Барбара CкарґаСамоідентифікація та пам’ятьКоли ми уважно придивимося до конкретних прикладів процесу розбудови нашої власної ідентичности, який відбувається у найрізноманітніших площинах, то будемо вражені тим фактом, що мало не усі чинники, які назагал визнано вирішальними для процесу і які зміцнюють ідентичність, а може, є й засадничими для її становлення, відзначаються характерною двозначністю. З одного боку вони допомагають відшукати себе, а з іншого – є джерелом безупинних конфліктів і розладів. Двозначність я вбачаю також і там, де ми найчастіше шукаємо найпевніших ґарантій автентичности, тобто в пам’яті. Пам’ять покликана подолати час, а отже й зміни, яких я зазнаю. Пам’ятаючи, я свідома, що то була я, я мислила, діяла, раділа чи уболівала, снувала плани, намагалася їх здійснити і т.д., і т.п. Це була Я у неперервності мого тривання. Інґарден пише: “Ми консервуємо те, що, трапившись у часі, проминуло, а проминувши, було витіснене із актуального існування, але завдяки мені якимось чином до цієї актуальности повертається”. Із цієї фрази видно, що Інґарден посилається на теорію Берґсона. Саме Берґсон доводив, що Я містить у собі усе своє минуле. Кожна подія, кожне переживання, минуле у повному обсязі є визначальними для того, чим я є зараз, безупинно творячи моє Я, щоразу його збагачуючи, доповнюючи і безнастанно змінюючи. Ми, як та снігова куля, яка точиться схилом, та ж сама, і водночас інакша, відкрита непередбачуваним змінам, цілком новим поворотам, водночас вона зберігає у пам’яті складну траєкторію руху. Достатньо, аби ми зняли таїну вуалі. Але цю вуаль не так то просто зняти. Пам’ять затирається, вона невиразна. Принагідні фрази, звуки, пахощі, події дають змогу частково відтворити минуле, видобути його із забуття. Однак повним знанням про минуле, про наше власне минуле буття, ми не володіємо. Те, що згадані прогалини у пам’яті є наслідком втрати значення даного факту для нашої екзистенції, як це доводив Берґсон, чи випливають із репресивних механізмів, на що вказує психоаналіза, а чи мають виключно фізіологічну природу, в даний час не має для мене значення. Крихкість пам’яті просто є фактом, за допомогою якого легко можна розхитати наше буття для себе, унеможлививши його прозорість. Брак пам’яти цілковито руйнує автентичність. Як пише Інґарден, ми ще не опанували таких методів знання про самих себе, які б ґарантували знанням адекватність. Із певністю, така адекватність не притаманна пам’яті. Аби усвідомити її роль у розбудові автентичности, необхідно подивитися на неї не як на джерело знань, а як на власний досвід, структурно пов’язаний із нашим перебуванням у часі. Інґарден бере до уваги дві концепції часу. Згідно з першою, Я – це щось таке, що існує, що перебуває у часі, що трансцендентне. Отож, такий час “нічого не може зі мною зробити, він спливає по мені, залишаючи мене незмінним”. За цих обставин минуле не видається мені цілком знівеченим, а лише віддаленим, відсутнім, однак його можна викликати у пам’яті, воно може навіть до певної міри ожити у ній. У пам’яті оживає те, що було, і це було “присутнє у кожноразовій моїй теперішності”, так, буцім воно й не минуло, буцім часу не існує зовсім. У такому підході Я потрактоване як субстанціональне буття, згідно із давньою схоластичною традицією, або як особа із певним окресленим і тривалим eidos, до чого, схоже, схилявся Інґарден. Отож, для такого Я пам’ять, що й визнає автор “Книжечки про людину”, може виявитися тягарем. Вона бентежить, апелюючи до подій та переживань, які хотілося б забути. “Коли б усе минуле зникло для мене, я у багато чому був би вільним”. Пам’ять мене силує, обмежує, зобов’язує співвідносно із тим, що я колись учинив. Таким чином, можна сказати, що трапляються моменти, коли тягар пам’яти стає для Я чимось нестерпним, вводить у його існування конфлікт, а може й душевний розлад. Інґарден також пише, що інша ситуація виникає, коли ми маємо справу із Я, котре вплетене у тканину часу і зазнає його нищівної ролі, а отже, безперервно підвішене поміж майбутнім, якого іще нема, і минулим, яке уже відійшло, на лезі бритви сучасности. Для цього Я пам’ять стає найважливішою умовою інтеґрації, пов’язуючи чергові моменти. Я мусить пам’ятати, позаяк усе його існування перетворилося б у колекцію розірваних подій і переживань, якихось відрубних фраґментів існування. З огляду на слабкість пам’яти загроза душевного розладу безупинна. Негайно з’являється цілий ряд інших проблем. Ясна річ, що у цій другій концепції часу моє минуле мусить показуватися із щоразу іншої перспективи. Адже кожен момент часу привноситиме щось нове, яке об’єднується в одне ціле із моїм існуванням і через це викликає у ньому зміни. Озираючись назад, я усвідомлюю щоразу інший сенс. Я змінився і на минуле дивлюся по-іншому. “Що в далекому минулому було коханням, – пише Інґарден, – може у світлі знань про минуле неминуче відкритися як зашорене самолюбування, якщо у період між цим давнім коханням і моментом пригадування трапилися певні факти, які дозволяють про це судити; те, що було у минулій дійсності катастрофою та втечею від грізних небезпек, нераз набуває у спогадах про минуле форму внутрішньої перемоги...” Внаслідок цього саме Я, коли придивитися до нього у його минулому, представляється мені щоразу в іншому вигляді, тому можна небезпідставно запитувати, чи не є воно певним привиддям, фантомом, “витвореним моїм теперішнім життям і моїм знаннями про минуле та його різними виглядами крізь перспективу часу”. Така концепція часу приводить до висновку, що Я – це тільки ілюзія. Твердження Інґардена, не позбавлене драматичних акцентів, не видається цілком обґрунтованим. Інтерпретації змінюються, це факт. Отож, пам’ять не може становити достатньої ґарантії нашої ідентичности, надто вона непевна. Однак мені важко погодитися, що час має виключно руйнівні функції і що він ставить нас перед двома проваллями небуття; врешті сам Інґарден у продовженні своєї розвідки піддає це сумніву. Тут ми могли б піти вслід за Берґсоном, котрий рішуче підкреслював, що час будує і збагачує. Кожна мить додає до нашого Я дрібку нового. Наше існування насичується щоразу новими переживаннями, а спогади, які ми видобуваємо із забуття, освітлюють своїм блиском нашу сучасну орієнтацію у світі. Я стає щоразу багатшим, набуваючи нового досвіду, барвистих і глибоких переживань, знань і особистої культури упродовж усього життя. Я багатшає тоді, коли уміє викликати спогади, вчинити їх живими і використати у процесі безупинного самотворення. Цей процес вимагає величезних зусиль. Берґсон приходить до висновку, що “бути особистістю – дуже втомлива річ”. Коли дивитися з такої точки зору, пам’ять виглядає визначальним і позитивним чинником у процесі розбудови автентичности. Берґсон виразно наголошує на цьому аспекті. Це, однак, не значить, що він не помічає неґативів, але ці останні не випливають із мінливости інтерпретацій минулого, позаяк кожен, за визначенням Берґсона, чистий спогад, має свою дату, свої неповторні барви, закорінюється власне у такій формі, що зовсім не означає, буцім у певний момент він не стане предметом фальшивого прочитання, чи не зазнає поважних викривлень внаслідок часткової амнезії. Берґсон часто аналізував патологічні порушення пам’яти, котрі, ясна річ, деструктивно впливають на людську особистість. Однак він вбачав і інші причини такої деструкції, до того ж у цілком нормальній пам’яті, що має характер навички, а отож іншу природу, зовсім протилежну пам’яті, яка утримує чисті спогади. Отож, така навичка полягає у привласненні собі ряду автоматичних відрухів чи думок, що їх можна при потребі повторювати. Навичка ця не відтворює минулого, вона його тільки імітує. Навички переймають від інших, від суспільства, яке впоює в нас певні способи поведінки, мислення, бачення різного роду справ. Через безкритично набуті навички наше Я починає функціонувати не згідно із тим, що для нього важливо, до чого воно повинно було б прагнути, що могло б стати його власною сутністю, а повторюючи чужі зразки, уподібнюючись до інших, піддаючись дресурі, а отож втрачаючи себе під натиском пут автоматизму. Для Берґсона пам’ять є однією з найважливіших категорій його теорії пізнання. Він безугаву запитував, чому ми пам’ятаємо, чому можлива пам’ять, як вона функціонує, у чому полягає утримання минулого в пам’яті і т.і., шукаючи відповідей у своїй концепції тривання. Я аналізувала ці проблеми у присвяченій Берґсонові книзі, і не буду до них повертатися. Пам’яттю також займалися Гуссерль та Інґарден, вони пов’язували її із феноменом ретенції. Її існування завжди збуджувало інтерес, бажання з'ясувати, чим вона по суті є та як її належить окреслювати. Як це діється, що спостереження мало не тієї ж миті перетворюється у спогад, те, що я тільки-но сприймав як дійсність, яка існує тут і тепер, уже не існує, воно перейшло межі часу, його уже немає, воно тільки було. Прекрасно усвідомлюючи ці труднощі, Гуссерль запровадив поняття первинного спогаду, окреслене ним установче“тільки-но було”. “Тільки у первинному спогаді, – писав він, – ми бачимо те, що проминуло, тільки у ньому встановлюється минуле, і то не як репрезентація, а як презентація. "Тільки-но-було”, побачене мить тому, на відміну від усього попереднього, може існувати лише у первинному спогаді, суть якого становить долучення цього нового і автентичного моменту до первинної, безпосередньої наочности, точнісінько так само, як суть сучасного спостереження полягає у долученні до наочности моменту "зараз””. І Берґсон, і Гуссерль передчували, що задля розв’язання загадки пам’яті треба надати сучасному тривалости. Однак саме тривання не розв’язує проблеми, позаяк між згаданим первинним спогадом та спостереженням немає тяглости. Навпаки, тут відбувається якісний стрибок, безпосередньо усвідомлювана радикальна відмінність. Таким чином, може варто піти іншою, Гайдеґґеровою дорогою і визнати, що наше існування занурене радше у минуле та майбутнє, аніж у сучасність. Прецінь, чим є оте зараз? Коли я про нього веду мову, воно уже минуло, я не в стані його вхопити. Я безперервно є тим, хто вже був, і з цієї минулої позиції проєктував майбутнє, а з перспективи проєкту звертався до минулого. Вранці я щось робив, думаючи про те, що трапиться завтра, післязавтра, через рік. Моє майбутнє уже було в минулому, оскільки уся моя екзистенція полягає у очікуванні, вибіганні назустріч тому, що тільки трапиться. “Існування, екзистуючи, ніколи не може усталити себе як наявного факту, який разом із плином часу виникає і гине і який частково уже проминув... Позиція існування руйнує саму себе як буття, котре ще тільки будучи, вже було, тобто постійно залишається минулим буттям. Первісний екзистенційний сенс фактичности полягає у минулому бутті”. Із трьох екстат часу майбутнє було визнане Гайдеґґером “засадничим феноменом первісної та властивої часовости”. Це зрозуміло, позаяк часовість покликана відкриватися нам як сенс справжньої турботи. Турбота у якості основного екзистенціалу заснована на тому, що трапиться в майбутньому, вона визначає буття-спрямоване-на, тобто спрямоване на те, що трапиться у майбутньому. Однак тут можна посперечатися із Гайдеґґером, пішовши вслід за Левінасом, котрий турботі протиставляв егоїзм щастя, розкошування, яке є відступом від Я у собі, у безпечну, завше минулу, самотність. Це правда, що для Я, котре твориться, шукає саме себе, прийдешнє, яке стоїть отвором, ба більше, містить надію, – особливо істотне. Ми виходимо назустріч прийдешньому, хоча ми не в змозі його антиципувати, оскільки воно завжди приховане від нас і дивує тим, що воно приносить. Однак минуле становить настільки велетенський простір, що його, як каже Гайдеґґер, не можна знехтувати, немов старий плащ. Dasein не може визбутися того, що відбулося. Моє минуле – це Я. Додаймо, що перспектива майбутнього зіщулюється, прямуючи до межі, отож, як це визнає також і Гайдеґґер, екстатичне часування Dasein не заперечує того, що воно у певний спосіб залишається в часі, і що минуле поглинає його щоразу сильніше. Коли поглянути під таким кутом зору, пам’ять перестає бути якимось автентичним і загадковим актом, який переносить Я у минуле. Вона, як і проєкція, є безперервним звертанням до прийдешнього, супроводжує мене у кожен момент мого існування. Я не мушу настроюватися на пам’ять, бо, існуючи, пам’ятаю. Пам’ять є одним із способів мого буття, вона належить до його структури. У цьому випадку проблематичною стає не пам’ять, а її відсутність. Тут не йдеться про фізіологічні причини такої відсутности. Питання стоїть про забуття і його сенс. Прецінь ми безперервно забуваємо. Як доводив Берґсон, і схоже слушно, цей факт є знаком, що щось втратило для нас свою вагу, актуальність, зв’язок із сучасним і проєкцією на майбутнє. На думку Гайдеґґера, забуття має глибший сенс, оскільки воно є таким способом буття, у якому єство розуміє своє буття невластиво, що тягне за собою послаблення напруги самої проєкції. “У цій утраті, – читаємо у “Sein und Zeit”,– дається взнаки блокуюча втеча єства від його властивої екзистенції, схарактеризована тут як вибігаюча рішучість. У стурбованій втечі чаїться втеча від смерти, тобто відвертання погляду від межі буття-у-світі”. Страх перед загрозою, страх, який не дозволяє автентично існувати у напрямі смерти, є джерелом забуття і самозабуття, тобто порушенням автентичности свідомого себе буття. Позаяк поетика Гайдеґґера цілком інша, аніж у психоаналітиків, забуття, як “невластива екзистенційність”, спрямоване у тому ж напрямку, що й тамування, яке є бар’єром для конституювання сенсу власних переживань і захисним механізмом щодо конфліктів та загроз. Забуття як форма тамування усуває із площини свідомости чи із площини Гайдеґґерового розуміння те минуле, яке щось у собі чаїть, чимось непокоїть. Я відступає перед ним, відступає перед фактичністю того, що було. Різниця між цими двома поняттями полягає перш за все в тому, що, на противагу тамуванню, розцінюваному як підсвідома пасивна реакція на травматичні переживання, забуття є позитивним феноменом, тобто способом буття у екстатичності минулого із невластивою інтерпретацією. “Забування, – пише Гайдеґґер, – не є нічим, ані також лише браком пам’яти, а є власним позитивним екстатичним модусом екзистенційности”. Іншими словами, забуття є самозабуттям, “відступом від найвластивішого з-поміж того, що було, таким чином, що цей відступ ... екстатично закриває оте "перед тим”, а водночас себе самого”. Мені важко погодитися із цими твердженнями. Я не думаю, що можна ототожнити забуття із невластивим розумінням минулого. Воно також не обов’язково призводить до самозабуття. Навпаки, у ньому можна спостерегти умову подолання втрати себе, хоча би і в стражданні, повернення до себе самого, до того, що Я може ще виходити назустріч прийдешньому і щось проєктувати. Адже забування – то великий дар, благодать, завдяки якій виштовхнуте із власного шляху Я може на цей шлях повернутися, а також повернути собі сили, аби бути надалі. Забуття приносить рівновагу, оскільки відкидає і відгороджує те, що розхитує здатність творення самого себе. Воно виконує захисну функцію, але є противагою функціям тамування, що їх намагається усунути лікарськими заходами психоаналіза, вбачаючи у забутті причину неврозів. Мені видається, що саме завдяки забуванню, його благодатній дії, Я може знову почати прагнути самоосягнення, неповторности свого буття. Крихкість нашої пам’яті – факт банальний, у ній справді є щербини та порожнини, необов’язково спричинені страхом, як це представляє Гайдеґґер. Пам’ять, а отже й утримання в пам’яті, забування та пригадування перебувають у стані безперервної гри. Вони є базовими елементами нашої екзистенції. Тому множаться сумніви, а чи взагалі можна осягнути властивий сенс власного минулого, чи можна осягнути його властиве розуміння? Я виходить назустріч прийдешньому та минулому, мало не безперервно змінюючи своє ставлення до подій. На це ставлення впливають нові події та переживання, а також, про що мовчать Берґсон і Гайдеґґер, але що немаловажливо, впливає й інший, котрий споглядає своє минуле та інтерпретує його. Погляди іншого кориґують мої спогади, прикликаючи те, що було би мною відкинуте, затамоване, забуте. Він є безперервним суддею моєї історії. Так, це моя історія, моя власна, але писана вона на чотири руки. Моя у певні моменти, вона дуже часто видається мені водночас чужою. На проблемі цієї історії я хотіла б зупинитися докладніше, позаяк її аналіза виразно унаочнює різні двозначності, які до процесу розбудови автентичности привносить пам’ять. Рікер у невеликій праці “Філософія особи”, а також у вищезгадуваній “Soi meme comme un autre”, ведучи мову про цю історію, покликається на теорію наррації. Я не маю наміру реферувати його міркувань, однак звернуся до ряду думок, що їх він висунув у своїх працях, та скористаюся ними. Позаяк мені насамперед ідеться про історію, вона, без сумніву, є різновидом оповіді, в якій я, щоправда, не є незалежним автором, як от автори літературних творів, але, як слушно зауважив Рікер, я є автором сенсу, наданого моєму минулому, а водночас оповідачем і персонажем, про якого йдеться у цій оповіді. Як відомо, теорія наррації робить особливий наголос на самоз'ясувальному характері самої оповіді. Отож, ця оповідь мусить бути сконструйована таким чином, у такий спосіб пов’язувати між собою обставини, події, мотиви, інтенції, різнотипну діяльність, аби їхня конфіґурація відкривала сенс цілости. Таким чином, оповідь не тільки дозволить зрозуміти перебіг подій, але й пояснити його, тобто підпорядкувати вимогам науковости. Як підкреслює Рікер, покликаючись на Данто, теорія наррації помістилася поміж номологічним баченням історії та її антипозитивістською концепцією у дусі Дільтея. Вона поєднує мотиви і причини, точніше кажучи, передумови подій, а потім уже розуміння і пояснення. Не підлягає сумнівові, що досліджуючи чуже життя, ми можемо досконало вдатися до теорії наррації, можемо засобами власне наррації шукати його сенсу та ідентичности героя. Конфіґурація випадків, до яких ми вдаємося, засвідчує, що йдеться постійно про одну й ту ж особу, незважаючи на різноманіття перипетій долі, змін у її діях чи навіть поглядах. Попри те все, наррація неухильно здійснює селекцію випадків, добираючи насамперед ті, які мають поважні для перебігу життя наслідки, хоча б вони й були цілком випадковими. Вона пов’язує розмаїті події, обставини, моменти, у які втягнуто героя, демонструючи таким чином його прагнення, мотиви, що уможливлює його ідентифікацію у різних фазах історії, як і твердження на зразок, що саме він щось зробив, про щось мислив, що він відповідальний за щось. Під цим оглядом оповідь, як підкреслює Рікер, будує ідентичність героя, яку можна окреслити поняттям нарраційної ідентичности. “Особа, трактована як персонаж оповіді, не є буттям, відокремленим від власного досвіду. Навпаки, вона бере участь у системі динамічної ідентичности, притаманній оповідуваній історії. Оповідь творить ідентичність персонажа, котру можна при конструюванні ідентичности оповідуваної історії окреслити, як нарративну ідентичність”. Таким чином, засоби наррації дозволяють максимально докладно, всеохопно, об'єктивно (підкреслюю останнє слово) пізнавати власне Я та його історію ув очах інших. Наррація покликана відтворити фактичний перебіг цієї історії, мою у ній роль, і на таких фактичних підставах окреслити притаманні мені риси характеру, типи реакцій, які детермінують мою особистість і т.д., і т.п. З іншого боку, наррація покликана полегшити саморозуміння, а отже, зміцнити особисту ідентичність героя. Словом, вона медіатизує звіт про мене із моїм власним звітом. Рікер чудово усвідомлює можливі закиди, оскільки у своїй концепції він не розрізняє, скажімо, літературної оповіді та життєвої історії, він неправомірно трактує їх як аналогічні, а то й ідентичні, структури, тоді як відмінність між ними радикальна. Отож, він намагається відповісти на можливі закиди. Сумнів спонукає до спроб осягнення нарраційної єдности життя. Чи взагалі можна про неї говорити, коли життя переплетене з історією інших осіб, а також діями різноспрямованих сил навколишнього світу. Окрім того, історія життя розп’ята поміж простором досвіду, до якого Я повертається у пам’яті, та горизонтом сподівань. Своєрідна діалектика пам’яті та антиципації впливає на селекцію подій, а отже, і на цілісність історичної конфіґурації. Ці закиди (інші, про які згадує Рікер, видаються мені малоістотними) автор “Soi meme comme un autre” рішуче відкидає. Він стверджує, що література вельми часто включає у простір вигадки те, що походить з-поза цього простору, із фактичного, політичного, суспільного життя. До наррації також долучаються антиципації, проєкти, очікування героя, які надають спрямованости потокові оповіді. Отож, поміж літературною формою оповіді та історією життя, яку пише кожне Я, немає жодної структурної різниці. Таким чином, згідно з Рікером, зовсім не абсурдно говорити про нарративну єдність життя, ба більше, наррація становить властивий ключ до усталення ідентичности Я, як у формі сприйнятого ним самим, так і сприйнятого іншими, однаково, чи йдеться про ipse, чи про idem, про мою ідентичність для мене, чи про ідентифікування мене іншими. У цьому місці у мене виникають поважні сумніви. Сумнівно, чи те, що я пам’ятаю, що є моєю історією для мене, можливо висловити термінами аперсонального опису, чи можна його перекласти на таку аперсональну мову. Навіть тоді, коли я хочу описати своє життя холодно і безсторонньо, цей опис не буде ідентичний описові стороннього спостерігача. Ця проблема добре відома нам із власного досвіду, а також із тих зауваг, якими історики споряджають мемуари. Також моя історія може мати цілком інше значення для мене, аніж та оповідь, яку я віддаю на поталу іншим, немовби наперед враховуючи можливі судження. Я можу їх свідомо провокувати, можу намагатися їх злагодити, але те, що моє, що є для мене моєю правдивою історією, можу приховати, і уже неважливо, якими мотивами я при цьому керуюся – брехливістю, чи прагненням приховати інтимне, чи соромом, чи, навпаки, прихильністю до певних дорогих мені у спогадах подій. Врешті, я щоразу наново пишу свою історію. Вона міняється разом зі мною, і я щоразу замислююсь, чи й справді то був я, чи й справді я так думав, чи й справді я міг таке вчинити. Зовсім не можна однозначно стверджувати, що історія ідентифікує героя. Чужий оповідач описує мене, намагаючись віднайти щось істотне для мене, якесь моє eidos, вирішальне для моєї ідентичности. Але я, шукаючи цю ідентичність, ніколи не певен її, дивлюся на минуле, шукаючи у ньому відповіді, ким я був, враховуючи те, ким я є і ким би хотів бути; я запитую себе, чи іду властивим шляхом, чи не занедбав чогось істотного для мого проєкту, для моїх прагнень. Шукаючи відповіді, я мало не щокроку піддаю цю історію реінтерпретації. Я переформульовую мої судження про мої колишні вчинки і погляди, і приводи для цього можуть бути зовсім різні. Найменше важить тут навмисне перекручення, явище, яке найчастіше трапляється при переписуванні наново власної біографії. Не про це йдеться. Перш за все по-іншому здійснюється відбір вражень, бо зараз я уже знаю, що те, що видавалося мені важливим, було малозначними обставинами, а те, що я трактував нерозважно, мало несподівано важливі для мене наслідки. Я легковажив деякі мої вчинки, а нині бачу, що інтуїтивно уже тоді йшов у певному напрямку, здійснюючи той, а не інший вибір. Отож це не було випадковістю, а радше неусвідомленим прагненням бути самою собою. Справді, кожна реінтерпретація рухається десь на межі фікції. Моя історія може виявитися мітом. Тим не менше, це байдуже для конституювання моєї ідентичности. Ніхто ніколи не довів, що Я мусить будуватися на правді. Навпаки, часто конфронтація із вказаними іншими фактами, руйнуючи таку фікцію, призводить до розхитування ідентичности, неспроможности визначити навіть наближений її проєкт. Я може конституюватися на істотному для нього обмані, і такі випадки не є рідкістю. Прецінь, чи можна говорити про нарраційну ідентичність? Отож, спробуймо піти іншим шляхом. Моя історія тісно пов’язана із пам’яттю, з діалектикою пригадування і забування. Може, краще далося б зрозуміти її роль у творенні ідентичности Я, коли б ми докладніше розглянули структуру самої пам’яти. Однак залишається проблемою, чи пам’ять має якусь сталу структуру, чи присутні у ній елементи, котрі можна виокремити і проаналізувати. Так от, мені видається, що це можливо, і що форми її структури можна спостерегти у найпростіших дослідах. Чи не свідчить на користь такого судження той факт, що в пам’яті залишається насамперед те, що я назвала б архівом, а також виокремлені у ньому сховища, тобто збірки менш-більш важливих спогадів. Пам’ять володіє певною мовою, якою вона висловлює ці спогади. Вона безперервно конструює сенс того, що відбулося, прагнучи створити когерентну історію. Вона також залежна від усього того, що можна назвати моїм світоглядним горизонтом, із його вартостями, традиціями, моральними переконаннями, метафізичною уявою. Усі ці елементи – архів, мова, сенс і горизонт – взаємодіють і впливають навзаєм, а на них впливає той хтось, хто споглядає мене з боку, той інший. Якщо структура пам’яти була б саме такою, вона доволі точно відповідала би структурі тексту, запропонованій мною тоді, коли я досліджувала змінність і неперервність інтелектуальної думки. Я виокремила чотири шари тексту: внутрішній, тобто проблеми, далі мова, притаманна висловлюванню, правила сенсу, врешті епістема, тобто онтологічно-аксіологічна тканина, яку можна видобути із тексту. Для пам’яти важливі не так проблеми, як переживання і події, хоча кожна із цих подій може зазнати проблематизації засобами рефлексії, коли тільки Я замислиться над значенням цих подій. Решта елементів були б аналогічними. Врешті, незважаючи на висловлені мною сумніви, ми повернулися б до текстуального підходу до пам’яти, а отже, до потрактування власної історії як певного типу наррації, але це моя наррація, котра може трапитися і з іншими, що буває джерелом безперервних конфліктів, і не виконує у них медіативної функції. Посередництво не є метою у стосунках між поясненням і розумінням, між idem та ipse, як хотілося б Рікерові. Цій наррації не потрібне ніяке у найвищому ступені об’єктивне знання про мене і моє життя. Я нераз творю її для стороннього вжитку, але для мене вона має зовсім інше значення, бо ж дає мені змогу відшукати себе в екзистенційному досвіді. Таким чином, розглянемо докладніше елементи пам’яти, ніколи не забуваючи про те, що вони тісно пов’язані і взаємодіють між собою. Насамперед – архів: ніяка не добре обладнана бібліотека, а саме архів, повний найрізноманітніших подій. Характерна особливість пам’яти полягає у тому, що вона є невпорядкованою колекцією. Пам’ять містить дрібниці, які викликають зараз, коли я про них згадую, посмішку на моєму обличчі; тут закарбувалися просто анекдотичні деталі, а поруч події, які мене колись потрясли. Архів містить різні дріб’язкові та маловартісні зауваги, документи, скороминущі факти, погано пов’язані з іншими, купу різних відчуттів – тут і запах певного будинку, і скрегіт засаджуваного прогонича, або ось несподівано виринає із забуття радісне дзвеніння вдареної молотком металевої рейки, підвішеної на дереві, яке повідомляло усіх домашніх, що час обідати. У пам’яті увічнено спогади про пережиті біль, смуток, почуття порожнечі, розпачу, малих чи великих радощів. Події, настрої, переживання вкривають безладно архівні полиці, ба більше – вони позбавлені хронології. Те, що трапилося нещодавно, переплітається із якимось далеким відчуттям, дрібний факт часів дитинства асоціюється мені із подіями останніх років. Я біжу вздовж цих полиць, іноді натрапляючи на якийсь значний факт, про який забув, іноді хтось інший нагадує мені про нього, чи кориґує мої спогади. Я й сам собі дивуюся, чи так я чинив? Чи можна було це пережити? Ти кажеш, що так було, ні, неправда, це не міг бути Я. Моє минуле не цілком прозоре для мене. Я не завше можу сприймати поправки іншого. Вони викликають у мене неспокій, руйнуючи моє знання про самого себе, вводять у мою пам’ять, у те, що направду моє, двозначність. Іноді, навпаки, вони дозволяють мені чогось набути. Однак, безсумнівно, що моя пам’ять безупинно зударяється із пам’яттю інших, із відмінною від моєї інтерпретацією моїх власних переживань і випадків. Вони по-інакшому оцінюються. Те, що було для мене важливим, ув очах іншого може видаватися малозначним епізодом. Колись Арістотель писав у “Метафізиці”, що це лише випадковість, коли будівельник кого лікує, бо зазвичай він цього не робить, а споруджує будинки. Для Арістотеля існує буття у правді, і таким буттям, як він писав, є його згідність із самою його істотою. Але ми уже відкинули поняття істоти мого Я та інтерпретацію подій, котрі б на неї покликалися. Для будівельника той принагідний факт, що він когось вилікував, може мати вирішальне значення у формуванні його власної ідентичности. Рікер, коментуючи цю думку Арістотеля, покликається на поняття атестації. Атестація не є знанням про себе, а отже і про те, що було, вона є різновидом віри, une espuce de confiance, різновидом довіри, в даному випадку, до власної пам’яти. Таким чином, в атестації немає певности, вона крихка, але не підлягає, як будь-яке інше твердження, категоріям правди й олжі. Протилежністю атестації мала б бути підозра. Атестуючи, я відкидаю підозру, я прагну визнання вірогідности атестації. В атестації я упевнююся щодо форми того, що було, вона також підтверджує мої оцінки. Це істотний момент для зміцнення моєї ідентичности, а водночас джерело конфлікту із тим, що мені накидається, із поглядом ззовні, який мимоволі будить підозру щодо мене самого. У архіві є ще сховки, де лежать найдорожчі, або, навпаки, найстрашніші, неохоче оповідувані спогади. Їх неможливо забути, вони є чимось таким, що найглибше пов’язує мене із минулим, із тим, яким я колись був. Рікер сказав би, що вони означують моменти повної атестації, вирішальні у побудові моєї автентичности, істотні для цього. У сховках Я відкривається перед собою у драматичній і нездоланній щирості. Воно не може їх позбутися, затерти, хоча б соромилося чи жахалося їх. Я намагається їх увічнити та ревно стереже, оскільки вони мають для нього найвищу цінність. Сховки є скарбницею інтимности, моїх найглибших переживань, щодо яких у мене немає сумнівів, і не важливо, як я їх оцінюю сьогодні. Є спогади, які тяжіють, змушують бути тим, ким бути не хочеться, є й такі, які становлять джерело нездоланного розпачу, є такі, які переповнюють мене радістю. У цьому місці виникає проблематика розпачу і насолоди, їхньої ролі у творенні ідентичности Я, чому так багато уваги приділив К'єркеґор. Не буду у неї заглиблюватися. Можливо, він має рацію, коли стверджує, що розпач є хворобою, “не потрапити у яку – найбільше нещастя, натомість, захворіти нею – найвище боже благословення”, оскільки без розпачу неможливо відчути себе вічним духом та особистістю. Можливо, усе те, що будило розпач, вчинило на мене сильний вплив. Я лише сумніваюся, що ці переживання, мовбито, завше підносять мене до добра, до одухотворення і Бога. Розпач має багато імен і численні моральні наслідки. Тут я поминаю ці питання. Істотним є лише твердження, що в цій частині архіву пам’яти криються найважливіші моменти, своєрідні верстові стовпи, які позначають перегони шляху у пошуках самого себе. Завдяки їм ми також бачимо, що дорога ця не була проста. Невпорядковані архіви та сховки вказують на те, як важко мені було шукати власну ідентичність, які численні конфлікти та напруги я пережив, скільки разів повертався, збочував і падав. Напевне саме тому я бережу ці найцінніші переживання від неделікатности інших, готовий прибирати різні маски, і тим самим приречений на розщеплення між переживаннями та їхньою внутрішньою експресією. Це не цілком хворобливе розщеплення, як це бачать психіатри, це природний спосіб захисту власних інтимних скарбів. Усім спогадам колориту надає мова. Напевне саме тут власна історія найближча до оповіді у її літературній формі. Аби правдиво відтворити те, що було, треба цю історію зодягти у відповідні слова, тим самим відтворюючи той настрій, далеку уже атмосферу тих днів. Є, однак, спогади, які взагалі неможливо висловити словами. Долучення їх до оповіді є насильством, чиненим щодо таких спогадів, підпорядкуванням їх чомусь чужому, тому, що привнесене світом, вимогами оприсутнення, дотримання присутности в об’єктивізованій формі, яку тільки й може дати мова. Слова повинні вказувати дату, значення якої так виразно підкреслював Берґсон. Репортажне представлення випадків, об’єктивізоване, схематичне, як-от у офіційній біографії, призводить до втрати правди, певної деформації. Буває, коли хто розповідає про моє життя, я усвідомлюю, що він не каже, як воно було насправді, що випливає із самої конструкції оповіді. Ця інформація може бути надміру суха, або ж, навпаки, надто поетична, а це діймає, бо події позбавляються властивої кумедності, серйозності чи загрозливости. Мої спогади добирають слів спонтанно, мають свою власну мову, завше емоційну, оскільки мають на меті не так правду фактів, як переживань. Мова змушена забріхуватися разом зі мною, мусить повернути мені мене самого, бо це Я, яким, як геніально пише Пруст, я “був тоді, а потім зник так надовго, аби це знову стало мені близьким”. Це мова інтимних спогадів, однак вона рідко осягається та знаходить адекватне відображення у публікованих мемуарах і часто зазнає змін, коли я вживаю її сам, дивлячись на минуле крізь призму актуальної миті. Ці відмінності будять у мені сумнів. А може, вдивляючись у минуле і шукаючи належних слів для його відтворення, я впадаю в ілюзію, творю певний міт того, що сталося, що було для мене якимось чином дороге чи ненависне, перебільшую, перемінюю, втрачаючи відчуття пропорції через віддаленість і неясність спогаду. Мова, таким чином, може стати причиною двозначности пам’яти, порушивши її правду, а водночас дозволивши її увічнити. Ця двозначність посилюється тоді, коли ми намагаємося надати сенс цілості спогадів, а отже із вмісту архіву створити власну історію. Я завше маю якусь історію, яку можна оповісти, у якій я виступаю головним персонажем. Історія має певні особливості, які можуть стати джерелом конфлікту і зруйнувати вибудувану автентичність. Причини тут бувають різні. По-перше, початок історії не збігається із початком мого життя. Цього я не пам’ятаю, свідками тих часів були інші особи, від них я запозичую відомості. Моя історія починається у тій точці, куди сягає моя пам’ять, хоча можливо, саме перші дні чи роки могли визначити увесь її перебіг. Отож, ця історія недолуга через саму істоту пам’яті, вона непевна і легко піддається маніпуляціям. Мені нічого не відомо про те, що (як повчає психоаналіза) у перші миті життя зі мною начебто трапилося якесь травматичне переживання, яке позначилося на моєму Я настільки сильно, що визначило напрямок моїх думок і прагнень. Якась аґресія, невідь-чому зроджена, якась злість чи несподіваний, нічим не спричинений страх, – чи не мають вони свого витоку у часах непам’яти, через віщо я не в стані пояснити їх, не в стані включити ці відчуття, а може й дії, до моєї історії, в такий спосіб порушуючи когерентність подій. Моя історія приречена на білі плями, яких не може заповнити чужа розповідь, що видається мені неправдивою, а то й просто забріханою. Далекий від психоаналізи Берґсон запровадив поняття несвідомих спогадів. Поряд із тими спогадами, які прекрасно прилучаються до наших актуальних думок, позаяк вони пов’язані із нашими активними діями, “існують тисячі й тисячі інших, замкнених у нашій пам’яті; вони знаходяться під сценою, куди не світло свідомости... Ці спогади, які пам’ять утримує у своїх темних глибинах, є ніби невидимими марами. Вони прагнуть видобутися на світло, навіть не пробуючи туди вознестися, вони бачать, що це неможливо, оскільки я, жива та діяльна істота, зайнятий чимось іншим, а не ними”. На думку Берґсона, такі спогади уявнюються лише в наших снах. Їх брак у яві може призвести до глибокого заламання усієї нашої особистости, оскільки вона не в стані цілісно охопити усієї своєї історії, пояснити усіх своїх вчинків. Лакуни у пам’яті породжують неспокій, напруження; аби їх позбутися, Я дуже часто полишає бажання зрозуміти самого себе і творить історію лише із частини спогадів, “закриваючи очі на всю решту”. Оповідач нерідко вдається до типових випадків, аналогічних тим, які випали на долю інших, долучає їх до потоку історії, хоча вони й не трапилися, позаяк йому у такий спосіб легше зрозуміти себе і бути зрозумілим для інших. До цієї добірки він допускає також особливі факти, які мали б свідчити про окремішність, певні повороти долі, властиві тільки йому; джерелом цих подій є його сховки, навіть тоді, коли такі факти руйнують цілісність потоку. З’являється інший вимір напруги, поміж тим, що є правдою для Я, і сенсом, якого він хоче надати цій історії. Інґарден звертав особливу увагу на те, що все моє минуле з’являється у “скороченій часовій перспективі”, що тут трапляються зсуви, усічення чи видовження часових фаз, а це своєю чергою призводить до значних модифікацій моїх власних переживань у спогадах. Проблема, однак, значно глибша. В архіві не існує жодної окресленої часової структури, в той час як у оповіді перебіг подій, їх черговість у часі видається фундаментальною справою. Інтриґа мусить розвиватися, аби увиразнити сенс. Однак часовий вимір інтриґи незгідний із реальною хронологією подій. Наступні з них можуть пояснити попередні. Отож, структура часу підпорядкована правилам сенсу, а не навпаки. Час оповіді лише у виняткових випадках може зберегти тяглість і лінеарність. Він має миті зламів, стрибків, повернень, що підкреслює драматичність його перебігу. Конфіґурація, якій підпорядковані події, може, таким чином, відходити від тієї, яку творять інші, намагаючись пізнати історію. Біографія та автобіографія можуть цілковито відрізнятися одна від одної. Правила сенсу, яким я підпорядковую власну історію, змушені також зважати на фактичний перебіг подій у навколишньому світі. Знання про них впливає як на добірку моїх переживань у минулому, так і на зв’язки, які вони мають пояснити. Моя історія перестає бути тільки моєю історією, адже вона освітлюється ззовні, вона бачиться крізь призму загального, яке стосується не лише мене. Про це передовсім свідчать мемуари. Хоча спогади рідко бувають цілком ідентичні власній історії, вони, тим не менше, описують індивідуальні історії. Однак, порівнюючи їх із іншими мемуарами того ж історичного періоду, ми помічаємо, що вони радше типові; вони можуть різнитися деталями, висвітленням фактів, різновидами відчуттів, що дуже цінно для історика, однак їхня зануреність у події значною мірою нівелює ці відмінності. Погляньмо, скажімо, на спогади поляків періоду війни, скільки тут стереотипних біографій, скільки повторюваних випадків і способів поведінки, котрі дозволяють синтетично і загалом сприйняти їх. А де ж моя власна, моя неповторна, притаманна лише мені, ні з ким не вимінна історія? Вона затирається, включаючись в універсальний потік життя, вона перестає бути моєю, стає чужою мені, оскільки не є винятковою. Дедалі скрупульозніше шукаючи сенсу власної історії, я усе глибше вникаю у власні вчинки, їхні мотиви, у мої переживання, страждання, помічаю їхню переплетеність і залежність від того, що було поза мною, від різноманітних сил та обставин. Чи можливо, отож, здійснити інтеґрацію з тим, що було, чи можу я знайти у минулому нарис проєкту моєї власної автентичности? З’являється напруженість поміж тим, що Я трактує як своє минуле, та цією інтеграцією зовнішніх сил, які вдираються у потік моєї історії, позбавляючи мене чогось, водночас накидаючи чуже, накидаючи навіть те, що я відчуваю глибоко своїм. Історія, у якій я шукаю сенсу мого власного минулого, постає переді мною в якості чужої, – тієї потуги, яка здатна знищити, а може, й уже знищила мою власну історію. У спробі надання сенсу закорінені суперечності, які виникають із діалектики поміж тим, що моє, і тим, що виходить поза межі мого, є загальним і чужим, поміж моєю історією та історією навколишнього світу, поміж моїм баченням минулого, моєю пам’яттю і пам’яттю інших. Чи в стані я окреслити, ким був, куди йшов, чого прагнув, з урахуванням цих відмінних перспектив, відкидання яких свідчило б лише про безпричинну, ба навіть, хворобливу замкненість у собі? Врешті, пам’яттю управляє те, що я назвала епістемою, моїм горизонтом ідей та вартостей, змінним у часі, але завше присутнім, у минулому вирішальним для моїх вчинків, сьогодні, коли я звертаюся до минулого, намагаючись це минуле відтворити, значною мірою вирішальним для добору подій. Споглядаючи те, що трапилося, я намагаюся не лише зрозуміти, чому трапилося так, а не інакше, але й виправдатися. Я згадую власні помилки, невдалі, ба навіть злочинні рішення. Я можу себе засуджувати, бо нині я думаю уже по-іншому. А все ж, мені б хотілося применшити вину, витлумачити свої мотиви, створити міт про себе і про минуле, певну фіктивну історію, котра зрештою зрадить себе. Факти ці належать радше до сфери психології, аніж онтології. Із онтологічної точки зору варто ствердити лише одне. Горизонт, у якому Я будує себе, є настільки мінливим, що може порватися нитка між тим, що відбулося і що я пам’ятаю, та тим, що є зараз і до чого я прагну. Залишається нерозв’язаним питання, чи я творю історію так, аби віднайти себе, чи навпаки, історія, хоча й сповнена лакун та перекручень, творить мене. Коли я міркую про історію та пам’ять, мені на думку спадає грецький міт про дзеркало, який так мудро пов’язує історію Наркіса зі світом Діоніса. У метафізичній інтерпретації він говорить про те, що душа, розглядаючи себе у дзеркалі Наркіса, прагне охопити сама себе у всій своїй повноті, переплавитися із собою і тим, що видається іншим, намагаючись осягнути абсолютну єдність. Дзеркало Діоніса розбиває моє відображення на нескінченну кількість хаотичних, невиразних фраґментів. Тим сильнішим стає прагнення втекти від цієї розмаїтости, прагнення стати цілим, здобувши себе. Поміж цими двома відображеннями панує, отже, згідність одного й того ж фундаментального прагнення, яке недосяжне, але яке безперервно прошиває нас. Із його перспективи пам’ять, з одного боку, уявляється мені передумовою інтеґрації автентичности, а з іншого – безперервною загрозою розтрощення. Переклад Андріса Вішняускаса |
ч
|
|||