Що є істина?

Запитання Пілата “Що є істина?” (Ів. 18, 38), взяте у контексті, у якому його поставлено, несе у собі проблему нейтральности. Якщо взяти до уваги державно-правові відносини тогочасної Палестини, то запитання, поставлене прокуратором Понтієм Пілатом означає: те, що такий чоловік як Ісус, вважає за істинне, з точки зору держави є зовсім неістотним. Ліберальна і толерантна позиція, яку займає тут державна влада, просто вражає. Ми даремно шукатимем щось подібне у старій, ба навіть новочасній, державності аж до часів лібералізму. Така толерантність була можлива через особливу правову ситуацію державної влади, яка зависла між “царем” Юдеї та римським прокуратором. Можливо, саме так уявляється політичний аспект толерантности; тоді завданням політики, якій ми приписуємо ідеали толерантности, було б установлення подібної рівноваги державної влади.

Ми помилимось, якщо вважатимем, що цієї проблеми немає у сучасній державі, яка у принципі визнає свободу науки. Посилання на цю свободу завжди є небезпечною абстракцією. Ця свобода не звільнює ученого від політичної відповідальности, коли він покидає затишний кабінет чи захищену від сторонніх лабораторію і ділиться своїми знаннями з громадськістю. Незважаючи на те, що ідея істини безумовно й однозначно є визначальною дослідника, свобода його висловлювань є обмеженою і багатозначною. Дослідник мусить знати, якими будуть наслідки його слів, і мусить за них відповідати. Зворотний бік цієї ситуації є настільки демонічним, що дослідник, якщо він візьме до уваги ці наслідки, буде схильний подавати і навіть самому собі прищеплювати як істину те, що насправді йому диктує громадська думка чи державні інтереси. Тут ми маємо тісний взаємозв’язок між рамками в яких можна висловлювати свої погляди та браком свободи самого мислення. Давайте відкрито визнаємо: запитання “Що є істина?” у тому сенсі, у якому його мав на увазі Пілат, визначає наше життя і по цей день.

Але є ще й інший нюанс, який ми можемо відчути у словах Пілата, нюанс, який відчув у них Ніцше, кажучи, що це єдині слова Нового Заповіту, які мають якусь вартість. Слова Пілата повинні виражати несхвальний скептицизм стосовно “безумця”. Ніцше цитує їх випадково. Однак і його критичний погляд на сучасне християнство є критичним поглядом психолога на фанатика.

Крайньої форми цей скептицизм набирає у Ніцше, коли він розглядає науку. По суті, весь час вимагаючи доказів і даючи докази, наука є фанатично нетолерантною. Ніхто не є таким нетерпимим, як людина, котра хоче довести істинність своїх слів. Ніцше говорить, що наука є нетолерантною, оскільки вона взагалі є ознакою слабости, пізнім продуктом життя, олександризмом, декадансом, породженим творчою діалектикою Сократа; до неї “непристойности доведення” не було; у своїх наказах і висловлюваннях шляхетна певність себе обходилася без доказів. Цей психологічний скептицизм щодо ствердження істини, звичайно, не стосується самої науки. З цієї точки зору Ніцше не мав послідовників. Але наука як така викликає певний сумнів, який, мов третій прихований шар, криється у вислові “Що є істина?”. Чи справді наука, як вона про себе каже, є остаточною інстанцією і єдиним осередком істини?

Наука звільнила нас від багатьох упереджень і вказала на багато помилок. Заявлені наукою претензії на істинність полягають у тому, що вона ревізує непідтверджені пресупозиції, а відповідно, краще пізнає те, що є. Але водночас, по мірі того як наукове дослідження охоплює усе існуюче, закрадається сумнів, – чи принципи науки допускають взагалі запитання про істину в його повному обсязі? Ми з тривогою запитуємо, – якою мірою саме наукове дослідження спричиняється до того, що є стільки запитань, на які ми повинні знайти відповідь, але ставити які наука нам не дозволяє? Наука не дозволяє ставити запитання, які, на її погляд, є дискредитованими, тобто запитання, які вона вважає беззмістовними. Для науки сенс має лише те, що відповідає її власному методові, за допомогою якого вона пізнає та досліджує істину. Невдоволеність претензією науки на істину особливо чітко проявляється у сфері релігії, філософії, світогляду. Вони є тими інстанціями, на які посилаються скептичні щодо науки голоси, щоб указати на обмеженість наукової спеціалізації та методичних досліджень фундаментальних проблем життя.

Абсолютно ясно, що з-поміж цих трьох шарів Пілатового запитання для нас найважливішим є останній, який виявляє внутрішній зв’язок істини та науки. Тому передусім слід віддати належне тому винятковому зв’язку, який пов’язує істину та науку.

Наука та істина

Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що західна цивілізація своєю специфічною формою, а також своєю дедалі зростаючою цілісністю завдячує науці. Але якщо ми хочемо зрозуміти цей зв’язок, то ми повинні повернутися до джерел західної науки, тобто до грецьких першооснов. Грецька наука є чимось новим і відрізняється від того, що було відоме раніше і що заступало місце знань. Створюючи науку, греки відірвали Захід від Сходу і надали йому властивого йому напрямку розвитку. До цього спричинився особливий потяг до знань, пізнавання, дослідження ще не пізнаного, дивного, особливого, а також особливий скептицизм щодо того, що люди говорять і що вони видають за істину. З цієї точки зору повчальним прикладом є одна сцена з Гомера. Телемах на запитання, хто він є, відповідає: моєю матір’ю є Пенелопа, але хто є моїм батьком, того ніколи точно знати не можна. Люди говорять, що Одіссей. Цей крайній скептицизм показує характерну здатність греків перетворювати безпосередній потяг до знань та прагнення до істини у науку.

Гайдеґґер, розглянувши грецьке слово, яке має означати істину, зробив надзвичайно важливе відкриття. Звичайно, Гайдеґґер не перший відкрив те, що aleitheia це, власне кажучи, те саме що й “сокритість”. Але Гайдеґґер показав нам, яке значення це має для мислення про буття, що саме зі сокритости та неявности речі треба чимось на кшталт насильства добути істину. Сокритість і неявність пов’язані. Самі по собі речі ховаються; “природа любить ховатися” – змушений був сказати Геракліт. Але неявність характерна також і для слів та дій людей. Людська мова переказує не лише істину, вона знає і ілюзію, і видимість, і удавання. Тому повинен існувати якийсь первісний зв’язок між істинним буттям та істинною мовою. Несокритість того, що існує, дістає свій вислів у наочності висловлювання.

Різновидом мови, який найчистіше реалізує цей зв’язок, є навчання. Звичайно, ми переживаємо у своєму досвіді мову не лише і не насамперед як те, що навчає, але саме такий досвід мали на увазі грецькі філософи і саме він покликав до життя науку зі всіма її можливостями. Мову, логос можна подавати і як розум; це настільки ясно, що греки дуже швидко зрозуміли: те, що від початку закладене і криється у мові, є самими речами в усій їх очевидності. Очевидність самих речей можна уявити і переказати, вдавшись до певного особливого способу мовлення. Цей спосіб мовлення ми називаємо висловлюванням чи судженням. Грецька мова визначала це словом apopahansis; логіка, йдучи за нею, викувала поняття судження. Характерною рисою судження, яка відрізняє його від інших способів мовлення, є те, що воно має одну-єдину мету – відповідати істині; судження хоче бути істинним і хоче, щоб його оцінювали лише з огляду на те, чи показує воно все, що є, так, як воно є, чи ні. Є накази, прохання, заклинання, є загадкове явище запитування, до якого ми ще матимемо нагоду повернутися; коротше кажучи, мова має безліч форм, де є щось на кшталт істинности. Але ці форми призначені не лише для того, щоб показати те, що є, так, як воно є, але й для чогось іншого.

Тоді що це за переживання досвіду, у якому істина є лише тим, що передане у мові? Істина – це несокритість. Сенс мови полягає у подаванні цієї несокритости, у тому, щоб вона її проголошувала. Вона подає щось, і у такий спосіб щось є даним, переказаним комусь так само, як воно дане мені самому. Для Арістотеля судження є істинним, коли воно показує разом те, що насправді є разом; і судження є хибним, коли воно показує разом те, що насправді є окремим. Тому істинність мови визначається як відповідність мови речам; мова є істинною, якщо те, що вона подає, стосується даної речі. Звідси походить добре відоме у логіці визначення істини як adequatio intelletus ad rem. При цьому як щось очевидне закладається те, що мову, тобто intelletus, котрий нею ви-словлюється, можна укласти так, що у ній знаходить свій голос лише те, що дане, тобто, що вона воістину подаватиме речі такими, якими вони є. З огляду на існування інших можливостей мови бути істинною, ми називаємо це завдання істиною. Основою істини є судження.

Наведений тут приклад, можливо, є однобічним і не дістає однозначного схвалення у Арістотеля. Але саме такий погляд сформувався на основі грецької теорії логосу і став основою сучасного поняття науки, яке з тієї теорії виросло. Наука, створена греками, зовсім не відповідає нашому поняттю науки. На думку греків, справжня наука це не природознавство і, звичайно, не історія – це математика. Предметом математики є буття, вловлене чисто розумом, математику можна подати у формі замкненої дедуктивної системи, а тому вона є взірцем для інших наук. Для науки нових часів характерним є те, що математика є для неї взірцем не з огляду на те, який рід буття притаманний її предметові, а як найдосконаліший спосіб пізнання. Наука нових часів цілковито порвала з тими формами знання, які сформувалися у Греції та на християнському Заході. Домінуючим елементом стала ідея методу. У новому розумінні метод, хоч він і по-різному подається у різних науках, усе-таки є цілісним. Ідеал пізнання, визначений поняттям методу, полягає у тому, що ми настільки свідомо йдемо дорогою пізнання, що у будь-який момент можемо знову її віднайти, знову на неї ступити. Methodos – це прямування шляхом, який уже протоптаний чиїмись ногами. Методичність закладає те, що я можу в будь-який момент стати на шлях, яким хтось колись ішов, і ця можливість вказує на науковість моїх починань. Але відповідно, внаслідок самого стану речей зменшуються і претензії на істину. Якщо істину (veritas) встановлює лише справджуваність – без огляду на її форму, – то критерієм пізнання уже є не його істинність, а його підтверджуваність. Тому від часу класичного формулювання Декартом принципу безсумнівности етос науки нових часів зобов’язує визнавати як достатню умову істинности лише ту, яка віддає належне ідеалові безсумнівности.

Ця риса сучасної науки визначає все наше життя. Тобто ідеал верифікації, обмеження того, що ми знаємо, тим, що можна підтвердити, здійснюється у наслідуванні. Саме принципи науки нових часів сформували весь цей світ планування і техніки. Проблема нашої цивілізації і тяжка доля, яку готує нам її технізація, полягають не у тому, що немає справжньої опосередковуючої інстанції між пізнанням та практичним застосуванням його наслідків. Неможливість існування такої інстанції прямо випливає з ідеї наукового способу пізнання. Технікою є сама наука.

Гідною уваги річчю є те, що зміни, які за нових часів відбулися з поняттям науки, не торкнулися фундаментальної першооснови грецької науки про буття. Фізика нових часів закладає стару метафізику. Гайдеґґер побачив це сягаюче давнини тавро західного мислення, у цьому і полягала роль, яку він відіграв у формуванні сучасної історичної самосвідомости. І те, що він його побачив, робить даремними всі романтичні спроби відновити древні – середньовічні чи елліністично-гуманістичні – ідеали, оскільки підтверджує незворотність історії західної цивілізації. Відтепер нас не може вдовольнити навіть створена Геґелем схема філософії історії й історії філософії, оскільки для Геґеля грецька філософія була лише спекулятивною вправою, яка повинна підготувати нас до того, здійснення чого принесло нам лише самопізнання духа у нових часах. Спекулятивний ідеалізм і його постулат спекулятивної науки залишилися безсилою спробою реставрації. Наука – хоч би що про неї говорили – є альфою та омегою нашої цивілізації.

Істина поза наукою

Філософія не від сьогодні бачить тут певну проблему. Можна відразу зауважити, що вся наша цивілізація окреслюється тим фактом, що сучасну науку, як тінь, переслідує критика “шкіл”. З філософської точки зору цю проблему можна сформулювати так: чи можна, і у якому сенсі та яким чином сягнути поза знання, яке стало предметом науки? Я думаю, не варто нагадувати, що у житті це трапляється кожному з нас. Завжди можна сподіватись на те, що й інші переконані у тому ж, що й ти, у тому, що ти сам вважаєш за істинне, навіть якщо цього не можна довести. І навіть більше – доведення не завжди визначається як відповідний спосіб переконування. Ми раз за разом переступаємо межі, у яких можлива об’єктивація власних переконань, які, згідно зі своєю логічною формою, пов’язані з висловлюванням. Ми живемо серед різних форм переказування того, що не можна об’єктивувати, ці форми нам дає мова, і між іншим, – мова поезії.

Водночас, задовольняючи свої амбіції, наука з допомогою об’єктивного пізнання долає випадковість суб’єктивного досвіду, а з допомогою однозначности поняття – мову багатозначної символіки. Однак постає запитання: чи існує у межах науки як такої межа можливого об’єктивування, яка має випливати безпосередньо із судження та істини висловлювання?

Відповідь на це запитання далеко не очевидна. У сучасній філософії існує ціле поле, значенням якого нехтувати не можна і для якого ця відповідь є однозначною. Усе таїнство і єдина мета філософії повинні полягати у такому точному формулюванні висловлювання, щоб воно дійсно могло однозначно висловлювати те, що мається на увазі. Філософія повинна створити систему знаків, яка не залежала б від метафізичної багатозначности природних мов та від багатозначности сучасної культури та помилок і непорозумінь, які звідси випливають, систему, яка була б близька до однозначности й точности математики. Тут математична логіка видає себе за шлях розв’язку всіх проблем, які досі полишала осторонь наука філософії. Це поле, яке народилось на батьківщині номіналізму й охопило весь світ, повертає до життя ідеї вісімнадцятого сторіччя. Однак як філософія вона зустрічається з іманентною логічною трудністю, й сама починає поступово це усвідомлювати. Можна зауважити, що введення конвенціональної системи знаків не може відбутись після появи самої системи через впровадження конвенції щодо того, що перебуває у становленні, а отже, введення штучної мови закладає існування іншої мови, якою ми говоримо. Ми маємо тут справу з логічною проблемою метамови. І ще з дечим. Мова, якою ми говоримо і у якій живемо, посідає особливу місце. І водночас вона є вихідною матеріальною даністю подальшого логічного аналізу. Причому не лише як проста сума висловлювання. Оскільки висловлювання, яке повинне висловлювати істину, має відповідати не лише умовам логічного аналізу. Його претензія на несокритість полягає не лише у акті подавання того, що дане. Недосить, щоб те, що є дане, було подане у висловлюванні. Проблема полягає у тому, чи все дане так, щоб воно могло бути подане у мові, і чи подавання того, що можна подати, не заважає нам визнавати те, що має місце окрім того і що теж ми переживаємо у своєму досвіді.

Гадаю, що дуже красномовним свідченням цієї проблеми є гуманітарні науки. У гуманітарних науках теж є щось, що можна підвести під поняття методу науки нових часів. Кожен з нас повинен визнати ідеалом максимальну справджуваність результатів пізнання. Але заразом ми маємо визнати, що цей ідеал досягається дуже рідко, і ті з дослідників, котрі найбільше стараються його досягнути, переважно не можуть сказати нам нічого справді важливого. У гуманітарних науках трапляється щось, що у природничих науках не мислиме – дослідник іноді може більше навчитися з книжки дилетанта, ніж з книжки справжнього науковця. Звичайно, це виняткові випадки, але факт, що вони мають місце, що справджуваність судження є критерієм, невідповідним, щоб описати зв’язок між пізнаваністю істини та можливістю висловити її, яку ми тут маємо. Ця ситуація так часто зустрічається у гуманітарних науках, що певний тип наукових праць викликає у нас цілком обґрунтовану підозру. Це ті наукові праці, які і “спереду” і “ззаду”, і передусім “знизу”, тобто у зауваженнях, демонструють метод, з допомогою якого вони постали. Чи дійсно у них можуть появитись якісь нові запитання? Чи вони дійсно щось пізнають? Чи просто відбувається наслідування методу пізнання, причому вони так добре входять у нього, що це справляє враження наукової праці? Так само ми повинні визнати, що – зовсім навпаки – найбільші, найбільш плідні досягнення гуманітарних наук залишають ідеал справджуваности далеко позаду. З точки зору філософії це справа дуже важлива. Ми зовсім не хочемо ствердити, що неориґінальний дослідник свідомо створює певні ілюзії і завдяки цьому вважається ученим, і навпаки, що ефективним дослідником є той, хто у акті революційного протесту відкидає все, що досі було у науці обов’язковим. Радше ми хочемо показати певне фактичне співвідношення, яке робить науку можливою, водночас обмежує ефективність наукового пізнання. Тут йдеться про принципове відношення між істиною і неістиною.

Тому показ того, що дане, є дійсно істинним, тобто показує, як виглядає справа, але водночас воно заздалегідь окреслює те, про що взагалі можна запитати у подальшому, не виходячи за рамки сенсу, і що слід показувати кожним наступним кроком пізнання. Кожен подальший крок пізнання означає якусь втрату істини. При цьому йдеться не про кількісне відношення, так ніби ми можемо володіти лише визначеним, обмеженим обсягом наших знань. Пізнаючи істину, ми водночас закриваємо цю істину та забуваємо її. Але і це ще не все. Бо запитуючи про істину, ми обов’язково зв’язані нашою герменевтичною ситуацією. Але це означає, що частину істини ми не у змозі пізнати, оскільки нас оточують – хоча ми про це і не знаєм – упередження. У практиці наукової праці теж є щось подібне до “моди”.

Ми чудово розуміємо, якою силою є мода і який тиск вона може чинити. Звичайно, слово “мода” звучить у науці фатально; ми претендуємо на те, щоб бути вищими від того, що є лише вимогою моди. Питання тільки, чи наявність моди у науці не стосується самої сутности справи. Чи спосіб, яким ми пізнаєм істину, не тягне неминуче за собою того, що кожен крок уперед віддаляє нас від засад, з яких ми виходили, топить їх у темряві очевидности, вкрай утруднює вихід за межі цих засад, формулювання нових засад, а відповідно, – відкриття дійсно нових знань? Не лише життя, але й наука все більше грузнуть у бюрократизації. Тому ми повинні запитати: можливо, самій сутності науки притаманний цей елемент ховання, який відомий і у інших царинах – згадаймо хоча б величезні коробки адміністративних будинків та страхових закладів, чи, може, це лише якась хвороба науки, породжена культурою? Може, дійсно це притаманне самій природі істини, так, як воно появляється у грецькій думці, а тому і природі всієї нашої здатности до пізнання, яка була сформована грецькою наукою. Як ми вже побачили, сучасна наука лише радикалізувала принципи грецької науки, які проявляються у поняттях логосу, висловлювання судження. Філософські дослідження, що їх у сучасній Німеччині сформували Гуссерль і Гайдеґґер, усвідомили це, поставивши запитавши про умови істинности висловлювання, які виходять за межі логіки. Гадаю, у принципі можна ствердити, що просто істинних висловлювань бути не може.

Ця теза відома як вихідний пункт геґелівської ідеї самопородження розуму через діалектику. “Форма судження не може висловлювати спекулятивних істин”. Тобто істина є цілісністю. Окрім цього, критика висловлювання і судження, яку здійснив Геґель сама по-різному ставиться до ідеалу повного висловлення, мається на увазі – до тотальности діалектичного процесу, яку вловлює абсолютне знання. Цей ідеал є подальшою радикалізацією грецької першооснови. Межі, які сама собі визначила логіка думки насправді окреслюють не думку Геґеля, а науку, предметом якої було переживання у досвіді історії і яка Геґелю протистояла. Наприклад, у зламі, ініціатором якого був Гайдеґґер, важливу роль відіграли праці Дільтея, присвячені переживанню у досвіді світу історії.

Істина як відповідь

Немає висловлювання, яке можна було б сприйняти лише з огляду на поданий у ньому зміст, якщо ми хочемо вловити його в усій його істинності. Кожне висловлювання є вмотивованим. Кожне висловлювання має вихідні засади, які самі відкрито не висловлює. Виявлення цих засад є умовою поглиблення істини висловлювання. Тому я стверджую, що кінцевою логічною формою такої мотивації є запитання. У логіці першість є не за судженням, а за запитанням, історичним свідченням чого є діалоги Платона і діалектичні джерела грецької логіки. Однак первинність запитання щодо відповіді означає й те, що висловлювання за самою своєю природою є відповіддю. Немає висловлювання, яке не було б певного роду відповіддю. Тому критерієм розуміння висловлювання має бути розуміння запитання, на яке воно відповідає. Зрештою, це ніби є цілком очевидним, кожному це добре відомо з його життєвого досвіду. Коли хтось висловлює твердження, якого я не розумію, я намагаюся вияснити, яким чином він до нього дійшов, яке запитання поставив перед собою, що на нього й повинна відповідати ця відповідь. Звичайно, не завжди легко знайти саме те запитання, на яке дійсно відповідає це висловлювання. І передусім тому, що запитання теж не є чимось первинним, вихідним, на що ми можемо довільно посилатись. Тому що кожне запитання саме є відповіддю. Це і є та діалектика, у якій ми заплутуємось. Кожне запитання є вмотивованим. Саме тут слід шукати коріння вищезгаданого олександризму, який загрожує нашій науковій культурі, настільки у ній важко ставити первинні запитання. У цьому запитуванні вирішальною здатністю, вмінням, що ним має володіти дослідник, справді гідний цього наймення, є вміння бачити запитання. Бачити запитання означає пробити діру в глухій стіні упереджень, яка оточує наше мислення й пізнання. Той, хто не здолає прорватися крізь ту стіну, не може бути справжнім дослідником, бо він ніколи не зможе побачити нових запитань і дати нових відповідей. Горизонт сенсу кожного висловлювання окреслює запитання.

Якщо я вживаю у цьому контексті поняття ситуації, то це свідчить про те, що наукове запитання і наукова відповідь є лише частковими випадками більш загального відношення, до якого відсилає це поняття. Ситуацію та істину пов’язує між собою вже філософія американського праґматизму. Праґматизм визнає як загальну властивість істини її здатність долати якусь ситуацію. Пізнання є плідним, якщо воно усуває якусь проблематичну ситуацію. Я не гадаю, що точка зору праґматизму вичерпує всю проблему. Про це свідчить уже той факт, що праґматизм відкидає будь-які так звані філософські, метафізичні запитання, бо тут не йдеться про те, щоб подолати якусь ситуацію. Праґматизм твердить, що на те, аби піти вперед, треба позбавитись усього доґматичного баласту традиції. Я гадаю, що це занадто поспішний висновок. Примат запитання, про який я казав, не має праґматичного характеру. Істинна відповідь не в’яжеться з критеріями успішної діяльности. Але праґматизм має рацію остільки, оскільки він обстоює необхідність виходу за межі формального зв’язку між запитанням і сенсом висловлювання. Явище запитування як катеґорія стосунків між людьми проявиться у всій своїй конкретності, якщо від теоретичного зв’язку запитання і відповіді, яке у науці є вирішальним, ми перейдемо до конкретних ситуацій, у яких люди – ті конкретні, названі по іменах люди – отримують запитання і самі ставлять собі ці запитання. Тоді ми побачимо, що природа висловлювання розширюється. Висловлювання завжди є відповіддю і завжди відсилає нас до запитання. І навіть більше – і запитання, і відповідь як висловлювання виконують герменевтичні функції. Як запитання, так і відповідь до когось спрямовані. Йдеться не лише про те, що у зміст наших висловлювань уплітається якийсь елемент суспільства, у якому ми живем. А це дійсно так. Але справа ще й у тому, що висловлювання містить у собі істину лише остільки, оскільки воно до когось спрямоване. Тобто горизонт ситуації, який встановлює істина висловлювання охоплює також і того, для кого тим висловлюванням щось говориться.

Цей висновок цілком свідомо був зроблений сучасною екзистенціальною філософією. Згадаймо філософію комунікації у Ясперса, суть якої полягає у тому, що влади науки, яка позбавляє нас свободи, закінчується тоді, коли ми доходимо до справжніх запитань людського існування – скінченности, історичности, вини та смерти, коротше кажучи – до так званих порубіжних ситуацій. На цьому полі комунікація – це вже не переказування висновків пізнання з допомогою незаперечних доказів, а певного роду commercium екзистенції. Той, хто говорить, сам стояв перед запитанням і відповідає як якесь Я якомусь Ти, бо сам є якимось Ти для свого Ти. Однак, на мою думку, не досить протиставити поняття наукової істини, яка є анонімною, загальною і позбавляючою нас волі, поняття екзистенціальної істини. Мені здається, що зв’язок істини з якоюсь екзистенцією, що про нього говорить Ясперс, криє у собі більш загальну філософську проблему.

І лише гайдеґґерівське запитання про сутність істини дійсно виходить за межі проблеми суб’єктивности. Думка Гайдеґґера проходить шлях від “знаряддя” через “твір” до “речі”, шлях, який залишає далеко позаду проблему науки, а у тому числі й проблему історичних наук. Варто пам’ятати, що історичність буття панує також і там, де буття свідоме себе і де воно, як наука, поводиться історично. Герменевтика історичних наук, яку вперше почали розвивати романтизм та історична школа, від Шлейєрмахера до Дільтея, стає зовсім новою проблемою, якщо винести її, як Гайдеґґер, за рамки проблеми суб’єктивности. Досі у цьому напрямку йшов лише Ганс Ліппс, герменевтична логіка якого не є властиво справжньою герменевтикою, але успішно захищає зобов’язуючу силу мови від логічної нівеляції.

Історія та істина

Вище ми звернули увагу, що кожне висловлювання має свій ситуаційний горизонт і до когось спрямоване. Це дозволяє зробити далекосяжний висновок, що скінченність та історичність будь-якого висловлювання зводиться до принципової скінченности та історичности нашого буття. Твердження, що висловлювання є чимось більшим, ніж показом даного стану речей, передусім означає, що це висловлювання стосується цілого історичної екзистенції і є одночасне з тим, що може бути у ньому наявним. Коли ми хочемо зрозуміти судження, які нам переказали, ми починаєм історичні міркування, з яких повинно випливати, де і коли ці судження були висловлені, якою була їх мотивація, а відповідно, – яким є притаманний їм сенс. Після цього, коли ми хочемо усвідомити собі якесь судження як таке, ми водночас будемо змушені усвідомити собі і його історичний горизонт. Але насправді ми робим навіть більше. Наше ставлення до переказування не обмежується тим, що ми його розумієм, оскільки розуміння повинно було б означати вловлення сенсу з допомогою історичної реконструкції. Так може чинити філолог, але навіть філолог визнає, що насправді він іде далі. Якби старовина не була класичною, тобто якби вона не була взірцем риторики, мислення і творчости, то не було б класичної філології. Тому будь-якої філології стосується, у будь-якій філології дається взнаки зачарованість іншим, чужим, далеким, яке відкривається перед нами. Справжня філологія не є виключно історією, причому через те, що сама історія теж насправді є ratio philosphandi, шляхом пізнання істини. Людина, яка вивчає історію, сама детермінується цим проживанням історії. Історію переписують повсякчас по-новому, бо ми повсякчас детерміновані нашим тепер. Тут ідеться не лише про реконструкцію, не лише про те, щоб минуле стало для нас сучасним. Справжня загадка і проблема розуміння полягають у тому, що те, що було таким чином перетягнуте у тепер, уже стало для нас сучасним як щось, що хоче бути істиною. Те, що здавалось лише реконструкцією сенсу, який минув, сплавляється з тим, що безпосередньо промовляє до нас як істина. Самопізнання історичної свідомости має показувати цю актуальність минулого як діалектичну проблему. Пізнання історії ніколи не полягає виключно у її усвідомленні. Але водночас і розуміння не є лише реконструкцією якоїсь структури сенсу, свідомим тлумаченням несвідомого витвору. Розуміти один одного означає порозумітися у якійсь справі. Розуміти минуле це – аналогічно – чути його у тому, що воно нам хоче повідомити як істину. У герменевтиці примат запитання перед висловлюванням означає, що кожна проблема, яку ми розумієм, є запитанням, яке ставимо ми. Сплавлення горизонту тепер з горизонтом минулого і є справою історичних гуманітарних наук. Але займаючись цією справою, гуманітарні науки роблять лише те, що, робимо ми всі у своєму житті.

Якщо я і послугуюся поняттям сучасности, то лише на те, щоб зробити можливим таке застосування цього поняття, яке дає К’єркегор. К’єркегор окреслював істину християнського послання як “сучасність” і справжньою метою християнина вважав прямування до такої сучасности, яка зносила б будь-яку історичну дистанцію. Те, чому К’єркегор з теологічних міркувань надавав форми парадоксу, за своєю природою є чинним для всього нашого ставлення до традиції та минулого. Я гадаю, що мова здійснює постійний синтез горизонту минулого і горизонту теперішнього. Ми розумієм один одного, коли розмовляємо між собою, навіть коли ми ніяк не можемо здогадатися про що йде мова, кінець-кінцем, вживаючи слова, ми з допомогою цих слів усе-таки передаєм один одному те, про що говоримо. Мова має свою власну історичність. Кожен з нас має свою власну мову. Не існує проблеми однієї, спільної для всіх мови, є лише чудо факту, що незважаючи на те, що кожен з нас має свою відмінну мову, ми можемо розуміти один одного понад тими межами, що розділяють людей, народи та часи. А тому справи, про які ми говорим, уявляються нами, коли ми про них говорим, як щось спільне. Якою є та справа, виходить на яв лише тоді, коли ми про це говорим. Те, що ми називаєм істиною – відкритість, несокритість – у такому разі має свою власну часовість і свою власну історичність. Під час усіх наших пошуків істини ми з подивом бачимо, що не можемо сказати правди, не звертаючись до когось і не відповідаючи комусь, тобто без спільности, яку дає досягнуте порозуміння. Але найбільш вражаючим у природі мови і розмови є те, що коли я з кимось розмовляю про щось, то я зовсім не зв’язаний думкою, що жоден з нас не охоплює своїм судженням усієї істини, але вся істина охоплює обох нас тим, що гадає кожен з нас зокрема. Завданням герменевтики є, виходячи з історичної ситуації, розплутувати ці зв’язки сенсу мови і розмови, які існують понад нами.

Тарас Возняк “Тексти та переклади”

ГАНС ҐЕОРҐ ҐАДАМЕР

Що є істина?