути перебуваючим триванням “між” світом та Ніщо, розгортаючи через це тривання і просторення з нього те, що потім осідає у різних покладах світу. І саме людина розгортає його для себе. Саме тоді появляється можливість будь-якого “для”. До того ніяке “для” не є можливим. Ніщо не може бути і не є “для”, не є “для” ні для кого. У тому числі й для людини. Водночас ми не вповноважені говорити, що воно є для себе. Ми просто нічого не можемо говорити про нього, а, відповідно, можемо з певністю настоювати, що катеґорія “для” є лише для людини. Тобто навіть для себе воно не є “для”, якщо послуговуватися нашою мовою, бо вона щодо нього неспроможна. “Для” є лише у “світовому”, у світі витягнутому людиною з Ніщо чи дарованому ним їй. лише людині даровано, чи, якщо хочете, – вона витягнула його, цей сущий світ про який власне лише і можна говорити, що він “є” і є “для” неї.

І тут ми виходимо на одвічну проблему, яка спрощено формулюється так – що є первинним – чи наявність, тобто катеґорія існування, чи катеґорія “для”, чи може існує їх взаємна обумовленість? Тобто чи можливе безвідносне стосовно мене існування, існування абстрактне? Але ж феноменологія спробувала уже неначе б то зняти цю проблему, взяти її в дужки у формі відомого гуссерлівського утримання (epoche) – “Весь визнаний у природній установці, дійсно підтверджуваний досвідом світ, взятий сам по собі поза теорією, так, як ми його дійсно переживаємо у досвіді, як він з усією ясністю постає у взаємозв’язку переживань досвіду, тепер втратив для нас всю зобов’язуючу силу, повинен бути взятий у дужки без жодної перевірки, хоча своєю чергою і без жодного сумніву в ньому” (4. 57). Отже, ми не будемо робити ніяких суджень стосовно дійсности цього існуючого світу, власне його існування. Натомість цей “світ природи, який весь час “для нас наявний”, “існує” і дальше буде наявний як “дійсність” для свідомости, навіть якщо ми візьмемо його у дужки” (4, 56). Але ми весь час наштовхуємось на інерцію нашого буденного сприйняття та мислення і тому ми повинні щоразу його відповідно кореґувати. А тому і тут наголосити на тому, що ніяке абстрактне “є” у світі, яке десь гіпотетично “існує” ми просто говорити не будемо, хоча б навіть у тому сенсі, що ні заперечити, ні ствердити існування такого “є” ми не маємо права, ми не вповноважені цього зробити. Тому мусимо погодитися, що коректно говорити про “є/для”, яке виступає у всій своїй нерозривній єдності. І саме про неї ми і вповноважені висловлюватися. Мало того – саме у “є/для” ми і присутнимось, чи, кажучи простіше, живемо у світі. Не живе ж людина у відстороненому світі абстрактного, не її, щодо неї ніяк не співвіднесеного існування. Ні ж бо. Вона живе у конкретному, актуальному для неї світі, який не може бути без “для” кого – та для неї ж. Я весь час перебуваю у моєму світі, який (інший бік справи) може бути мною актуалізованим чи ні. Однак цей світ не може позбутися тієї визначальної для мене “для”-чости (принагідно слід нагадати російське “длящесть” – у якому власне етимологічно поєднані і “для” і якесь відлуння “есть”). Тобто будь-яке тривання/“длящесть” завжди є триванням для когось і чогось у формі існування (є, російське – “есть”). Але не може бути і “для”, яке не має існуючого наповнення, тобто другої компоненти – “є”. Тому і не можливе ніяке Ніщо для мене. Воно не має для мене ніякого “длящегося” тобто тривкого сенсу. Ніщо дефінітивно не є “для”. Натомість не можливе і ніяке “є”, яке не було б “для”, тобто тоді теж воно не було б і “длящимся” – триваючим, утримуваним у цьому часі, а інакше як триваючим реальне існування ми уявити, напевно, не зможемо, тай такого і немає. Це була б безплідна абстракція нашого мислення. Так само, ба навіть тим більше, не можливе і таке “є”, яке не є “для” у сенсі просторовому. Воно аж ніяк не може бути десь там у просторі, який є абстрактним, а не конкретно співвіднесеним зі мною простором мого “длящегося” (розпростируваного “для”, “переді” мною) світу.

Тому наслідуючи російське “дляться”, я взяв би на себе відвагу витворити дещо скореґований український новотвір – длящість/дляння. Тим більше, що українська мова знає такі лексеми, хоча, щоправда вони мають інше семантичне наповнення. І тоді ми можемо говорити про світ, який є “длячим”. І людина є тим, для кого (відповідь на – “чий”?) витягується у тривання і перед ким розпростирається світ, хто привласнює і “ви-для-є”, “витягує-для” “є-чість”. У такому випадку людина є власне умовою того при-власнення, породження “чогости” у формі тривання “длящости/дляння”. Саме завдяки часу людина є тим завихренням у Ніщо, яке ви-часовує і роз-міщує з нього “щось”.

Відповідно роблячи це “щось” часовим, вона фіксує його у світі, який своєю чергою (в силу самої на-явности/очевидности часу) передбачає і поняття початку, тривання та кінця, а, отже, і з-нищення цього ж “триваючого”/“длящого” у ніщо, нікчемність, неіснування. Але чи це те саме Ніщо, з якого це “щось” вийшло? Чи це та всеповня? На це маємо знову шукати відповіді у реґіонах порубіжних, реґіонах смерти та забуття, забування, німоти, гублення мови і самої можливости говорити, мовити. Різні відповіді на це даються. Однак ми повинні й при випаданні “чогось” з часу та простору, тобто знищенні його існування бачити це з-нищення як з-нищення існування “для”, тобто із з-нищенням того “видляючого” “що”-гість “я”, чи людини. Річ не гине сама по собі, але зі мною. Світ не гине сам по собі, але зі мною у його “моїй” частині. “Нищиться” не лише щось “для” мене, але і сама “длящість”, тобто “я”. Як дивляться на все це головні реліґії, що найглибше осягнули суть цього “нищення”? Для буддистів ви-говорююче буття може або знову попадати у круговерть одвічної карми, каруселі існувань, або ж сягнути нірвани як Ніщо. Натомість для християн між поверненням до Божественної повні та моїм сьогоднішнім існуванням є певен проміжок, певне очікування на останній Судний День власне після якого буття людини зливається з Божественним Ніщо.

Чи може підтвердити наші міркування сама мова у якій повинні залишитися сліди осмислення всього цього ви-говорювання та нищення “длячости” впродовж тисячоліть? Тай сама її структура повинна свідчити про справжній стан справ у цьому питанні. Отже, як дивиться на це тривання/дляння вона? Щоб розкрити взаємозв’язок тривання/дляння та приналежности цього тривання комусь, чи навпаки – витікання тривання з приналежности, з цього “для”, спробуймо через етимологічний аналіз цих слів, поєднуючи його з семантичним аналізом/настільки, наскільки він можливий/чи реконструкцією зафіксованих у семантиці осмислень цих стосунків, знайти сліди цього взаємозв’язку і якось сам цей зв’язок описати.

Українське “для” походить від колишнього іменника dьlja (довжина), польське старе, чеське старе dla, що пов’язане з російським длить, длина, українським довгий, причому як паралель до семантичного розвитку наводиться латинське propter (внаслідок, через), у якому розвинулося з просторового (1, т. 2, 94), тобто як дискретування, розчленування протяжного. В українській мові є ціла гама відповідних етимологічно близьких до цього “дления-для” чи “вы-длевания-из-для” слів – як от: дляти (затягувати), длятися, дляятися (баритися) (1, т. 2, 94) продлыты, выдляты, задлятыся (1, т. 1, 223). У інших мовах, відповідно, маємо польське prodlic (продовжити), чеське dlili (затягувати, продовжувати) в яких теж звучать відголоси того ж “тривання для” (1, т. 2, 94). Причому тут відображене і роззмежування причинности, як теж певної тяглости/наслідковости, послідовности чи власне часового аспекту і просторової протяжности – ну от хоча б у спробі розрізнити просторове чеське dle, виводячи його з праслов’янського dьlja, та причинного, яке виводиться з праслов’янського delja. Хоча не забуте й інше значення цього тривання у формі “для”, яке висловлене такими словами як довг, довжне – тут зв’язок здійснюється через перехідну форму довжини як просторової протяжности, яка мені приналежить, мені довжна. Тобто це триваюче “для” є уділеним мені довжним (тут ми маємо етимологічний місток між слов’янським dъlgъ(борг, обов’язок), яке вважається спорідненим з ґотським dulgs, ірландським dliged, dligim (заслуговую) (індоевропейське dhlgh)” та праслов’янським dъlgъ (довгий) чи індоевропейським dlgh (довгий) (1, т. 2, 100). Таким чином ми бачимо, що сама мова говорить нам, що будь-яке тривання/дляння є не лише “для”, тобто не лише конкретизується у своїй приналежності комусь, але і у-діляється йому, як йому належне, довжне і є його обов’язком чи боргом. Свого часу я проводив аналогічний етимологічно-семантичний аналіз (як його синхронії так і у його діахронії) українського слова “біля”, яке дуже споріднене з “длянням для”. Я хотів хоча б у загальних рисах відтворити етимологічно-семантичне дерево цього слова, а, відповідно, побачити і його семантичні зв’язки, які бачу не лише як формальні, логічні переходи між ними, а як такі, що і тепер існують у структурі мови, хоча присутні у ній тепер у прихованішій формі. Мало того – вони дотепер працюють у ній. І навіть більше – у наявності взаємозв’язків цього типу криється не стільки формальна чи логічна пов’язаність цього семантичного гнізда, скільки онтологічна пов’язаність процесів ними описуваних. Тобто мова йде не про те, що лексеми “длятися” та “для” семантично чи етимологічно гомоґенні, а про те, що саме тривання та приналежність є нерозривними між собою і ми повинні шукати ще якихось свідчень у мові, щоб уточнити істоту їх взаємозв’язку. Але повертаючись до предмету мого тогочасного дослідження, тобто до етимологічно-семантичного аналізу українського “біля”, я склав і його семантичну формулу чи семантично описав ту лексему/пралексему з якої воно розвинулося у процесі прецизування понять, їх дроблення, а з онтологічної точки зору, то і розбудови світу, яка набула такої форми: “біля” означає милостиве, довжне мені тривання істинного, якого я вартий, тобто бачу, оберігаю і ціную як мені необхідне, вартісне, і якому слугуючи, будучи йому вірним, вірю, довіряюсь, убезпечуючи у цьому оберіганні самого себе. У цій семантичній формулі теж переплетені протяжність, тривання, приналежність, причинність. І ми тут можемо знайти знову ж підтвердження того, що будь-яке тривання є триванням чиїмось, яке дійсно є тим оточуючим мене “біля” (бо тут ми підійшли з боку світового), що є для мене і даром, і боргом, і навіть милістю до мене (через латинське indulgeo – “бути милостивим” (1, т. 2, 100)), і тим чого я вартий, заслуговую, але що я повинен і берегти, вартувати, охороняти, тим просвітом, близною (1, т. 1, 208) перед яким чи яким я є. Ця семантична формула, по суті, описує те, що у формі “біля” окреслює те, що ми називаємо зараз “розпростиранням” чи “просторенням”, що пов’язане з “для” та “триванням”. Однак я хотів би не лише зафіксувати наявність цього зв’язку, але уточнити і його тип. І у цьому аспекті дуже цікавими є українські слова видля (відля, як ми б тепер записали) та подля, які перекладаються на російську мову як возле, близ (2, 1, 224). Але ж відля вказує на те, звідки виходить це “для”, з того, що воно комусь приналежне, воно неначе ви-дляється з самої приналежности комусь, витягується, як нам зразу підказує мова, звідті-ля (тобто на запитання “звідки?” – вона відповідає “з для” у редукованій формі “-ля”). Таким чином будь-яке тривання мусить переходити через якесь “для”, щоб навіть бути приведеним до свого тривання/дляння. Про абстрактне тривання/дляння ми говорити мовою не вповноважувалися. Тобто абстрактне тривання може бути лише нашою умоглядною конструкцією. Натомість мусимо погодитися з свідченнями мови, що тривання ви-дляється, ви-точується з приналежности, з якогось “для”. А отже, цьому “для” належить не лише просторовий окіл, що складає світ, не лише “біля”. Як показала попередня семантична розгортка при-належним є і неначе б то зовсім уже абстрактний час, тобто тривання як дляння. Він, як і простір, суть якого полягає у роз-простиранні-перед-кимось, може виточуватися чи приводитися у це своє тривання/дляння лише через когось, через “для”. Щоб “щось” ви-длялося у своє тривання та роз-простирання, тобто почало існувати як тривке і розміщене, воно повинно бути протягнуте через просвіт чи щілину “для”. Таким чином, щоб “виділити”, “ви-дляти” комусь “щось”, ми повинні спочатку мати адресата того “ви-дляння”, “виточування”, у напрямку (“до”) якого ми виточуємо, чи у напрямку в (“до”) якому ми даруємо. І тут стає зрозумілим етимологічний зв’язок “дляння” як “для” та ще однієї складової цього семантичного ланцюга – “до”. Це “до” не лише вказує напрям, куди виточується “чогість”, але і демонструє форму, через яку воно виточується. Цією формою є принципова згода/“зго-да”/ на появу, виточування “чогось”, тобто попереднє да, так на його появу (1, т. 2, 7). І тоді вираз “да буде(т)”, де да розуміється як хай, ув’язується з словом дати – da-ti” (порівняймо з польським da – “niech on da ci”, або ж індоевропейським do ). Тоді будь-яке давання через це наказове, дозволяюче появитись конкретному “щось” “тобі” і “тебе”/“ti”, тобто конкретне “те”/“ti” є тим “так” для будь-якого “щось”, для будь-якого “того”/“тебе”/“ciebie” (1, т. 2, 7). Отже, “дляння” не лише є “для” когось, але і є дозволом (“да”) цьому триванню ввійти у це тривання, але уже є конкретне “щось”, конкретне “те”/“ti”. Через це “так” воно ви-дляється, у-тверджується у своєму триванні. Через це “так” воно виосіблюється, виокремлюється, приходить до своєї самости. І все це саме завдяки цьому стосунку “для”, який тепер означає для нас триваюче для/через нас утвердження/так. Вдавшись до новотворень (що, гадаю, у даному випадку є цілком виправданим) цей стосунок ми могли б описати ще й так – сам цей стосунок може існувати тому, що є для кого ви-длятися, і що є з кого звід-длятися (новотвір від “звідтіля”), що є звідки і з кого ви-датися (новотвір від індоевропейського “da-ti”), що є кому і є чому сказати “так”, тобто ви-“да”-ти (новотвір від “да”/“так” як згода чи санкція). Отож стосунок типу “для” дає згоду на появу, тривання через те, що дає нам його, і видає саме нам, і видає саме тому, що є ми, ба, навіть більше – видає і самих нас у цьому видаванні. Осмислюючи цю у загальних рисах накреслену нами семантичну розгортку, якщо говорити сучасною мовою, яка зафіксувалася у мовному матеріалі індоевропейських мов, ми зможемо осмислити і суть самого “дляння-для”. Щоправда настільки, наскільки воно саме ви-дасться нам у нашій мові й наскільки воно укладеться у рамки нашої людської логіки.

Однак знову ж повернімося до того описуваного нами таїнства ви-говорювання/розгортання у часове “для” сущого “що” з Ніщо. Підсумовуючи можемо ствердити, що однією з визначальних рис цього ви-говорювання є не лише підтвердження катеґорії відкритого, яка давно витіснила просте природне існування і яку ми для простоти та наглядности описуємо як “є”-чість, але саме те, що ця “є”-чість не є абстрактною відкритістю, а існуванням “для” конкретного “когось”, яке може бути “для” лише тоді, коли постає/триває/дляється. Тобто існування світу щонайперше триває/розгортається у часі й лише у цьому розгортанні можливе. Поза цим часовим длянням світове суще неможливе, тобто нічого не може, бо моження саме по собі передбачує дію, яка не часовою бути не може, які б абстрактні розумові конструкції стосовно цього ми б не вибудовували, але до реалій людського буття це відношення не має.

З цього можна зробити висновок, що я перманентно ви-мовляю цей світ, навіть якщо і не виглядає, що я весь час говорю, видаю звук чи веду внутрішній діалог. уже тим, що я подорожую у різний спосіб по ландшафтах світу, я перманентно запитую про нього і зчитую його, тобто – мовлю по ньому і у ньому. Я весь час є його свідком, весь час перебуваю при ньому, як і він при мені. Саме завдяки тому, що я при-сутній “при” і “в” ньому, а також, що я при-сутній “до” (спрямування) нього і спрямований до Ніщо, тобто завдяки нашій взаємо-при-сутності й він і я (як втіленість) взагалі є можливим і між нас може щось відбуватися. Сама його можливість існувати, тривати відкривається мною, бо він обов’язково мусить тривати “для”. А тим “для кого він є” є я. Цим “для” є я, завдяки якому це дляння і можливе. Я не лише свідчу про цей світ, є його глядачем (як про те говорить загальна думка), але я є і його необхідною передумовою чи радше навіть співумовою. Світ ви-просторюється з мене і я у-наявнююсь у ньому як такий, що у ньому перебуває, як людина тілесна, тоді як він розпростирається переді мною, просториться остільки, оскільки часуюсь я, оскільки я є тим просвітом, через який постає світ. Порівняймо українське близна, етимологію якого ми розкривали, і яке означає не лише близькість, рану, але і як просвіт через блистіти, блимати (1, т. 1, 208) та німецьке Lichtung – “просвіт” виведений Гайдеґґером як те, через що відкривається нам сокрите (5, 28). Світ певним, лише йому притаманним чином через присутнення розпросторюється переді мною, натомість я ви-часовуюся/виливаюся у нього будучи водночас у нього втіленим. Тобто розміщення світу, його розпростирання переді мною залежить від мого ви-часовування його з Ніщо. І тоді можна говорити, що мовлення, яке ви-говорює цей світ є “в-часовуючим розпростиранням”. Натомість моє свідчення про нього є похідною функцією, яка є результатом моєї втілености/присутности у цьому світі. Отже, в-часовуючи з Ніщо якесь “щось”, я даю йому можливість з-бутися і роз-простертися переді мною, щоб водночас втілитися у нього, стати до нього при-четним, тобто посвідчити про його існування. Триваючи, “дляючись” я є часом, який роз-гортає світ, тобто ви-говорює його, щоб потім складувати у до-сяжному просторі, десь ближче чи дальше від мене, щоб неначе б то забувати про якісь речі у ньому, потім знову віднаходити, актуалізувати, витягати із забуття запитуючи про нього, запитуючи у його напрямку через слово. Таким чином, як уже мовилося, я мандрую по ландшафтах світу. Але саме в-часовуюче ви-говорювання цього світу передує і робить можливим усі ці мандри у ньому. Тобто для нас стає очевидним зв’язок в-часовування/втягнення у час і ви-говорення як вилущення з “нічогости” “чогось” з його подальшим розміщенням у світі, тобто місці як такому, яке неодмінно є для мене. І байдуже – далеке чи близьке воно до мене, усе одно воно залишається для мене принципово досяжним, я до нього завжди причетний, тобто втілений разом з ним у світ і цей світ разом з ним складаю.

Але як тоді таке плинне текуче буття розгортуваного з Ніщо світу осідає у тому вже настільки непередбачуваному потоці по-ставання, а власне у його самостоянні, коли він у-сталюється у стабільності світу, який я можу (принаймні у принципі) при бажанні актуалізувати для себе, побачити, доторкнутися, принаймні помислити про нього чи що-небудь про нього тим сказати. Тобто я можу певним чином повторити, відтворити його, по ньому пройтися. І тому мусимо погодитися, що світ у цьому сенсі є вторинним. Його неначе можна прокрутити як фільм, попри те, що про нього говорив Геракліт, бо Геракліт властиво мав на увазі не само-стояння, самонаявність світу, а радше його по-ставання, з-бування через людину. Натомість я можу викликати, повторити існуюче, навіть коли воно змінилося у часі разом зі мною, просто вдавшись до реальної мови. Я кажу – яблуко. Я просто кажу будь-яке слово і я повертаю актуальність для мене, щоразову актуальність для мене цього яблука. Хоча воно давно було введене для мене у своє “дляння”. У даному випадку я просто витягую його з далекого горизонту “того, що дляється”, тобто з якогось існуючого, але заслоненого від мене зараз лаштунку світу, що я не можу зробити з тим (а, якщо бути коректним – то з тим нічим), що ще не приведене у цю часовість, “длящість”. Я не можу отак запанібрата актуалізувати його своїм запитом – запитувати нічим, немає слова у якому воно попередньо могло б осісти. Воно не охоплене ним. Натомість о-мовлене, навіть якщо воно даної миті для мене неначе б то не актуальне, однак мені співчасне, і я спів-учасний у ньому, бо володію мовою і введений у її дискурс, у принципі є досяжним для мене. Тобто я спів-учасний у о-мовленому світі, чи іншими словами – існую у ньому. Але таким чином для нас стає очевидним те, що світ для мене є принципово вторинним, повто-рюваним, актуалізовувальним. І це є ще один бік “длящости” – вона вироджується у перманентно супроводжуючу мене присутність усього світу (принаймні у так званій потенції ) разом зі мною. Це не є “длящість” якогось моменту, який виточується з Ніщо, це обтяжлива “длящість”, яка стає і стоїть/розміщена довкола мене як мій світ, світ “для” мене, позбутися якого я не можу. Ця обтяжливість називається існуванням. Я не можу його позбутися. Але за те все існуюче стає “для” мене потенціально досяжним. Взагалі я починаю могти, бо досяжність і є моженням з мого боку. Натомість світ стає для мене потенціальним. Тут варто було б проаналізувати саме слово “потенція”. Що воно нам може підказати?

“Потенція” це не лише моя сила, але і те, що я можу з чимось щось вчинити, що воно відкрите цій моїй силі як можливість. Ця відкритість як можливість називається іншими словами існуванням. Тому я й кажу, що існуюче є потенціальним для мене, воно відкрите для моєї сили, про це свідчить латинське potestas, atis, яке означає не лише силу, потугу, владу, але і можливість та дозвіл (9, 527). Тобто будь-якій силі водночас відкрита і можливість, можливість відкриває моження, силу, дію. Не даремно грецьке dunamiV (можливість) перекладалося на латину як in potentia (10, 789). Саме ж латинське potens знову ж етимологічно споріднене з грецьким potnia чи despoina, що означає “пані”/“володарку” та індоевропейським potis – “пан”(11, 609). У грецькому despotnV – “володар”, давньому складному слові є дві складові – перша з них це des-dens, що означає “володар дому” (1, т. 2, 43). Отже, той, що існує має у своєму розпорядженні, володіє, є можним у цьому існуванні, як у своєму домі.

З іншого боку despothV пов’язане з українським Господь чи праслов’янським gospodь (1, т. 2, 43), яке теж є давнім складним словом побудованим так само, лише перша його складова походить від індоевропейського ghostis – “гість” (1, т. 1, 575). Первісно очевидно індоевропейське ghost-pot-s могло означати “гос-подаря гостей”. І ніби так мав називатися господар, що мав владу над гостями у себе вдома. Але чому ми так називаємо Бога? Де ми у нього вдома? У світі? Чи це звернення чисто етикетного порядку, чи виражає суть справи?

Маючи суще in potentia (в потенції), у dunamiV (можливості) я є despothV ”деспотом”, “володарем”, що реалізовує свою можливість у моженні дії, вибудовуючи тим довкола себе з цього можного, потенціального, динамічного існуючого свій deus (дім).

Таким чином обтяженість існуванням почасти розкривається і як обтяженість моженням, потенція щодо нього, обтяженість у володінні ним як домом, який цілком у моїй владі, тобто для мене досяжний. Таким чином така досяжність світу як моє моження у ньому розкривається як моя задомовленість, зажилість у ньому. Як правдивий деспот, володар дому я володію цим існуванням, хоча і втягнений у це володіння ним.

Таким чином ми бачимо два види дляння. З одного боку триваюче/дляюче розгортання мною як буттям у світ сущого “що”, а з іншого боку триваюче/дляюче потенційно присутнє для мене існування сущого, тобто світу, ба навіть мене у ньому як втіленого у цей світ. Однак чим відрізняються ці дві форми тривання/дляння? уже коли ми говоримо про свою “втіленість у цей світ”, то тим ми дістаємо підказку самої мови – на відміну від біжучого точкового осягнення Ніщо при втягуванні “чогости” у цю його “чогість” через буття, тобто триваючого-для-буття, триваюче-існування-світу є певним чином ешелованим так би мовити фронтальним при-сутненням. Воно “є”, а це “є” означає певну заскладованість, шаровість, порядок, лаштунковість, кулісність, тобто об’ємність світу. Таким чином “існування” означає просторовість цього світу, оскільки він складний, зложений у сувоях своєї присутности. Існуючи він неодмінно просториться, розлягається, розміщається довкола мене. Хоча ці простори світу не слід розуміти, як уже говорилося, у сенсі простору Декарта. Це не той геометричний умоглядний простір. Навпаки – це простір-“для”, його визначальною характеристикою є не те, що він має три координати, а те, що він є-для-мене і для-мене-досяжний, бо розміщений довкола мене. Причому речі розміщені у ньому по-різному, і вся ця розміщеність є однією з визначальних характеристик його існування. Це є простір усього того, що є для мене, що існує, “дляє” разом зі мною, хоча часом виглядає на те, що воно відсторонене від мене у тих лабіринтах світу, однак, попри все, воно завжди до мене причетне. У ньому розміщене все, що, відповідно, існує і щодо чого я таки дійсно якимось чином (причому байдуже яким) спроможний, тобто маю якусь можність, потенцію. Він завжди перебуває для-мене і у-мене-під-руками, я завжди можу ним скористатися, він є підручним для мене (хоча не у буквальному сенсі). Не слід розуміти це так, що я вільно розпоряджаюся у ньому і ним. Навпаки – він є для мене, щоб мене пов’язувати, хоча б тим “для” – бо ж тоді й я беру участь хоча б як точка для якої все це “щось” приналежить. А з іншого боку світ сущого зв’язує мене своєю розміщенністю, ешелонованістю, багатошаровістю. Просторовість у принципі є формою пов’язування, перепони. Якщо у дляючім розгортанні сущого з Ніщо є певна свобода і навіть свавілля, коли його порівнювати з фронтальною присутністю сущого світу, – бо ж Ніщо розгортає (дарує те, що дарує) хоче, щоб буття обдарувало цей дарунок буттєвістю і заскладувало у існуючому, і у цьому є сваволя і свобода обдаровування чи приведення цього “що” до буття та існування. Однак, як лише воно осіло у сущому, тобто стало “длящим” існуванням воно одразу стає не вдячно сприйнятим даром, якого я своїм буттям обдаровую буттєвістю, а “длящістю” просторового існування світу як перепони, обтяжености, тягаря. І не даремно Марсель, щоб визначити цю мою обтяженість світом, назвав її “втіленістю” – тут важливий той момент, що у ньому, цьому весь час на-явному для мене світі/тілі я перманентно при-сутній, я приречений на це триваюче для мене “для”.

З іншого боку “дляще” тривання обох видів – тобто і обдаровуюче буттєвістю буття і триваюче для мене існування, як уже зауважувалося, є ще й певною перепоною. Те, що Ніщо є перепоною, цього, гадаю, пояснювати не потрібно. Воно у принципі не досяжне, недосяжне з самого свого визначення. Воно від мене весь час сокрите, тобто не є у моєму до-сязі, і скільки я б не робив спроб його схопити – у руках залишаються лише його старі лахмани. Не кажучи уже про те, що таке сягання до Ніщо є справою не такою уже й безпечною. Особливо блискуче розвив цю тему (щоправда, як на мене, не без впливів дзен-буддизму) Гайдеґґер (7, 8), (8). Натомість світ, як потенційне “для”, “якого/в якому я можу” – у принципі для мене досяжний. Досяжний знову не буквально, як у Декарта. Сягати чогось я можу по різному – і рукою, і подумки, і попри свою волю, і свідомо. Однак ця досяжність, як уже казалося, теж не є уже такою простою чи абсолютною. Я повинен робити зусилля, долати простори, подорожувати, мандрувати по ньому, щоб чогось у цьому світі сягнути. Саме сягання чогось вимагає зусилля, долання простору “дляння” як існування, яке ставить переді мною існуючі/длящі перепони. І у цьому сенсі та перепона, якою є світ, є подолуваною, у принципі подолуваною, хоча дуже прикрою для мене перепоною, тоді як перепона Ніщо, яка насправді є таїнством, ставить переді мною перешкоду, яку я у принципі подолати не зможу. І саме доки я не у змозі цього учинити – остаточно сягнути до Ніщо – доти я власне і буду людиною. Сама моя людськість полягає у нездоланності, недоступності Ніщо і проблематичності світу, який я повинен весь час вирішувати, світу який завжди є для мене завданням, проблемою, я у ньому в’язну як у драговинні.

Таким чином людина з обох боків обмежена у своєму триванні. З одного боку маємо загадку/таїнство Ніщо, а з іншого – тягучу при-сутність світу. Мало того – людина як тривання у двох його формах надає сенсу таїнству Ніщо і живить проблематичність світу. Без людини Ніщо дійсно не мало б ніякого сенсу, який йому, зрештою, і не потрібен, принаймні я не можу настоювати на тому, що він йому потрібен. Але і світ не міг би існувати, бо не було б “для” кого і “через” кого.

І тут ми виходимо на той поворот думки, який пояснює нам, чому ми називаємо таке тривання-для говорінням, вживанням мови. Дійсно, без людини все це не має сенсу. Але це означає, що саме людина надає сенсу всьому цьому, що саме людина є породжувачем сенсів. Сенс є лише “для”. Будь-яка “для-щість” передбачає, що вона має сенс для когось, принаймні для, умовно кажучи, ґенератора сенсу. Натомість усе, що має сенс, умовно можна назвати “словом”. Це слово може бути словом лише як певний “простір-для”. Для кого щось може мати сенс? Завжди цей “простір-для” супроводжує слово. Бо навіть у Писанні – “Споконвіку було Слово, а Слово у Бога було, і Бог було Слово. Воно у Бога було споконвіку. Усе через нього постало, і ніщо, що постало, не постало без Нього” (Ів. 1, 1-1. 3). У кого було слово? У Бога. Завжди присутній елемент “простору-для” дає змогу сенсу появитися і за-фіксуватися у вигляді світу. Натомість уже сам “простір-для” і саме всенсовлення чого-небудь для кого-небудь є називанням цього чого-небудь. Тобто тут ми напряму маємо справу з певним о-говоренням, о-мовленням. Коли щось стає для мене важливим, вагомим, небезпечним (а якщо ширше – коли щось стає для мене “для”, щоб потім стати для мене “чимось”) то я його для себе яким-небудь чином визначаю, якось о-значую, дефіную. Я зазначую його для себе, якось його осмислюю, що і є називанням. Оце називання отримуючого для мене сенс приводить/вводить його у буття, щоб зафіксувати у існуванні. І саме тому ми називаємо його говорінням. Ввівши що-небудь у “простір-для”, у тривання, у дляще буття та існування, я неодмінно повинен ви-говорити його у це буття та о-мовити у існуванні. Іншого способу надати йому сенсу для мене немає, окрім як назвати, виговорити його у світ та мову.

Отже суттю ви-говорення є за-значення, уділення сенсу для мене, яке постає у вигляді часового з-бування у просторове/улоковане існування у світі. Іншим чином за-значити, надати сенсу чомусь, щоб воно появилось, збулось і заіснувало для мене, окрім як ви-говорити я не можу. Хоча ще раз хотілося б наголосити, що ви-говорення не розуміється буквально, а як зазначення для себе “чогось”, переведення його з “нічого” у “щось”, надавання йому сенсу. Так і саме так слід розуміти те поетизування як ви-говорювання, про яке говорив Гайдеґґер, коли казав, що слово “не лише займає певну позицію стосовно речі, але й кожну конкретну річ як її самість, тобто те, чим вона є, передусім приводить до того “є”, і у ньому утримує, оберігає, дарує речі саму можливість бути”(6, 187-188). Будучи розміщеними, ці речі й складають те, що ми називаємо світом, з яким ми у принципі є у певному стосунку, який ми окреслили як стосунок типу “для”, що має дві форми – тривання та досяжність. Утримується цей світ тим стосунком “для” у вигляді сенсу, який простіше окреслюється як слово. Тобто ми можемо дещо сказати, як світ утримується у слові/мові. Це слово у своїй буттєвій формі, формі ви-говорення є схопленням не-о-мовленого у сенс о-мовленого, тобто в-просторення і у-часовлення того, що вводиться у це “для”, щоб стати для мене існуючим “чимось”. Власне так народжується річ, а отже, і світ речей як їх збір чи просто світ.

1. Етимологічний словник української мови. – К., 1984.
2. Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. – М., 1959.
3. Heidegger M. Holzwege. – Frankfurt am Main, 1980.
4. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologishen Philosophie. (Husserliana, Bd. 3) Erstes Buch. – 1976.
5. Heidegger M. Sein und Zeit. – Tuebingen, 1977.
6. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. – Pfullingen, 1959.
7. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Техно-логическая волна на западе. – М.,1986.
8. Heidegger M. Hoelderlin und das wesen der Dichtung //– Gesamtausgabe. Bd. 4. – Frankfurt am Main, 1976.
9. Латинско-русский словарь. – М., 1961.
10. Дворжецкий И. Х. Латынско-русский словарь. – М., 1976.
11. Slownik grecko-polski. T 3. – Warszawa, 1962.

Тарас Возняк “Тексти та переклади”

Семантичний простір мови

Ви-говорення світу, або панегірик Гомеру