зміст

Про деякі константи традиційної російської свідомости

Насамперед – декілька слів до розуміння заголовка. Під “традиційною” російською свідомістю я розумію ті складові цієї свідомости, які доволі чітко присутні в уявлюваних нами аспектах останніх допетровських сторіч і в житті найбільш консервативних кіл дореволюційного часу. Його константи будуть розглядатися sub specie буття сім’ї.

Мушу сказати, що я – рішучий противник усіх спроб, все одно, русофільських чи русофобських, фарбувати всю історію Росії в один колір, скажімо, редукувати все російське до якоїсь російської казки, переважно про Іванушку-дурника. У мої молоді роки я читав Карла-Ґустава Юнґа і навіть написав про нього статтю, спеціально облаяну в одній совєцькій газеті ревнителем ідеології; отож, відтоді я запам’ятав, що всяк, хто – із посиланнями на Юнґа чи без таких посилань – забажає засновуватися на концепції колективного несвідомого та його архетипів, мусить зважати на юнґівські попередження щодо амбівалентности усякого архетипу, котрий обертається в конкретних втіленнях своїми протилежними сторонами. Архетипове саме по собі – не змістовна характеристика явищ, а тільки їх абстрактно-формальне структурування. У нас у Росії, в країні, де особливо компетентними щодо нігілізму та атеїзму були історично сини священиків, поповичі, котрі поряд із довгими волоссям і бородою зберігали деякі інші парадигматичні риси поведінки та “дискурсу”, притаманного станові їхніх предків, – обмеженість архетипних ідентифікацій особливо очевидна. Ці ідентифікації, самі по собі необхідні, не дають ніяких підстав для ідентифікацій власне явищ за формулою “це і є те, а = b”; ні, феномен Чернишевського не “дорівнює” явищу православ’я його батька, неабиякого саратовського проповідника о. Гавриїла Чернишевського, не висновується з нього; а ще складніший феномен Владіміра Соловйова, котрий аж ніяк не тільки у своєму дуже “семіотичному” довговолосому і довгобородому образі поєднав парадоксально риси православної та інтелігентської парадигми, у свою чергу не може бути виведений ні з однієї, ні з іншої. Завищена оцінка значення констант, настільки притаманна і для інтерпретаторів російської історії на кшталт Пайпса, і подекуди для їхніх патріотичних російських опонентів, є гносеологічною помилкою. Російське життя, як і всяке інше, схильне до глибинних змін, які вносять приховану несхожість навіть у те, що назовні подібне. А тому, беручись за розгляд констант російської свідомости, я не хотів би вмовляти ані собі самому, ані іншим перебільшеного уявлення про їхню роль.

Деякі важливі складові культури західного Середньовіччя у руській культурі допетровських часів цілком або майже цілком були відсутні. До них відноситься, зокрема, традиція куртуазного кохання, так звана Hohe Minne, що обумовила також певні риси західної релігійности, оспівані нашим Пушкіним у баладі про Бідного Лицаря, але залишилися чужими набожності російського народу навіть більше, аніж кодекс лицарства – його побутові. Для російського народу Богородиця не може бути предметом навіть найодухотворенішої та аскетично очищеної закоханости, вона – Матір, і тільки Матір (характерно, що Її найбільш нормальне позначення в російському узусі – не “Діва Марія”, але саме “Богородиця”). Російське прислів’я стверджує, що в кожного з нас – три матері, і перша з них – Богородиця, друга – мати сира земля, третя – та, що муки прийняла. Але не тільки людське материнство – навіть і материнство тварин, настільки звичне і настільки життєво важливе для селянського народу, причетне з точки зору російського фольклору пренепорочному материнству Богородиці. Російський духовний вірш гласить: “Аще Пресвятая Богородица / Помощи своей не подаст, / Не может ничто на земле в живе родиться, / И ни скот, и ни птица, / Ни человеком бысть [Доки Пресвята Богородиця не допоможе, не може ніщо живе на землі народитися, ні тварина, ні птаха, ні людина]”.

Наші враження про присутність цього материнського первня в історії російської святости визначаються обставинами, яких не можна не назвати дуже контрастними. З одного боку, серед канонізованих святих Російської Церкви жінок разюче мало; з іншого боку, саме материнська і милосердна жіноча святість у миру була темою дуже яскравих і незвичних текстів житійної літератури, які займають вельми почесні місця в історії староруської словесности. Це насамперед датоване XVI століттям житіє свв. Петра і Февронії, багате на фольклорні мотиви напівказкового характеру. Князь Петро, поданий як драконовбивця, одружується з дівою Февронією, простою селянкою, котра зуміла не тільки зцілити його від тяжкої недуги, заподіяною отруйною драконовою кров’ю, але й перебороти своєю чистотою, але також розумом і владною силою волі, станові перешкоди до їхнього шлюбу; oбоє вони доживають віку в чернечому чині, проте її роль втіленого ідеалу любові виявляється у певному сенсі важливішою за іночу парадигму. В кінці ми читаємо: “...Егда же приспе благочестное их преставление, умолиша Бога, да во един час будет преставление их. И совет сотворише, да будут положены оба во едину могилу [А коли настав час їм благочестиво померти, то вимолили у Бога, аби в один і той сам час преставилися. І вирішили вони, що лежатимуть обоє в одній могилі]”. Ті, хто їх ховав, вирішили, що ченця і черницю не можна ховати разом; але чудо, яке повторюється три рази, змушує виконати власну волю покійних. Св. Февронія – це образ жіночної любові, благодатної, а тому вищої від закону.

Навпаки, св. Юліанія Лазаревська († 1604) – персонаж дуже реальний, вона не має ніяких казкових рис; її житіє написане сином, муромським боярином Каллістратом Осор’їним, і схоже за тональністю на мемуари. Як св. Єлизавета Угорська на Заході, св. Юліанія – мужня дружина і мати своїх дітей, котра поширює своє материнське почуття на всіх нужденних; як і її західній сестрі, їй доводиться виявляти для цього чималу побутову вигадливість.

“Егда же прихождаше зима, взимаше у детей своих сребреники, чим устроити теплую одежду, и то раздая нищим, сама же без теплыя одежды в зиму хождаше, в сапоги же босыма ногама обувашеся... [Коли ж наставала зима, брала вона у дітей своїх срібляники, щоб справити теплий одяг, але роздавали їх жебракам, сама ж без теплого одягу взимку ходила, взуваючи у чоботи босі ноги]”

“Шанування св. Юліанії росте у наш час у зв’язку з літературним поширенням її житія, популяризованого багатьма російськими письменниками. Юліанія Лазаревська – свята переважно православної інтелігенції” (Г.П.Фєдотов). Необхідно усвідомлювати, що св. Февронія і св. Юліанія досі дуже мало відомі масі російського православного люду. Але їхні образи дуже симптоматичні.

Коли Максім Ґорькій у статті протобольшевицького спрямування 1910-х років під назвою “Дві душі” міркував про “дві душі”, що живуть у російській людині, причому усе його похвали припадали душі активній і вольовій до жорсткости, ба навіть до жорстокости, а весь осуд – душі “жіночній”, споглядальній і неприпустимо жалісливій, Мережковський не без дотепности зауважив, що сам Ґорькій у тільки-но опублікованій тоді автобіографічній повісті “Дитинство” зобразив свого діда, безсумнівне втілення першої “душі”, як чудовисько, а свою бабусю, втілення другої “душі”, як єдину утішницю для нього самого і взагалі для всіх навколо неї. У статті Мережковського “Не свята Русь” (1916) ми читаємо дуже емоційну характеристику Бабусі з ґорьковського “Дитинства”: “Бабуся вся, до останньої зморщечки, – особа жива, реальна; але це – не тільки реальна особа, але й символ, і, можливо, у всій російській літературі <...> немає символу більш віщого, образу більш синтетичного, поєднуючого”.

Ця суперечка Мережковського з Ґорькім, у якій головним доказом служить символічна фігура бабусі, надзвичайно характерний для російської літератури – і російського життя. Бабуся є par excellence тією, котра “шкодує”. Вона в якомусь сенсі більше мати, аніж власне матір, бо вона надійніше віддалена від світу пристрастей і взагалі інтересів, із чистотою співчуття несумісних: вона вже по той бік. Гріховна, спотворена форма материнського уподобання може стати предметом сатиричного зображення, як Простакова в комедії Фонвізіна “Недоук”, але бабусі така доля не загрожує.

Те, що символіст Мережковський каже у зв’язку з Ґорькім про бабусю як віщий і синтетичний символ, символ поєднуючий, не дивує. Але задовго до цього символічну роль бабусі своєї героїні подає такий до сухости тверезий реаліст, як Гончаров. Його “Круча” закінчується такими словами про переживання Райського в Італії: “За ним усе стояли і полум’яно кликали до себе – його три фігури: його Віра, його Марфенька, бабуся. А за ними стояла і ще сильніше, аніж вони, вабила його до себе – ще інша, велетенська фігура, інша велика “бабуся” – Росія”.

Совєцьке дитя, виховане в атеїзмі, проте отримало від бабусі – неодмінно від бабусі! – таємне водохрещення і перші враження релігійного характеру, є одним із сталих мотивів і “загальних місць” совєцького життя. Ця нова роль бабусі перебуває у повній відповідности з її одвічною роллю.

Певний субститут бабусі – нянька; слово, яке її позначає, у формі демінутива (“няня”, як і стародавнє “мамушка”) являє собою ритмічний дублет слова “бабуся” [у російській мові бабушка – нянюшка – мамушка. – Прим. перекл.].

І хто ж із нас не пам’ятає, як Пушкін створював поетичний міф про няню Аріну Родіоновну як утілення своєї Музи?

Цьому жіночному – богородичному, материнському і бабусиному – світові милосердя протистоїть традиція, яка знайшла вираз, скажімо, у знаменитому “Домострої”. Примітний не жанр цього пам’ятника, який має в европейській культурі незліченні паралелі від “Oikonomikon” Ксенофона до “Il cortegiano” Кастільоне і “El heroe” Ґрасіана. Примітна не сама по собі репресивна установка рекомендацій главам сімей: фізична розправа чоловіка над дружиною залишалася можливою і на Заході в сам розпал культури Hohe Minne, а тілесні покарання неповнолітніх, і в сім’ї, і в школі, залишалися цілком звичайними аж до зовсім уже недавніх часів. Звичайно, некваплива докладність, із яким “Домострой” обговорює практичні деталі цього заняття, – “соимя рубашка, плеткою вежливенько побить, за руки держа [знявши сорочку, нагаєм ввічливо побити, за руки тримаючи]”, – діє на наші нерви; але він і не призначений сучасному читачеві. Значно специфічніші та принциповіші інші обставини. “Домострой” написаний від початку до кінця як подоба чернечих статутів і наставлянь ченцям; інакше кажучи, він не припускає ніякого змістовного розходження в покликанні та формі життя між ченцем і сімейною людиною, за єдиним винятком у тому, що для другого в контексті цього чернечого у своїх загальних рисах способу життя припускається шлюбне співжиття і дітородіння. (До речі, ця властивість “Домостроя” змушує дещо по-іншому побачити і тему тілесного покарання; вони передбачаються і західними чернечими статутами, сучасними “Домостроєві”, про практику disciplina йдеться, скажімо, і у Терези Авільської.)

Взагалі перспектива “Домостроя” відрізняється послідовним монізмом і не допускає жодних онтологічних дистанцій – наприклад, між чернечим і мирським способом життя, але також між духовним і матеріальним рівнями буття взагалі. “В дому своем всякому християнину во всякой храмине святыя и честныя образы, написаны на иконах по существу, ставити на стенах, устроив благолепно место, со всяким украшением и со светилники <...> а всегда чистым крыльцем обметати и мягкою губою вытирати их, и храм тот всегда чист имети; а к святым образом касатися достойным, в чисте совести <...> и во всяком славословии Божии всегда почитати их со слезами, и с рыданием, и сокрушенным сердцем исповедаяся, просяще отпущения грехом [У будинку своєму кожному християнинові у кожній кімнаті святі та щирі образи, написані на іконах вірно, уміщати на стінах, влаштувавши благочестиве місце, із усякими прикрасами та світильниками <...> і завжди чистим крильцем їх обмітати і м’якою губкою витирати їх, і храм цей завжди утримувати у чистоті; а до святих образів торкатися гідним, із чистим сумлінням <...> і у всякому славослів’ї Божому завжди вшановувати їх із сльозами, і з риданням, і з розкаяним серцем сповідаючись, просити прощення гріхів]”. Увесь цей текст, який ми наводимо зі скороченнями, є однією-єдиною довгою фразою, у синтаксичних рамках якої чистота сумління та охайність, яка досягається “чистим крильцем” і “м’якою губкою” – немов би те ж саме, а молитва про прощення гріхів не просто відбувається перед іконами, а й адресована іконам (“почитати их со слезами” – начебто сльози були звернені до самого речового складу ікони). На це можна було б заперечити, що “Домострой” – усе ж не богословський трактат, а практичні рекомендації господареві; але в тому то й справа, що такі жанрові розмежування самою суттю “Домостроя” мовчазно відхиляються, і це набагато разючіше, аніж його “репресивна” брутальність. Ми тільки що відзначили, що на Заході куртуазний культ Дами аж ніяк не виключав для феодала можливості хазяйновито розправитися зі своєю дружиною; що ж, це були різні сторони життя, різного її виміри, грані, парадигматичні “порядки” (ordines), які співіснують один з одним. Але зате “Домострой” рішуче відкидає можливість для змальованого ним життя мати ще й інші, незгадувані його виміри та грані. Те, що ми назвали онтологічним монізмом, конкретизується в однаковості соціальної перспективи; так, на відміну від аналогічних за жанром західних текстів, “Домострой” не припускає навіть станово лімітованого адресата, він адресований не до члена стану, а до будь-якого “хазяїна”, котрий має власне господарство і свій будинок, від царя до заможного селянина включно, і пропонує їм одну програму і парадигму поведінки, однакову побутову культуру. І господарство, як воно тут усвідомлене, потребує всієї людини без решти: “Домострой” характерним чином вважає, що і на дозвіллі, у гостях, не повинно бути інших розмов, принаймні для жінки, як усе на ті ж господарські теми про те, “как порядню ведут, и как дом строят, и как дети и служок учат [як господарство провадять, і як дім утримують, і як дітей і слугучать]”. Нагадую, що сам заголовок “Домострой”, словотворча калька грецького Oikonomikon, виражає орієнтацію на господарство і жорстку, не поблажливу хазяйновитість як вищу цінність і міру всіх речей. Хто залишається поза парадигмою, крім соціально невільної людини, холопа чи жебрака? Ченцеві, ясна річ, не підійдуть у дослівному сенсі рекомендації “Домостроя” щодо подружнього життя, – але перемога “йосифлянського” напрямку над “нестяжательским” у російському чернецтві, майже напередодні упорядкування “Домостроя”, сприяла тому, щоб і чернецтво перейняло хазяйновито-домостроївські риси.

Взагалі кажучи, можна посперечатися, де більше авторитаризму, сприйнятого як самозрозуміла норма: у старій европейській чи старій російській традиції. Але російській традиції залишалося далеким одне дуже характерне явище західної старовини: авторитарний плюралізм, як він знайшов вираз хоча б у різноманітті “орденів” католицького чернецтва, але насамперед у становій організації суспільства; нагадаю, що “стани” і “ордени” позначаються латиною одним і тим плюралісом “ordines”. Коли Пресвята Інквізиція, вкрай знервована в XVI сторіччі успіхами Реформації, зажадала відповіді у великого Тінторетто щодо ігор, які він дозволяв собі із сакральними сюжетами, художник зовсім не став говорити, скажімо, про свободу індивідуальної творчости, але і не виказав ніякої готовности визнати себе винним, – він посилався на прецеденти, які виправдують його усередині ordo, його художницького стану і цеху його поведінку. Інквізиція, загалом, відступила. Цілком очевидно, наскільки західна модель авторитарного плюралізму сприяла сім’ї – ще одному ordo: якщо вже існує упевнена, сама собою зрозуміла звичка до розмежування областей дії навіть найжорсткіших авторитетів, найнепорушніших зобов’язань – адже кожна людина є підданим свого володаря, сином своєї Церкви, членом своєї гільдії і т.п. і т.д., – то очевидна реальність такого ordo sui generis, як сім’я, авторитарна, але усередині себе до певної міри суверенна, яку коригують інші авторитети, але й їх вона у свою чергу коригує. Навпаки, у російських обставинах межа між юрисдикційними сферами різноманітних авторитетів і цінностей, якщо й не запобігала можливості колізій і конфліктів, то принаймні вводила їх у певні русла, значно менш окреслені. Готовність мас відмовитися від свободи, яка надто часто спостерігається у російській історії, обумовлена, схоже, дискомфортом через наявність напливаючих один на одного та налаштованих на виключність кодів поведінки, співвідношення між якими не структуровані або недостатньо структуровані і кожний із який претендує на те, щоб бути єдиним. Достатньо пригадати петровські реформи, які розділили російське суспільство на два мікросоціуми – бородатих і голених: над селянами, купцями а особливо духовенством, над росіянами, котрі залишалися у світі “Домостроя”, зберігала свою чинність старомосковська церковна заборона голити бороду, але дворянам, навпаки, було наказано – не дозволено, а власне беззастережно наказано царським указом – бути голеними, і це був анти-Домострой (як відомо, ще перші слов’янофіли через півтора сторіччя після петровських заборон мали невеличкі проблеми з місцевою владою через своє рішення носити бороди, – інша річ, що тут уже часи змінювалися швидко).

Дворянське сприйняття сім’ї, як воно виразилося в таких літературних пам’ятниках, як “Дитячі роки Баґрова-онука”, трилогія раннього Льва Толстого і безлічі менше знаменитих, репрезентує важливий для історії російської культури феномен, становлення якого відбувалося завдяки відштовхуванню, не завжди послідовному, але всеохопному, від домостроївської норми. Садибно-сімейна атмосфера минулого сторіччя стала одним із найважливіших культурних чинників. Коли ми придивляємося до згаданих літературних і мемуарних свідчень, ми помічаємо, що особливістю перших вражень дворянина була певна релятивізація ролі батьків. У плані емпіричному дворянське дитя було значною мірою поглинуте спілкуванням із нянею, із домашніми вчителями, із слугами, а також – при дворянському культі роду – із дядями, тітками, кузенами, кузинами й іншими родичами; у плані аксіологічному почуття гідности роду релятивізувало питання про особисту гідність батьків. Ситуація, коли невдачливий, скомпрометований батько просто витіснявся зі справи виховання підростаючої дитини, добре відома хоча б на прикладі Лермонтова (котрий оплакував це у вірші, що починається виразними словами: “Жахлива доля батька й сина...”).

Різночинське сприйняття сім’ї різко відмінне від дворянського. Для нього усе загострене на питанні про те, чи достатньо порядні люди – батьки. При всіх негативних аспектах сприйняття Мандельштамом у “Шумі часу” свого батька, ясно, що особистість батька для нього важливіше, аніж для дворянських авторів їхні батьки.

Совєцький період був загалом дуже руйнівним для реальности сім’ї. Порівняно не так важливий контраст між ранньобільшовицькою грою в “розкріпачення” і сталінською грою у відновлення ідеалу “міцної” сім’я. Зрозуміло, та й інша гра мала місце; не можна погодитися з лауреатом Пулітцерівської премії американським журналістом Гедріком Смітом, автором відомої книги “The Russians” (1976), коли він, не зовсім зрозумівши жанрову приналежність цитованого ним ленінського висловлювання, оцінює всю атмосферу 20-х років як “вікторіанську”, – йому ніхто не розповідав про акції “Геть сором” і тому подібне. Очевидно, тоталітаризмові властивий рух від загравання із скасуванням табу до їхньої жорсткости: можна порівняти шлях, пройдений націонал-соціалізмом від мрій про “чоловічі союзи” та одностатеву любов героїчних спартанців, – мрій, ледь відчутних ще у Альфреда Розенберґа і, здається, доволі важливих для повсякденности SA – до репресій проти гомосексуалістів. Але важливо, що сенс тієї й іншої тактики – той сам: прагнення тоталітаризму витіснити усі людські стосунки і підмінити їх собою. І ранній совєцький лад, і ранній націонал-соціалізм мали виразні риси “молодіжної культури”, і при всьому розходженні між Wandervogel [1], колись розпущеної гітлерівцями, і SA, люди шукали в них задоволення тієї ж потреби в утопії.

Я процитую того ж Гедріка Сміта, який наводить слова якоїсь письменниці: “Совєцькі жінки втягнуті у виробництво і викинуті з відтворення”.

Не треба забувати те, що часто забувається: ціла низка побутових навичок, згодом енергійно засвоєних совєцьким офіціозом, на певний, іноді дуже короткий, час підпадав осудові нової ідеології. Перш ніж леґітимувати настільки важливе для сім’ї свято навколо ялинки на межі двох років, перш ніж ввести новорічну – ясна річ, не різдвяну – ялинку навіть у Кремль, “новий побут” пройшов через осуд ялинки взагалі як “міщанства”. Цей символ суверенности сім’ї був у 20-і роки таким же підозрілим, як, скажемо, “Gaudeamus”, символ університетської суверенности [2]. Потім усе це “відроджувалося” згори. Але питання не можна звести до ексцесів ранньобільшовицького експериментаторства, як і до контрастів між ним і сталіністським реставраторством. Між “лівацькими” ексцесами і пізнішими реставраціями є не тільки контраст, але і змістовний зв’язок у процесі скасування суверенітету сім’ї. Ялинка перестає бути чимось, що зберігається в сім’ї без озирання на зовнішні щодо сім’ї інстанції: її відбирають, а відтак дарують згори; не відібравши, неможливо було бподарувати. Усе, що просто так, саме собою, не питаючи ідеології, існує в сім’ї, є “міщанством”. Суперечки про межі “міщанства”, такі помітні в совєцьких пісеньках передвоєнної пори, – чи міщанство резеда, краватка тощо – важливі, зрештою, не тим, у який бік вони вирішуються, а тим, що будь-яке рішення відміняє суверенітет життєвої даности. Сім’я, члени якої можуть при нагоді скаржитися один на одного в партком, – уже не зовсім сім’я, це щось інше. Як говорилося в одному жартівливому вірші пізньосовєцької доби: “...Живет, мол, гражданин такой, / Что не живет с своей женой, / А жить ему или не жить, / Должна общественность решить. / Нам убеждения велят / Повсюду вывесить плакат, / Плакат с протянутой рукой: / „А ты живешь с своей женой [Живе, мовляв, громадянин такий, / Що не живе зі своєю дружиною, / А жити йому або не жити, / Повинна вирішити громадськість. / Нам переконання велять / Всюди вивісити плакат, / Плакат із простягненою рукою: / “А ти живеш із своєю дружиною?”]”.

Тим важливішою ставала в ці роки сім’я для тих, кому вона служила загороджувальною стіною проти життя, “як у всіх”. Але про це я не можу говорити в тоні об’єктивованого аналізу, а лише в тоні особистого визнання, не зовсім підхожого для цієї доповіді.

Сьогодення, не кажучи вже про майбутнє, виходить за межі моєї теми і потребує таких обґрунтованих і збалансованих міркувань, які аж ніяк не могли бнавіть коротко укластися в рамки прибудованого до цілого епілогу.

---

Доповідь, прочитана 6 вересня 1999 року в рамках XX Міжнародного конгресу “Сім’я” (Москва).

1 “Перелітний Птах” – німецька молодіжна організація початку століття, яка культивувала практику піших туристських походів (і, здається, багато в цьому відношенні досягнула); панівним настроєм була постромантична утопія, що почасти нагадувала раннього Гессе.

2 Про таке ставлення до старої латинської пісні я почув від моєї матері, котра закінчила гімназію в самому 1917-у році, отож її студентська пора припала на першу половину 20-х років.

Переклав з російської Андрій Павлишин