© Ожеван М.А., 2000
http://www.niurr.gov.ua/ukr/publishing/panoramal#2_2000

1. На шляху до “ідейного” суспільства

У записниках Ільфа та Петрова зустрічається сакраментальна сентенція, що з позицій сьогодення уявляється вагомим контрарґументом на адресу прагматиків-технократів, які вбачають у “прогресивних технологіях” запоруку всезагального блаженства: “У фантастичних романах головне – це було радіо. При ньому очікувалося щастя людства. Ось і радіо є, а щастя немає…”.

Технократизм подібного гатунку у постсовєцьких політиків та управлінців вочевидь пояснюється добре засвоєною ними догмою, відповідно до якої економічний базис визначає культурно-ідеологічну надбудову, а не навпаки. Звідси – нігілістичне наставляння щодо культури, яка сприймається прихильно або в ідеологізованому вигляді як служниця політики або ж як те, що “саме прокладе собі шлях”. Було б, мовляв, “радіо” – радіотехніки знайдуться. А потім, дасть Бог, – і філософи, які залюбки пояснять радіотехнікам, що таке “радіо” і яке його суспільне значення, композитори, які його оспівають, як оспівують нині шоколад “Корона” тощо.

Саме у дусі подібного технократичного мислення було витримане відоме сталінське визначення нації як чотиричленної єдности економічного життя, території, мови та психології. На засадах маніпулювання цими складовими здійснювалось з усіма відомими наслідками творення на теренах СССР “нової історичної спільноти”. Культура ж проголошувалась національною за формою, але соціалістичною за змістом, що відкривало неозорі можливості підкорення “форми” політично доцільним “змістом”.

До речі, у цій формулі усе правильно з точністю “до навпаки”, бо справжня непідробна культура може прибирати яких завгодно форм, але за змістом вона завжди є національною. І навпаки, великим нонсенсом є культура, позбавлена національного змісту. Виховуючи людину у дусі подібної псевдокультури, ми у кращому разі виховуємо “внутрішніх емігрантів”, тобто кандидатів на засвоєння чужої культури. А це якраз і відбувається з постсовєцькими соціумами, що становить неабияку загрозу для їх подальшого існування у просторі ґлобальної геокультури.

Технократичному мисленню властиві нігілістичні інтерпретації-наставляння стосовно національної ідеї як і будь-якої загальносуспільної ідеї взагалі:

– вона проголошується псевдоідеєю, що хвилює виключно нероб, які не хочуть “справу робити”;

– під нею розуміють те, “чому слід повчитись у Заходу”;

– до неї ставляться як до чогось суто суб’єктивного (“скільки людей, стільки ідей”).

Попри усю позірну активність, носії такого нігілізму страждають синдромом розумових лінощів, помноженим на атрофію “соціальних інстинктів”. А тому означені наставляння є фальшивими й не мають нічого спільного із суспільним “запитом на ідею”.

Хоча дивуватись поширенню подібних наставлянь у перманентно кризових постсовєцьких соціумах не доводиться. Тією ж мірою, якою ще вчора вони були примусово-надідейними, нині вони стали майже суцільно “безідейними”, що виражає відомий соціологам стан аномії.

Будь-яка ідея – це ідея певної цілісности, єдности в багатоманітності. І навпаки, будь-яку цілісність узасадничує провідна ідея. Саме це, очевидно, мали на увазі ті мислителі, які впроваджували однорідні категорії “ейдосів” (Платон), “ентелехії” (Арістотель), “радіальної енергії” (П’єр Тейяр де Шарден), “синергії” (Герман Хакен) тощо. Йдеться про ті ситуації, коли “високоідейні” частки виявляють здатність до самоорганізації та дієвих самообмежень в інтересах самовиживання у складі цілого, а отже – виживання й самого цілого.

Оскільки справжня культура багато в чому й зводиться до свідомих самообмежень, то напрошується висновок: самоорганізація та самообмеження в інтересах самовиживання характеризують притаманний конкретному суспільству рівень культури як певної історично визначеної цілісности. Водночас цей рівень визначає актуально й потенційно можливі для даного суспільства і даної держави права та свободи, – як внутрішні, так і зовнішні. Олександр Герцен мав цілковиту рацію, коли стверджував, що людину (а отже – суспільство і державу – М. О.) не можна звільнити ззовні, якщо вона не звільнила себе зсередини. Міру ж такого самозвільнення визначає культура. Чим вищим є культурний рівень соціальної системи і чим “ідейнішою” вона є у цьому розумінні, тим менше слід докладати зовнішньо-енергетичних зусиль і впливів для підтримання її цілісности та обмеження свободи, втраченої інтегрованими в ціле частинами-елементами. І навпаки.

Отже, смислом національної самоідентифікації є усвідомлення людиною того, що, набувши національного статусу, вона істотно обмежила свою свободу бути “громадянином світу”. Але водночас така людина мусить усвідомити істотні переваги, яких їй надає національна приналежність – не лише у плані суто матеріальному, а що найголовніше – у плані духовному.

Національна самоідентифікація – це необхідна передумова “зцілення” загальносуспільного та особистісного духовного здоров’я. Так само, як людина не помічає повітря, яким дихає, поки його вдосталь, як не помічає вона здоров’я, коли не хворіє, у здоровому суспільстві малопомітними є об’єднавчі загальносуспільні ідеї. Зате добре відчутним є їхній дефіцит. А це означає, що, коли йдеться про хворий соціальний організм (як це має місце у випадках з постсовєцькими кризовими соціумами), мудрий політик з необхідністю мусить бути “цілителем від культури”, – культурополітиком.

До вищого смислу національної ідеї, – незалежности та суверенности нації, – можна дійти лише в діалоговому режимі, оскільки суверенна нація – це не маса людей, що проживають на спільній території та здобулися на власну державу. Це єдність у багатоманітності людей, які прагнуть бути особистостями, усвідомили громадянську гідність та свою співзалежність. А отже – ідентифікують себе не лише із власним “Я”, але також із колективним “Ми”, відмінним від різнорідних “Вони”. Зовсім не йдеться про таку утопічну ситуацію, коли раптом усі прагнутимуть стати національно свідомими особистостями, але без певної критичної маси таких “пасіонарних” особистостей (якщо виходити з обрахунків Льва Гумільова для України достатньо було б їх мати десь півмільйона), важко говорити про існування нації.

У цьому розумінні національна ідея егоцентрична (радше – персоноцентрична) у позитивному тлумаченні цього слова. Вочевидь, вона починається із заперечливого моменту “Ми – не Вони”, хоча закінчуватись має самостверджувальним і самодостатнім “Ми – це Ми”. І це самодостатнє утвердження не є тавтологічним. Бо справжній носій національної ідеї сприймає національне “Ми” як низку самосуперечливих рефлексій: у постійному їх співвіднесенні з особистісним “Я” та численними референтними “Ми”, до яких себе прилучає. Отже, приналежність до національного “Ми” такий виразник національної ідеї виправдовуватиме не безоглядно-апологетично, а самокритично.

Лише така здорова національна самокритика є запорукою саморозвитку національної ідеї та відвернення загрози її змертвіння. У цьому розумінні національна ідея є стрижневою у соціально-культурній імунній системі, здатній відрізняти “своє” від “чужого” та вберігати національний організм від “інфектів”, небезпечних для його здорового самовиживання та саморозвитку.

Разом з тим, у певних здорових межах національному організмові мусить бути притаманна імунологічна толерантність, тобто здатність до інноваційних запозичень, необхідних для того ж таки саморозвитку. Адже із біології відомо, що будь-якому організмові, сформованому у штучно-стерильному довкіллі (гнотобіонту), загрожує втрата здорової опірности внаслідок детренованости імунітету.

Постсовєцькій масовій ментальності властиве двоїсте тяжіння, з одного боку, до державної деспотії, а з іншого, – до анархічного свободолюбства. Таке розщеплення має просте пояснення: свобода вимагає відповідальности за ризики користування нею, тоді як безоглядне упокорення державі чи будь-якому “деспотові” взагалі дарує ілюзію безпеки (М. Бердяєв, Е. Фромм). Хоча насправді для національної безпеки (а отже й безпеки кожної людини зокрема) у сучасному перманентно мінливому світі якраз і немає більшої загрози, аніж прагнення безвідповідального убезпечення, не схильного зазвичай рахуватися з обмеженнями й законами та ще менш схильного ставити себе у координати самообмежень, що, за великим рахунком, і є координатами культури.

Отже, маємо досить-таки складну дилему. Полишити державі у попередніх обсягах її протекціоністські патерналістські функції означало б автоматично вилучити нові незалежні суспільства зі світових правил гри, приректи їх на самоізоляцію. А відмовитись від зазначених функцій проблематично уже хоча б з міркувань національної безпеки [15, 7]. Патова ідеологічна ситуація призводить до масового розчарування в ідеології як такій. Зокрема, за російськими даними, лише між 1991 та 1993 роками інтерес до ідеології знизився більш, ніж удвічі [9].

На темпах демократизації позначається й успадковане від совєцьких часів підозріле ставлення до політики та політиків. Адже “реальний соціалізм” ґрунтувався на неписаному контрактові між людиною та державою, згідно з яким людина відмовлялась від несанкціонованого втручання в політику, а держава натомість ґарантувала їй поміркований добробут (“Дай Бог, не вляпаться во власть!”, – бажав собі колись культовий поет совєцької доби Євген Євтушенко). Наслідками ж “невляпування” стали масовий конформізм, виснаження творчих потенцій та політична неструктурованість суспільства. Отже, в нових умовах доводиться мало не від нуля створювати правила гри та механізми, спрямовані на суспільну консолідацію, врівноваження та компенсацію стихії фрагментації та еготизації. Тому більш ніж зрозумілими є причини загостреного інтересу постсовєцьких соціумів до власних національних варіантів та інваріантів геокультури.

Національна ідея покликана виконати щонайменше п’ять соціально-мобілізуючих функцій:

– визначити місце нації у ґлобальному просторі та часі, тобто її національний хронотоп;

– узасадничити витоки нації та її історичні ідентифікатори;

– обґрунтувати загальносуспільну стратегію розвитку і зрозумілий та достатньо привабливий образ як близького в часі, так і більш віддаленого майбутнього;

– віднайти зв’язки між загальноприйнятими національними вартостями та вартостями кожної із соціальних груп зокрема і так само – із загальнолюдськими вартостями, забезпечивши таким чином найголовнішу потребу національної безпеки, – внутрішній та зовнішній вектори порозуміння й злагоди.

– надати передбачуваности та легітимації діям влади і обґрунтувати право владних структур на керування суспільством й зовнішню репрезентацію нації.

У подібному цілепокладанні неважко помітити суперечності між об’єктивним та суб’єктивним, абсолютним та відносним, абстрактним і конкретним. Розв’язати їх має цілеспрямована державна та позадержавна культурополітика, потреба в якій особливо актуалізується в епоху модернізаційних криз, подібних до тієї, яку переживає нині українське суспільство.

На час “холодної війни” – гострої змагальности очолюваного США “вільного світу” та очолюваного СССР “комуністичного блоку” – політичні виміри геокультури видавались більш ніж зрозумілими, оскільки розчинялись у міркуваннях геостратегії. Модернізація ж уявлялась процесом підтягування “менш прогресивних” країн до рівня “більш прогресивних”. З точки зору США, – до “вільного світу”, а з точки зору СССР, – до “комуністичного”. Після ж закінчення “холодної війни” подібна риторика втратила сенс. Відповідно й поняття модернізації не виглядає вже настільки самоочевидним.

До провідних концептів даної роботи, присвяченої осмисленню української національної ідеї у вимірах ґлобалізації та модернізації, належать “геокультура” та “культурополітика”. Якщо поняття ґеополітики, геоекології та геоекономіки в умовах світу, що рухається до ґлобалізації, не викликають заперечень, то поняття геокультури потребує додаткових обґрунтувань. Тим більше, що його часто підмінюють іншими поняттями, тісно з ним спорідненими, але за змістом йому не тотожними.

Те саме стосується й національної ідеї, яку, в свою чергу, підмінюють або об’єктивною необхідністю, що рано або пізно буде засвоєна “масами”, або однобічними суб’єктивного походження ідеологемами націоналістичного ґатунку. У першому випадку така ідея набуває позалюдських (а іноді – й антилюдських) вимірів, а в другому – її настільки олюднюють (суб’єктивують), що іноді взагалі позбавляють об’єктивних узасадничень.

“Наше ототожнення самих себе з нашим суспільством зросте… якщо ми будемо розглядати цю спільноту радше як нашу, аніж природну”, – слушно зазначає Річард Рорті, акцентуючи, вочевидь, на суто суб’єктивних вимірах зазначеного ототожнення [13, 166]. І справді, об’єктивні витоки й передумови засвоєння суспільством певної ідеї створюються людьми для інших людей, а не відшукуються ними у “природі”, як, скажімо, були свого часу відкриті атоми й електрони.

Відомий дослідник проблем українського націотворення Роман Шпорлюк вказує на два концептуальні підходи до осмислення нації та націоналізму, пов’язані зі школами об’єктивізму (“премордіалізму”) та суб’єктивізму (“конструкціонізму”). Представники першого підходу вважають себе “розбудовниками” або “будителями” уже об’єктивно існуючої національної реальности, тимчасово “приспаної” несприятливими історичними обставинами. Певна “національна субстанція”, з позицій такого об’єктивізму, є на взірець платонівських “ейдосів” чимось принципово нескореним і незнищенним.

“Нація – це природна, вічна категорія; це суспільно-політична вартість; це жива, самобутня, духовно та органічно сплетена спільнота … це невід’ємна єдність усіх прошарків і всіх поколінь “живих, мертвих і ненарожденних”, спаяних спільною волею жити самостійним життям у власній державі”, – вважає Роман Зварич [5].

Культурополітика суб’єктивного активізму опонує такому підходу, оскільки вважає сучасні нації витвором будівничої (а не розбудовчої) активности суб’єктів цілеспрямованої культурополітики [16]. Характеристики культурополітичного націотворення виразно передає парафраз: “Створили Україну, тепер мусимо створити українців!” (стосовно Італії цю фразу вперше у 1861 р. вжив Массімо д’Азельйо).

Напевно, мають рацію представники обох вищезазначених підходів, а тому надзвичайно важливо знайти між ними адекватну кожній конкретній ситуації золоту середину. Разом з тим, зрозуміло, що без вольової культурополітики сучасна нація навряд чи може відбутися й утвердитися у вимірах мінливого – сповненого внутрішніх та зовнішніх загроз – світу саме як сучасна нація. Адже “для смерті нації не потрібно фізичної загибелі етнічного масиву – вистачає, щоб у спільноти згасла воля бути окремим політичним суб’єктом” [8, 30]. Пасивна апеляція до одвічних природних категорій справі навряд чи зарадить.

Невірно гадати, що ідеї існують виключно в абстрактних вимірах, а тому в цьому “грішному світі” принципово не опредмечуються, а якщо й опредмечуються, то лише богоподібними обранцями-героями. Але так само невірним є розуміння соціальної реальности як такої, що будується виключно на продукованих інтелектуальною елітою ідеях, які, заволодівши за підмогою політичних технологів “масами”, згодом стають матеріальними силами. А оскільки це так, то неважко дійти висновку, що представники жодної ідеології із націоналістичною включно не мають монопольного права на репрезентацію загальнонаціональної ідеї. Відповідно вона не може бути тим або іншим способом одержавленою. Тим більше, що ст. 18 Конституції України накладає вето на будь-яку державну або державницьку ідеологію.

Свого часу В’ячеслав Липинський зауважував, наполягаючи на об’єктивних презумпціях українського націотворення, що “основною різницею України від Москви єсть не мова, не плем’я, не віра…а інший, витворений віками, устрій політичний, інший…метод організації правлячої верстви, інше взаємовідношення верхів і низів, держави і громадянства”[11]. А це, між іншим, означає, що заклики типу “Геть від Москви!” або “Вперед – до Москви!” (і аналогічно – “Геть від Европи!” і “Вперед – до Европи!) в культурно-цивілізаторському плані важко визнати перспективними.

Слова В. Липинського стосувались давньої суперечки щодо “історичних” та “неісторичних” націй. До останніх відносила українство ґеополітика та історіософія обох потужних імперій, між якими тривалий час було поділено український етнос, – Росії та Австро-Угорщини. Якщо під нацією розуміти “політичний народ”, здатний до політичної самоорганізації та творення власної державности, то питання “історичности-неісторичности” набуває чітко маніфестованих вимірів самоідентифікації.

Люди створюють націю і прилучаються до національної ідеї у вимірах геокультури лише тоді, коли вони:

– набувають здатности поважати свою та чужу особистість і прагнення та волю кожного зі “своїх” зокрема, але не за рахунок ненависти або зневаги до “чужих”;

– унезалежнюються не лише від чужинців, а й від проявів “внутрішнього” свавілля;

– всіма доступними їм громадянськими впливами спонукають владу до здійснення спільного волевиявлення.

Варто при цьому наголосити, що спільна воля – не просто воля більшости чи тієї меншости, яка на даний момент зуміла узурпувати владу. Спільна воля здатна реально існувати лише за умов напрацювання такої політичної технології прийняття рішень, яку визнають справедливою навіть меншини, незгідні з певними конкретними рішеннями.

Суперечність між національною ідеєю та певними партійними ідеологіями, а також між цією ідеєю та геокультурою особливо загострюються тоді, коли певного національного суб’єкта спонукають мало не силоміць вести себе відповідно “природи предмета”, а під культурністю розуміють “вигладжування” притаманних цьому суб’єкту особливостей. Подібне вигладжування виявляється здебільшого культурним нівелюванням, оскільки зазвичай ідеться про “дорозвивання” національної культури спрощеними методами її “прибудови” до загальнолюдської геокультури або ж “підтягування” окремих нібито малосвідомих представників нації до рівня наперед окресленої національної ідеї. Тоді виразно заявляє про себе національна ідея протестного типу, надмірно акцентована на моментах національної чи субнаціональної (реґіональної) самобутности.

Існує, як мінімум, чотири тлумачення культурополітики (культурної політики), коли під нею розуміють:

– політику стосовно певних сфер культурної діяльности;

– культуру політичної діяльности (політичну культуру);

– інструментальне використання культури та культурних норм у контексті політичних дій та ситуацій;

– свідому постановку політиками культурних завдань та цілей, коли культура виступає не засобом, а вищим змістом політики.

У точному смислі цього поняття культурополітика нетотожна “політичній культурі”. Справа тут у логічних підметові та присудку. У випадку “культурної політики” таким підметом виступає безпосередньо культура, тоді як у випадку “політичної культури” – політика.

Інакше кажучи, культурополітика означає домінування культури над політикою і відповідно – відмову від традиційних ідеологій, спрямованих на виправдання позірної культурної зверхности певних соціальних груп (націй, класів тощо) або державних і міждержавних утворень стосовно інших, які вважаються меншовартісними з претензіями “зверхників” на культуртрегерські ролі і статуси.

Дотепер людство мало переважно справу з культурополітикою в її маніпулятивному розумінні (культурний імперіалізм та культуртрегерство колоніального типу, “культурні революції”, нацистська Kulturpolitik тощо). Від діячів же культури політики у кращому разі очікували набору ідей, здатних “опанувати масами”. У традиційному російському або українському розумінні такі володарі дум до послуг політиків іменувалися інтелігентами.

Щоправда, пересічний інтелігент завжди міг втішити себе думкою, що саме він продукує і більш-менш успішно пересаджує у голови “елітних” суб’єктів ідеї, що згодом ощасливлять народ. Благо, російські, а згодом і совєцькі політичні режими були наскрізно ідеєкратичними, а тому потреба в існуванні інтелігентського “прошарку” під сумнів ніким не ставилася.

Нині ж в епоху прозорих кордонів та інформаційної революції, яка отримала умовну назву постсучасности (постмодерну), йдеться про зворотний пункт у відносинах політики та культури, коли культурополітика має сприйматись як наука і мистецтво творення просторів для народження культури нових змістів, нових норм та нових рамок поведінки. Йдеться не про нав’язливе культуртрегерство, а своєрідну сократівську маєвтику (“повивальне мистецтво”), бо культурополітик сучасного типу не проектує майбутнє за інших, а лише створює умови для народження чужих проектів [17].

Разом з тим, предмет культурополітики як сфери теорії і практики ще остаточно не конституювався. Тому тут можна зустріти чимало спроб примітивного маніпулювання культурою, утопічного мрійництва або ж містифікації історичної пам’яті народу та його культурно-ментальної архітектоніки. Часто-густо усе це подається у модному постмодерному упакуванні, що може остаточно збити з пантелику пересічного “споживача культури”.

Реалістична українська культурополітика, що є предметом даного дослідження – це пошук нацією “шляху до себе”, до самоідентифікації та самоствердження у координатах справжнього, а не ілюзорно-омріяного світу. Бо найнебезпечнішими тут є підміна реального бажаним, а сущого – належним із відповідними комплексами позірної величі або такої ж позірної меншовартости.

Політична культура суспільства у кінцевому підсумку визначається екстенсивністю та інтенсивністю інституціоналізації політичних зв’язків та взаємостосунків між публічно-представницькою та державно-виконавчою владою, а також між владою та приватними сферами життя. Варто зауважити, що властива постсовєцьким суспільствам відсутність інституціоналізованих горизонтальних взаємодій та взаємовпливів, надолужується зв’язками “клієнтельного” типу, що простонародно позначаються як кланові та мафіозні.

Часом спрацьовують чинники “ідейної” фрустрації та депривації. Адже як постсовєцькі політичні еліти, так і пересічні громадяни все ще масово вражені вірусом вселенського месіанізму, оскільки під впливом офіційної ідеології вони донедавна вважали себе авангардом “прогресивного людства”. Тим боліснішим було для них несподівано для себе опинитись мало не в світовому ар’єргарді. Крім означених, у постсовєцьких соціумах діють також негативні чинники внутрішньої нестабільности, не в останню чергу пов’язані з геостратегічними ризиками та загрозами.

Специфічною рисою нестійких постсовєцьких соціумів є “зависання” між двома цілісностями, – тою, якої вже немає і тою, якої ще немає. У цій “міжідейності” слід, напевно, шукати витоки як внутрішньої нестабільности постсовєцьких соціумів, так і нестабільних відносин між ними.

Проте таким самим “зависанням” позначене й сучасне західне суспільство, що перебуває у стані переходу від модерну до постмодерну. Стан такого “зависання” своєрідно виражає постмодернізм, впливи якого відчутні і в постсовєцьких ситуаціях і накладаються на породжені цими ситуаціями кризові явища.

Конкретними виявами зазначених непевности та нестабільности є:

– посилення міграції та “внутрішньоемігрантських” настроїв;

– дискредитація радикальними елементами понять “патріотизму” та “націоналізму”;

– загострення етнодіаспорної проблематики тощо.

У постсовєцькій ситуації маємо якраз той випадок, коли сума частин (елементів соціуму) заперечує соціальну цілісність, – як ту, що відійшла в минуле, так і ту, що має згодом надійти з майбутнього. Тому й утворюється суспільство майже тотальних заперечень з вираженими елементами катастрофічної свідомости.

Тобто люди прекрасно усвідомлюють, проти чого і проти кого вони виступають, але часто дезорієнтовані стосовно вибору у площині актуально-значимих суспільних цілей та ідеалів, а також своєї приналежности до соціально визначених статусів та ролей. До того ж – як це часто трапляється в епохи буремних трансформацій – піраміда соціальної стратифікації, відповідно горезвісного тексту “хто був усім, той став нічим”, перевернулась на вістря й демонструє граничну неусталеність у соціальному просторі й часі.

Головна відмінність культурополітичного світобачення від цивілізаційного полягає в політично-вольовій презумпції. Прекраснодушний цивілізаційний сценарій ґрунтується на пасивному очікуванні на добре впорядкований лад, в умовах якого над кожною суверенною державою ґлобальною ослоною здійметься суперсистема колективної безпеки, а геокультурним наднаціональним нормам цивілізованого співжиття залюбки упокоряться усі без винятку країни та народи, створивши тим самим стабільний простір ґарантованости.

Перші ж ліпші розчарування призводять до культурополітичного песимізму, який виходить з протилежного номіналістського наставляння, відповідно до якого справжньою реальністю є відносно ізольовані організми національних держав, що ведуть важку й небезпечну боротьбу за виживання й самоствердження. А уся цивілізаційна суперсистема – міжнародне право, новий світовий лад, єдині загальнолюдські інтереси і т. д. – то лише тимчасова конвенційна злагода.

Ґлобально-кризова епоха переходу від модерну до постмодерну, попри усі рожеві сподівання, що з нею пов’язані, насправді не позбавлена чисельних небезпек. Бо це епоха “повстання мас” (Хосе Ортега-і-Гассет), коли “тьми дешевих істин” масової культури підмінюють “повсталим” духопідйомні сили високої культури, а марновірство, розпач та ненависть ведуть фронтальний наступ на Віру Надію і Любов.

Герман Гессе влучно назвав цю епоху фейлетонною, зауваживши таку її прикметну рису як масова втеча від реальних проблем у безпечніший фіктивний світ тої “гри в бісер”, який “бандити духовного гатунку” залюбки створюють “утікачам”. Інші ж автори подібно характеризували цю епоху як час, коли:

– культура вироджується в цивілізацію (Освальд Шпенглер);

– раціональність “змітає усе духовне, аби не заважало насолоджуватись життям” (Микола Бердяєв);

– торжествують калькулююче мислення та фрагментована буденна свідомість, зорієнтовані на пасивно-розважальне приватизоване використання інформації (Юрген Хабермас);

– мас-медійні “симулякри” підмінюють реальність (Жан Бодріяр).

Зрештою, якщо під наздоганяючою модернізацією розуміти не сумнівний імператив “дорозвивання до авангарду”, а входження національної культури у геокультуру на гідних і прийнятних умовах, виникає чимало проблемних запитань. Якщо ще вчора, в часи СССР, культуру і геокультуру зазвичай підмінювали політикою і ґеополітикою, то на сьогодні – підмінюють геоекономікою. Але це саме той випадок, коли хрін аж ніяк не солодший від редьки, бо на зміну вчорашній всезагальній політизації прийшла всезагальна економізація. Внаслідок цього у постсовєцьких суспільствах формується вельми небезпечний для їх майбутнього “консенсус”, згідно з яким культурні цінності мають обов’язково зводитись до економічних, а культура нічого не варта, якщо на ній (чи за її підмогою) не можна заробляти. Діячам же культури такий “консенсус” гласно або негласно велить якомога жвавіше “вписуватись” у ринкове середовище.

Неправомірність підмін національної культури якоюсь її “більш успішною” чи “менш успішною” (“більш актуальною” чи “менш актуальною”) домінантною складовою переконливо обґрунтована в зарубіжних дослідженнях “світосистемних” взаємодій. Після того ж, як на Заході з’явився бестселер Імануїла Валлерстайна “Ґеополітика і геокультура” [24], навряд чи в когось виникають сумніви щодо права геокультури як специфічної дослідницької сфери на самостійне існування, а культур націй, економічно менш успішних, на гідне представництво у світовій геокультурі.

Залишається також незрозумілим, означає модернізація рух до суспільства модерну чи постмодерну, чи до того й іншого водночас. Бо, на точній мові теорії, модерн (сучасність) відповідає індустріальному суспільству, тоді як постмодерн (постсучасність) – суспільству постіндустріальному або ж інформаційному. Й виходить, поки “відсталі” суспільства модернізуються, ті, що посіли місця в авангарді, – “постмодернізуються”.

Завчасно не знайшовши національно виправданих відповідей на зазначені питання щодо шляхів і напрямів національної модернізації, можна в один не найпрекрасніший момент історії, дійти висновку, що суспільство рухалось не до Храму, а, радше навпаки, – до регресу в бік нового, лишень замаскованого ґлобально-демократичним декором, рабства.

Геокультурну логіку сучасности можна і слід тлумачити як логіку переходу від індустріального суспільства до суспільства постіндустріального, інформаційного із відповідною зміною парадигм поведінки та зняттям тих обмежень, що їх ставила попередня епоха. На цьому тлі стрижневою ідеєю світової історії стає універсалізм – логіка становлення геокультури як системної сукупности загальнолюдських цінностей. Але вона виявляє себе не у лінійній поступальності, а нелінійній самосуперечливій циклічності. Гегелівська ж метафора об’єктивного світового розуму жодним чином не відміняє того факту, що історію творять конкретні люди, а колективна енергія їхньої творчости багато в чому залежить від того, чи вірять вони в зміст та смисл своєї історії. Інакше кажучи, волю світового розуму вони відкривають власним розумом у законах власної історії, а універсальність світової культури – в унікальності власної національної культури.

2. Українська мрія перед викликами постмодерних ситуацій

Постмодерні загрози винищення національних культур часто спричинюються до формування культурополітики катастрофічного типу. Її об’єктивним підґрунтям є неусталеність сучасного геокультурного простору, який несе в собі, хоча й не домінуючі, але чітко виражені загрози винищення національних культур під сумнівним гаслом перетворення світу на “ґлобальне село”. Проблема ж для України полягає в тому, щоб на противагу й на відсіч катастрофізму утвердити цивілізаційно-оптимістичне мислення, не дати нації зійти на сумнівний шлях хуторянської відрубности.

Звідси – гострота проблем постсовєцької модернізації, що зводиться до необхідности у стислі терміни ліквідувати культурний лаг (відставання в темпах розвитку) “у квадраті”, тобто прискорено надолужувати модерний і постмодерний лаг водночас, що не може не зумовлювати стани розгублености.

Нинішня українська ситуація вимагає, поза будь-якими сумнівами, радикального розриву із штучно насаджуваним упродовж останніх трьох століть та все ще властивим багатьом носіям національної культури (із політичною включно) духом хуторянської відрубности, який наочно символізує випущений недавно Вінницькою картонажною фабрикою…глобус України.

Таких “священних биків та корів” вітчизняної національної мітології (за Ю. Андруховичем – “начебто дитячої національної релігії”) і справді варто потурбувати. Без цього входження України в світову політичну, економічну та технологічну культуру на рівних важко собі уявити. У статті “Аве, “Крайслер!” Юрій Андрухович доречно декларує намір перевірити згаданих биків та корів на предмет святости й розтопити “брилу шанобливо неосвіченої пісенно-квасної багатозначности на усім українськім”. У подібній українськості його не влаштовує “перекручена схильність до монументальности, скам’янілости, бронзовілости й бонзовілости, долові опущених “вусів” і насуплених рунистих брів”, – усього, що може “затвердитися й заплисти маразмом”. Намагання ж деяких українських інтелігентів вибудувати окремішну “духовну республіку” Ю. Андрухович небезпідставно розцінює як вияв “духовного хуторянства” [1]. Хоча український постмодернізм, одним із засновників якого є Юрій Андрухович, здається, перейшов усі розумні межі у здоровому прагненні до демістифікації й демітологізації.

Традиційно властивий Україні культурополітичний романтизм разом із загрозою втечі до своєї “духовної республіки”, вочевидь, загрожуватиме їй доти, доки вона не пришвидшить темпи напрацювання власної політичної суб’єктности. Адже, якщо суб’єкт політики відсутній взагалі або ж є малоактивним і нездатним зрозуміти й зреалізувати свої національно-життєві інтереси, то він з необхідністю перетворюється на пасивний або напівпасивний об’єкт дії та впливу зовнішніх сил. Третього не дано. Тоді й народжується романтичний спротив у вигляді мрій про “глобусоподібну” Україну. Якщо Володимир Сосюра у відомому патріотичному вірші закликав любити Україну “у сні й наяву”, то романтики, здається, воліють любити її не стільки наяву, скільки у сновидному мрійництві.

Відносна ж правота романтичного політичного мислення полягає в тому, що логіка пояснення мусить доповнюватися логікою розуміння автономного статусу одиничного із його цілісністю, унікальністю та неповторністю. У цьому контексті Українська Мрія не менш важлива, аніж Українська Реальність. Саме тому політика завжди була і залишиться не лише сферою теорії і раціональної практики, а й мистецтвом і завжди вимагатиме не лише прагматичного мислення, а й натхненної уяви, не лише холодного розуму, а й гарячого серця.

Не випадково німецький романтизм свого часу рішуче повстав проти Просвітництва, захищаючи світобачення, альтернативне масово відтиражованому узагальненому образові світу, в якому не залишалось місця для усього одинично-самобутного. Російське та українське самобутництво якраз і є прямим продовженням духу цієї антипросвітницької, антираціоналістичної критики, не зовсім позбавленим історичної правоти.

Сказане означає, що в політиці завжди вистачатиме місця і для реалістів, і для романтиків, хоча їхнє оптимальне співвідношення завжди буде проблематичним. Скажімо, в часто-густо замішаній на мітологемах сучасній російській політиці щодо України великодержавного романтизму аж забагато, тоді як реалізму явно не вистачає. Принаймні, так було за “доби Єльцина”. Можливо, реалістичнішою виявиться “доба Путіна”.

Безумовно, реалістично визнати себе країною на шляху розвитку – малоприємна й болісна для Росії альтернатива. Але й не визнати цього реального факту з усіма належними висновками – значить замкнути себе у світі штучно-віртуального мрійництва, видаючи бажане за дійсне.

Не позбавлені “принад” месіанізму й деякі українські ґеополітичні та геокультурні пошуки. Зокрема, передмову до своєї книги “Філософія українства”, де нав’язливо проводиться думка про несумісність української національної культури зі світовою цивілізацією, Роман Коваль закінчує таким позначеним ознаками самозакоханого хуторянства текстом: “Йде боротьба між Українською Культурою і Космополітичною Цивілізацією. І в цій боротьбі українська шляхетна культура переможе страшного всеперетравлюючого монстра – безнаціональну цивілізацію, історичний регламент якої вичерпується.” [7].

У подібному контексті виникає складна проблема визначення перспективних векторів суспільного розвитку на засадах узгодження модерну та постмодерну, національного та наднаціонального, універсального та унікального. Причому суперечності між цими векторами надто гострі, щоб можна було сподіватись на безболісно-спрощені варіанти їх розв’язання. Зокрема – шлях до суспільства модерну багато в чому є альтернативним шляху до постмодерну, якому притаманні зовсім інші ціннісно-культурні орієнтації.

В модерну епоху економіка перетворилась на універсальний критерій оцінки людей, народів і цілих країн на шкалі успішности або неуспішности, розвинености або нерозвинености. Весь багатоманітний світ людської культури розглядався виключно через економічну призму. Заняття економікою і бізнесом, що традиційно вважалась негідним людини шляхетного походження, згодом стало суспільно визнаним, а процедура “роблення грошей” перетворилась на правило гарного тону.

В епоху ж постмодерну (постіндустріального або інформаційного суспільства) психологія економізму поступово втрачає сенс. Бо постмодерн – це насамперед рух до “Нового Середньовіччя” в розумінні пріоритету духовности над матеріальністю, а культури над економікою. Коли, скажімо, інтелектуальна власність важить більше, аніж предметна, навіть у чисто товарних вимірах. Йдеться, звичайно, про духовність особливого типу, не схожу, наприклад, з духовністю “будівника комунізму”. У будь-якому разі, варто зауважити, що судити про цю майбутню духовність поки що зарано. Тим більше – оцінювати її у вимірах кривих дзеркал постмодернізму, який невиправдано присвоїв собі право бути виразником постсучасности.

Не зовсім успішна постсовєцька модернізація уже встигла спричинитись до розшарування соціумів на домодерні, модерні та постмодерні верстви [6]. Якщо перші живуть у вимірах напівфеодальної патерналістської культури, другі – культури модерного економізму, то третім властива культура постмодерну західного взірця. До цієї третьої категорії належать переважно представники високоелітної інтелігенції, яка проводить час не стільки вдома, скільки у закордонних відрядженнях, а якщо і вдома, то перебуваючи у “електронній еміграції” мережі Інтернет.

Особливо прикро, що ці верстви живуть у паралельних світах, майже позбавлених точок дотику в соціальному просторі та часі, тобто анізотропних й анізохронних. Типовою є, зокрема, ситуація, коли матеріально упосліджені виправдовують себе тим, що “гроші не головне; головне, щоб людина була хорошою”. Хоча, на питання, у чому ж ця “хорошість” має конкретно полягати, відповіді у них найчастіше немає.

Так само навряд чи зацікавлять не лише пересічного “постколгоспника”, але й пересічного “постінтелігента”, які заради виживання провадять разом зі своїм нехитрим крамом “польові дослідження” диких і напівдиких базарчиків, “польові дослідження українського сексу”, які зробили ім’я (не стільки “тут”, скільки “там”) постмодерністського стилю автору Оксані Забужко.

Постмодернізм, який претендує на статус теоретичного обґрунтування епохи постмодерну, зосереджує переважно увагу на чотирьох фундаментальних антиноміях – часу і простору, суб’єкта і об’єкта, природи й людської природи, утопії та реальности. Як рефлексія ситуацій постмодерну, постмодернізм вважає себе не методом, не стратегією й не ідеологією (хоча у “перетворених” формах виконує усі ці функції), а неавторитарною парадигмою, якій властиве виключно ігрове наставлення до мовних знаків. Відповідно – людина, попри всю усталеність знакових сакральних форм, має розпізнавати їхню неусталеність та умовність, усвідомлювати їхню парадоксальність. На знакову гру влади постмодернізм пропонує відповісти власною грою, причому грою без правил. Мова йде про демітологізацію та демістифікацію так званих наративних дискурсів.

Способами і прийомами зазначеної гри можуть бути іронія, а ще краще – самоіронія; пародія, а ще краще – самопародія. На мові постмодернізму це називається войовничим семіотичним активізмом (англ. – semiomilitantes). Хоча, за великим рахунком, усе це може розцінюватись як вияв масової інфантильности, – “педократії”.

“Придушеною жертвою” постмодернізму стає мало не вся опредмечена реальність, а статусу істинности набуває “задзеркалля” штучно створеної віртуальности, коли повідомлення важливіше від події, знання стає первинним щодо об’єктів та предметів знань, а природні тіла набувають, у свою чергу, вторинного статусу. Відбувається інверсія світів у стилі так званого контрреалізму. Мистецькі твори майже всіх жанрів перетворюються на різновид криптограм, шарад і кросвордів – вправ для розуму. Навіть натюрморти припускають “аналіз” і “рішення”.

“Таємниця, Елізо, не в умінні поводитись добре або погано, – взагалі як би то не було, – а в умінні поводитись з усіма однаково”, – заявляє в “Пігмаліоні” професор Хіггінс. Здається, в історії Бернарда Шоу чи не вперше було оприлюднено семантично-прагматичний контекст постмодернізму, що зводиться до підміни реального образу штучно сконструйованим іміджем.

Виходить, не так уже й важливо, якою (якими) людина або певна соціальна група (суспільство, держава тощо) є насправді, – важливо, яка про неї (них) складається думка, що про неї (них) говорять. Перелицьовування реальности перетворилось в улюблене (до того ж, – дохідне) заняття мас-медійної іміджології. І треба володіти неабияким критичним хистом, щоб вирізнити штучне від природного, перелицьоване від справжнього.

Недарма у всьому світі набуває сили медіа-освітній рух, покликаний підготувати людину до адекватного сприйняття інформації. Адже якщо володіння інформацією означає справляти владу над людьми, … то вміння поширювати інформацію у власній режисурі або ж приховувати й спотворювати інформацію означає мати подвійну владу [21, 60].

Cутність психолого-інформаційного маніпулювання виклав уже дві з половиною тисяч років тому Сунь-цзи в “теорії керування супротивником” (“Трактат про військове мистецтво”): “Вершина мистецтва – не виграти сто битв, а, навпаки, підкорити армію ворога без бою”. Оновлене постмодерністське маніпулювання будується на наступних методологічних засадах:

– текст і реальність не мають онтологічного статусу, а зумовлені чисто прагматичними міркуваннями.

– той самий об’єкт може розглядатися і як текст, і як реальність, залежно від того, хочемо ми сприймати його як знак зі зрозумілим для себе значенням чи виключно як знак.

Постмодернізм – строкате й неоднорідне духовне явище, якому в цілому притаманні такі характеристики:

– принципова неточність висловлювань та уникання визначень, схильність до двозначностей;

– фрагментація текстів;

– деканонізація й демітологізація;

– втрата співвіднесення (референтности) “Я” із зовнішнім світом;

– непрезентабельність і нерепрезентативність;

– іронія і багатозначність;

– втрата стилю, гібридизація стилів і напрямів;

– децентрованість світосприймання та його карнавалізація;

– конструкціонізм й ситуаціонізм, які виходять із припущення, що світ не даний нам раз і назавжди, а є процесом невпинної генерації множини конфліктуючих між собою версій;

– скепсис щодо реальности причинно-наслідкових і статистичних зв’язків;

– заперечення довготривалого планування;

– ототожнення безпосередньо сприйнятої реальности з ілюзіями та фантазмами і зумовлена цим її віртуалізація;

– заперечення “консенсусних” культур, що вважаються небезпечними та репресивними.

Першим виразником постмодернізму в українській літературі стала група “Бу-Ба-Бу” (від – Бурлеск-Балаган-Буффонада), створена наприкінці 80-х років у Львові Юрієм Андруховичем, Олександром Ірванцем та Віктором Небораком. Її поява збіглася у часі з романтичною демократизацією і намаганнями заповнити прогалини в соціокультурному й політичному просторі України. Американський україніст Юрій Шевельов виводив згодом Бу-Ба-Бу від німецького Bub (хлопчисько), посилаючись на раннє інтерв’ю Віктора Неборака, в якому призначення Бу-Ба-Бу він формулював цитатою з Х. Ортеги-і-Гассета: “Пробудження хлоп’ячого духу у світі, що постарів … спортивне і святкове переживання життя”.

“Бубабуїсти” в країні без реальних здобутків суспільства постмодерну, але з претензіями її “авангардних” верств на постмодерну моду виявились, як це часто й трапляється в провінції, аж надто постмодерновими. Вони проголосили, зокрема, що українська література лише з них і починається й що вона відтепер – не високий обов’язок і не “скорботна праця”, а різновид спорту й свята. Згодом від літераторів постарались не відставати художники, музиканти та інші митці постмодерного стилю (якщо це можна назвати стилем, бо єдність стилю постмодернізм якраз і заперечує). І що найголовніше (і гідне вболівання) – постмодерний стиль став надбанням майже усіх сфер суспільної практики з політикою включно.

Властиве українському постмодернізму радикальне самозречення від “старого світу” важко собі уявити в російській чи якійсь іншій “історичній культурі”, тобто культурі з міцнішими традиціями. Варто зауважити, що демітологізація старого і віджилого – необхідна передумова суспільного розвитку, але вона мусить здійснюватись з урахуванням того, що міт – це “тіло” будь-яких переконань. Мітологічні оповіді та перекази мають ту особливість, що сполучають людину із винятково вартісним трансцендентним світом, в якому перебуває субстанція “вічних істин” (А. Гуревич, О. Лосєв, М. Еліаде, Е. Кассірер). А символіка мітів забезпечує той асоціативний простір, без якого неможливе сприймання й пояснення соціальної дійсности та примирення переконань з викликами минулого й майбутнього.

У цьому значенні міт ніби переносить людину із “вульгарного” теперішнього часу, де відмінність добра та зла зазвичай є проблематичною, в ту позачасовість, де подібні демаркації беззаперечні й абсолютні. Теж саме стосується простору. Існують, зокрема, істотні відмінності між географічними та мітологічними картами Єрусалиму, Риму, Константинополя (нинішнього Стамбулу), Києва чи будь-якого іншого Міста, наділеного мітом атрибутами сакральности.

Отже, без субстанції міту унеможливлюються будь-які суспільно значимі вчинки “високого стилю”, а залишається натомість лише суцільне “жлобство”, на тлі якого герої і подвижники виглядають у кращому разі несучасними диваками, а в гіршому – параноїками, що потребують термінового психіатричного лікування.

У випадку подібного мітоборства постмодернізм фактично демонструє технократизм. Бо, заперечуючи традиційні міти, він розчищає водночас територію для творення таких собі мікромітів на потребу “моменту” (симулякрів Ж. Бодріяра), вживаних у режимі тут і зараз на потребу конкретного замовника (із числа політиків, бізнесменів тощо). Адже шкала часу для політика в демократичному суспільстві визначається періодом від виборів до виборів, а для людини бізнесу – циклом обертання капіталу. Інша справа, що мікромасштабний час вступає в гостру суперечність з природними і культурними циклами та духовними імперативами культури високого міту та “високого жесту”, які вимагають усе розглядати “з позицій вічности”.

19 травня 1990 р. в київському Будинку вчителя молодий поет Володимир Цибулько зачитав текст під назвою “Транснаціональний шлепар або золото Павла Полуботка”. Типово постмодерний симулякр швидко знайшов благодатний ґрунт. Про золото Полуботка заговорили з трибуни Верховної Ради, а ще за тиждень “гуділо” на всю Україну. Знайшлися й математики, які порахували, що за два століття набігли шалені відсотки і на кожного українця припадає щонайменше 50 тисяч фунтів стерлінгів. “Тоді це стало своєрідним мітом, – згадував згодом В. Цибулько. – Це була така собі мистецька провокація і ніхто не знав, чим вона закінчиться, але виявилося, що її треба було вкинути у масову свідомість саме тоді. Тепер це було б нікому не цікавим…” [12].

Немає сумніву, що серед тих, хто голосував за незалежність України, були й ті, хто перебував під впливом “мистецької провокації”. Інша справа, що цей симулякр настільки ж прислужився незалежності, наскільки згодом перетворився на гальмо на шляху її реального утвердження. Бо від самого початку породив у “совковій” свідомості споживацькі наставляння щодо незалежности, що, навпаки (як і кожне прощання з залежністю) потребувала й потребує певних самозречень. Не варто забувати й те, що “полуботкові схеми” застосовувались до незайманої у своїй наївній довірливості свідомості творцями всіляких МММ.

Типовим втіленням тотально-руйнівної етики та естетики постмодернізму є епатажно пародійний твір Олександра Ірванця “Любіть Оклахому!”. Володимир Сосюра створював, як відомо, закличний вірш “Любіть Україну!” на тлі всеукраїнської трагедії, і вірш цей, як відомо, обернувся для самого ж Поета трагічними наслідками. А постмодерністська пародія засвідчує хіба що тотальне збайдужіння до Любові, Віри і Надії, – усіх без винятку смисложиттєвих почуттів. Бо постмодернізм є запереченням смислу взагалі, смислу як такого, демонструючи особливу зневагу до загальносуспільних ідей та смислів, які вважає засобом духовного пригнічення. Чи не опинимось ми в такому разі в ситуації, коли “…Україну злії люде /Присплять, лукаві, і в огні / Її, окраденую, збудять…” (Тарас Шевченко “В казематі”)?

Прикметним феноменом постмодернізму є віртуальний корпоративізм із творенням уявних “мікронацій” та “мікродержав”, розлого представлених у Світовій Павутині Інтернет. Ідеальним вважається той варіант, коли на кожну людину планети припадатиме по одній “національній державі”, а кожен користувач Інтернет стане “самодержавною особою” (The Micronations Page. Document HTML. – http://www.execpc.com).

Одну з віртуальних мінідержавок “батьки-засновники” репрезентують наступним чином: “Народна Демократична республіка Ліверпуль, – сталіністського типу держава із населенням … у 8 чоловік, офіційним гімном якої є гімн колишнього Совєцького Союзу”. Ця “екстериторіальна верховна мікронація” випускає власні марки, паспорти та, існуючи в кіберпросторі, турбується про те, як “покінчити зі своєю власною містичною історією”.

Прагнення до творення міні-товариства у зазначеному стилі Юрко Іздрик виражає довжелезною низкою заперечень: “Коли я вживаю слово “ми”, то за давньою й задекларованою звичкою завжди прошу розуміти під ним не коло i тим паче не кодло, і навіть не генерацію, не соціум i не середовище, не прошарок, не популяцію, не консорціум, не угруповання, не структуру…(перелік оцих “не” сягає у п. Юрка мало не за півсотні. – М. О.) і навіть не духовну спільноту, а тільки займенник – одне з багатьох слів. I все ж, і все ж, і все ж, коли я вживаю слово “ми”, то іноді уявляю собі цих дивовижних людей” [3, 20].

Тут Юрко Іздрик розмірковує у повній відповідності з центральним наставлянням постмодернізму, – деконструкцією (термін впроваджено Ж. Деррідою), яка відміняє бінарні опозиції Центру і периферії, а отже, – і ціннісну ієрархію, тобто суспільний порядок у його традиційному розумінні. Такий підхід знецінює не лише будь-які об’єднавчі Ідеї із національною включно, але й будь-які соціальні норми та нормативи взагалі.

Для стабільних соціумів з усталеними культурними традиціями “ідеологія” постмодернізму не є особливо небезпечною. Більше того, спускаючи “на гальмах” постмодерної деконструкції марґінальну активність, такі суспільства навіть підсилюють свою стабільність. І навпаки, для соціумів, які, подібно до постсовєцьких, знаходяться у перманентно кризовому аномічному стані й пробують відновити перервані традиції, встановити Центри суспільного буття, дійти до загальнооб’єднуючих ідей, постмодернізм може становити якщо не серйозну небезпеку, то, у будь-якому разі, створювати “шумові ефекти”, здатні пригальмувати прогресивний розвиток.

На жаль, постсовєцька естетика заперечення нормативности властива не лише творам авангардної елітної культури. Вона закорінена в масовій псевдокультурі з її “пофігізмом”, зовні облагородженим прагненнями розкутости та вивільнення від анахронічних догм і обмежень. “Киевские ведомости” в 1999 р. (12, 19 і 26 червня) в “Литературном ринге” друкували пасквіль Олега Бузини “Бурдулак Шевченко”. Та ж газета роком раніше (“знай наших”) бурхливо обговорювала “пікантну” тему лесбійського кохання Лесі Українки та Ольги Кобилянської.

А телеканал “1+1” репрезентував свого часу в передачі “Проти ночі” Олександра Довженка та Миколу Бажана як “жертв режиму”. Зрештою, не такими вже й безневинними є й телевізійні наставляння “Про это”, у яких рефреном проходить теза застарілости сексуальних норм та прийнятности статевих збочень. Неважко здогадатись, що іронізування над “этим” обертається у масовій свідомості примирливим ставленням не лише до сексуальних, але й будь-яких інших збочень, яких у постсовєцькій дійсності досхочу.

Відповідно й політика постмодерністського стилю часто уподібнюється до “Ляльок” у постановці Віктора Шендеровича, набуваючи в умовах постсовєцької аномії характеру безвідповідальної гри в ринок та демократію й того нескінченного спектаклю, учасники якого з перемінним успіхом змагаються, хто і скільки навішає віртуальної локшини на вуха наївних телеглядачів та інших споживачів продукту, створюваного іміджмейкерами.

“Безідейне” суспільство стає вдячним об’єктом маніпуляцій політичних технологів. Недарма спеціаліст у даній галузі Юхим Островський одного разу навіть пообіцяв провести в Державну Думу свого…улюбленого кота.

Постмодерних трансформацій зазнає не лише постсовєцька, але й (нібито “цивілізованіша” від неї) світова політика:

– влада деперсоналізується, набуваючи анонімности, відокремлюючись від конкретних особистостей, а політичний менеджмент відсторонює від управління реальних політиків;

– посилюється роль інформаційно-аналітичних центрів, дедалі серйознішають позиції продуцентів й користувачів інформації;

– традиційні засади соціальної структури у вигляді сім’ї, культури та ідеологій зазнають деструкції, що “компенсується” посиленням релігійности нетрадиційного типу;

– у сферу політики дедалі активніше вторгаються марґінальні соціальні рухи, принципово відчужені від традиційних ідеологічних побудов;

– насильство у внутрішній та зовнішній політиці послаблюється, але натомість воно частішає в повсякденному житті, що перетворюється на одну з основних проблем “суспільства масового споживання”.

“Симулякри демократії” спричинюються до появи конфліктуючих, відносно закритих щодо держави (та державного бюджету) субкультур, покликаних виправдати горезвісну “тінь” в управлінській сфері, бізнесі, освіті, медицині тощо. Носії таких субкультур приписують виключно собі “вміння жити”. Але вони, на превеликий жаль, не ставлять собі питання: що ж станеться із суспільством, якщо “вміння жити” стане всезагальним набутком?

Загрозливим є також чинник постмодерної переорієнтації держав сучасного типу, що в “цивілізованому” західному варіанті дедалі більше перетворюються на орган обслуги економічно найефективніших верств населення й далеко меншою мірою турбуються про аутсайдерів та марґіналів. Бо саме такі правила гри диктує ґлобальна ринкова змагальність.

Для країн Заходу з їх розвинутим та здатним до саморегулювання громадянським суспільством, що значною мірою перебрало на себе соціально-охоронницькі функції та ролі держави, подібна ситуація може видаватись нормальною. Але вона аж ніяк ненормальна для постсоціалістичних країн, де нововпроваджуваний ринок в антигуманних своїх виявах часто споріднений із гоббсовським світовідчуттям війни усіх проти всіх, де нікому не ґарантований життєвий простір і де виживають лише найсильніші. Тим більше, що ці найсильніші далеко не завжди є носіями високої культури.

Але найсерйозніший виклик постмодерної епохи полягає, мабуть, у взаємозалежності країн у вимірах реального часу, який переживається як такий, що дедалі пришвидшується. Суб’єктивний час виявляє за подібних умов тенденцію до відставання від часу реально-об’єктивного. Різні ж чинники прискорення можуть призвести до синдрому перевтоми від пошуків “втраченого часу”. І тоді країна або група країн, так би мовити, випадають в осад, вибувають із гонитви за лідерами з усіма невтішними наслідками для суспільної свідомости.

3. Культурополітика національного самоствердження

Ґлобалізацію не слід змішувати з ґлобалізмом (концепцією “третьої хвилі”), який фактично є погано замаскованою доктриною потужних реґіонально-наддержавних угруповань, що непогано самовлаштувавшись, не поспішають приймати до своїх “домів” менш благополучних сусідів. А якщо й приймають, то переважно на засадах “розумного егоїзму” або ж тимчасового гостювання.

Ідейно концепція третьої хвилі ґлобальної модернізації оформилася на початку 90-х років у працях трьох авторів – О. Тоффлера, Ф. Фукуями й С. Гантінґтона [23, 19, 20], які описали привабливий універсалістський образ майбутнього, в якому не знайшлося, на жаль, місця для країн з-поза меж горезвісного “золотого мільярда”. Евфемізми ж типу modern societies (“сучасні суспільства”), new world order (“новий світовий лад”), post-Cold War world (“світ після холодної війни”) аж ніяк не здатні приховати того парадоксального факту, що йдеться про “вирівнювання” усіх країн та народів на культурно-цивілізаційних взірцях “золотого мільярда”, але без надії на здобуте ним матеріальне благополуччя.

Теоретично ґлобалізаційна доктрина малоспроможна тому, що фактично іґнорує соціоприродні етнокультурні чинники. Коли О. Тоффлер, скажімо, доходить висновку, що є лише два види суспільств, – вищі, що опанували “вищими знаннями”, та усі інші, що ними не опанували і вже ніколи не опанують, то його твердження важко сприйняти інакше як заклики до:

– позірної “вестернової вищовартости”;

– ігнорування національних геокультурних варіантів та варіацій;

– виправдання культурного неоколоніалізму.

Що ж стосується української національної геокультури, то у її підвалини має бути закладено три засадничих принципи:

– модернізація не зводиться до “вестернізації” або “істернізації”, бо ці крайнощі жодних позитивних наслідків, окрім “істеризації” соціуму, в собі не несуть;

– українська національна культура рівноцінна і рівнозначна усім іншим культурам й заслуговує на пошанування не меншою мірою, аніж культури “передових націй”;

– українська національна держава, яка прагне внутрішньої стабільности та зовнішньої безпеки, мусить будуватись на засадах національно виправданої – сумірної провідній національній ідеї – багатокультурности.

Для обґрунтування концепції ґлобалізму часто наводять факт поширення англійської мови, якою на сьогодні тією чи іншою мірою користується більше чверті – 1,6 млрд. – людства (для порівняння, – російська має ареал поширення в 300 млн.). Проте зазначене не означає, що на милість “лінгвоімперіалізму” здалися як наперед приречені усі інші мови та культури. В Африці, наприклад, де проживає близько 13 відсотків світової популяції і зосереджено близько третини (6000) усіх існуючих на Землі мов та локальних культур, англійська мова, всупереч наслідкам тривалої колонізації, не є універсальним засобом комунікації. У Східній Африці такою універсальною мовою є суахілі, а у Західній – гауса. Окрім того, африканці-мусульмани послуговуються ще й арабською як мовою канонічного Корана.

Деякі реґіонально потужні мови та культури активно підтримуються урядовими та неурядовими організаціями. Франція, зокрема, витрачає щорічно мільярди франків, щоб забезпечувати функціонування франкомовної культури як всередині країни, так і за її межами. А німецькі урядові фонди витрачаються на підтримку роззосереджених від Бейруту й до Джакарти (із Києвом включно) 78 Гетевських інститутів, покликаних популяризувати німецьку культуру. Навіть мініатюрний Сінгапур, де існує чотири державні мови, нещодавно розпочав національну кампанію “Розмовляй на мандарині” (йдеться не про смачний фрукт, а місцеву версію китайської мови. – М. О.). А в 1984 р. Европарламент узяв під свій патронат 40 маловживаних мов національних меншин, якими як рідними послуговуються близько 50 мільйонів европейців. Наслідком подібної багатополюсної культурополітики стало не звуження ареалів вживаности мов, а навпаки – їх розширення, внаслідок чого близько 1200 мов на сьогодні є мовами писемности.

Отже, коли в Україні деякі “прогресивні” діячі заходять у своїх намірах пришвидшено лібералізувати суспільство на манівці відкидання і заперечення всього національного, а в потребі пришвидшеної модернізації знаходять ultima ratio проти державности української мови як буцімто меншовартісної (безнадійно селянської, хуторянської тощо) на тлі англійської або російської, то це, – думки “проти течії”. Такі ліберально налаштовані акселератори відійшли недалеко за типом наївної ментальности від підлітків-акселератів. Для них слово “націоналізм” є лайливим у будь-якому випадку, незалежно від того, чи йдеться про справді анахронічний етномовоцентризм чи про сучасний націоналізм громадянського типу, для якого поняття політичної нації по суті тотожне поняттю громадянського суспільства. Саме таким псевдолібералам адресував свого часу Федір Тютчев наступні рядки: “Напрасный труд! / Нет, их не вразумишь: / Чем либеральней, тем они пошлее / Цивилизация для них фетиш, / Но не доступна им ее идея”.

Зрозуміло, що тією ж монетою “націоналісти” платять “лібералам”, радикально заперечуючи геокультуру та загальнолюдські цінності. Внаслідок цього в суспільстві поглиблюються політичні розколи. Причому не лише на рівні управлінських структур, але й політичної географії України, – між її Сходом та Заходом.

Насправді ж геокультура не заперечує національне самоствердження, бо вона не є рухом до раз назавжди віднайденої статики “нового світового ладу”, а ідеєю культурно виправданої соціодинаміки. А тому мова може йти в конструктивному плані виключно про пошук політично-культурних передумов органічної трансформації національних організмів у напрямі асиміляції ними універсально визнаних засад та норм соціальної поведінки.

Х. Ортега-і-Гассет, захоплено атестуючи відому відданість британців силі традицій, зазначав: “Цей народ “на короткій нозі” із часом, він і справді хазяїн своїх століть і метикувато веде господарство. Це й означає бути людиною – успадковуючи минуле, жити майбутнім, тобто справді перебувати в сучасному, бо сучасне – лише явленість минулого і майбутнього, – те єдине місце, де вони реально існують” [13].

Національний хронотоп японців характеризує традиційне сприйняття ними життя як миттєвости, що триває лишень “поки квіти дерев цвітуть”. Звідси не лише традиційне для Сходу підпорядкування ритму життя єдиному космічно-природному ритмові, але й особливий етико-естетичний план часо-відчування, який позначається на відомому японському “трудоголізмі” та прагненні досягти у всьому вищих щаблів якости.

Як система дій та вчинків, послідовно скерованих на захист національної самобутности, культурополітика здатна виявити властиві їй гуманізуючі моменти лише за умов достатньої “окультурености” форм практичної реалізації. Йдеться насамперед про культурополітику освоєння нацією часових вимірів геокультури, необхідної у тому разі, коли певна країна чи група країн у цілковито конкретних часових формах визнають себе відстало-архаїчними на тлі проектованих у майбутнє “передовиків”.

Слід зауважити, що однією з кардинальних рис національно-специфічної геокультури є притаманні даному народу способи осмислення соціально-культурних вимірів часу. Подібне мислення може зводитись до сприйняття часу в образах “стріли”, “кола” або “спіралі”. Теоретично і духовно-практично тут можливі моделі лінійного часу зі спрямуванням (а) від минулого в майбутнє або (б) від майбутнього в минуле.

Перша модель, акцентуючи на минулому, притаманна суспільствам традиційного типу. Будь-які інновації видаються за відродження напівзабутого, нове постає як добре забуте старе, а “тіні забутих предків” виступають мудрими наставниками прийдешніх поколінь. Неабияку роль у структурах подібного часосприймання відіграють різноманітні міти, які ніби зупиняють перебіг часу. Реальні ж ситуації спрощуються і схематизуються до “чорно-білих” варіантів. Із першою консервативно-лінійною моделлю тісно споріднена друга, – циклічна, першоосновою якої є ототожнення суспільства з природою, а суспільної динаміки – з природними циклами, де усе рано чи пізно вертається “на круги своя”. В українській масовій свідомості явно переважає консервативно-циклічна модель часосприймання, яка важко узгоджується з модернізаційними запитами сьогодення.

Саме таким консервативно-циклічним структурам свідомости та підсвідомости адресується вельми популярна нині патетика “Відродження”. Інша справа, що, звертаючись до цих архетипів часосприймання, деякі політики зазвичай “передають куті меду”, договорюючись до горе-курйозів. І. Хакамада, наприклад, констатувала одного разу важливість, “відродження надії на відродження Росії” (Арґументы и Факты. –1999. – № 3).

Третя, лінійно-прогресистська модель часу акцентує на майбутньому і властива переважно модерним суспільствам, сформованим із різнорідних мобільних імміґрантсько-діаспорних елементів на кшталт суспільства американського. Теперішнє й минуле існують тут лишень у пов’язанні з майбутнім і без нього знецінюються.

Попри усі очевидні намагання постсовєцьких (а ще раніше – совєцьких та досовєцьких) політиків прищепити масовій свідомості прогресистську модель з акцентом на майбутньому, у ній продовжували персистувати лінійна та циклічна моделі з акцентом на минулому. Разом з тим, варто зауважити, що реальний час, на відміну від масово-психічних моделей його сприйняття, є принципово нелінійним, а домінуючим тут може бути виключно теперішній час, – бо саме він і є часом активности сучасного покоління. І якщо національну культурополітику вважати сферою явлення світові вольових сил нації, то минуле актуалізується лише мірою причетности до теперішніх дій і рішень, а майбутнє – мірою здійсненности-нездійсненности загальносуспільних та приватних стратегій.

У цьому ж контексті спірними та позбавленими раціонального обґрунтування уявляються мітологеми, замішані на комплексі меншовартости, химерно трансформованому у комплекс позірної величі на тлі “менш величних” сусідів. Таке комплексування особливо характерне для російських геокультурних пошуків. І пояснюється воно застарілою хворобою західництва, притаманною російським можновладцям у післяпетровські епохи в умовах перманентно невдалої наздоганяючої модернізації (“хотіли, як краще, а вийшло, як завжди”). Реакцією на подібне західництво верхів було й залишається доведене іноді до меж ксенофобії москвофільне самобутництво (слов’янофільство).

Не позбавлені зазначених комплексів й українські культурополітичні пошуки. В одній із праць читаємо, що нинішня Україна як спадкоємниця Київської Русі – і як культура, і як епоха – мусить справляти вплив на Росію за старим і забутим напрямом Південь-Північ [2]. Українсько-російські культурні взаємовпливи надто самоочевидні, щоб бути предметом дискусії. Незрозуміле інше: чому вони мусять здійснюватись за вектором гегемонії “південь-північ” та ще й з посиланням на “києво-руську” традицію.

Зрештою, доктрина києвоцентризму, освячувана софійністю (премудрістю) Києва на противагу нерозважливій імперськості Москви, зовсім не оригінальна і є тотожною за змістом проектам перетворення Києва на новітній імперський центр східнослов’янського православного світу (О. Солженіцин, О. Дугін). Свого часу в Росії теж було модним розводити політичний центр з загальнокультурним і протиставляти премудрість Москви як “порфіроносної вдови” імперськости Петербурга. Згодом, коли вони помінялись політичними ролями і вже Петербург-Ленінград став “великим містом з обласною долею” (А. Ахматова), саме до нього перейшла функція охоронця самобутньої культури. Що ж до нинішнього Петербурга, то він уже встиг нажити собі недоброї слави кримінальної столиці Росії (Tempora mutantur et nos mutantur in illis – Часи змінюються і ми змінюємося разом з ними).

Відколи ж донедавна напівпровінційний Київ став повноцінним політичним центром европейського значення, і в самій Україні модними стали пошуки загальнокультурних центрів у Львові, Івано-Франківську, Харкові тощо, – де завгодно, аби поза межами “чиновницького” Києва. Очевидно, ця політично-культурна географія альтернативного типу віддзеркалює схильність вітчизняної інтелігенції (попри усе її традиційне прислужництво сильним світу цього) протиставляти себе можновладцям на засадах такого ж амбівалентного протиставлення культури політиці. Йдеться, зрештою, про застарілий синдром амбіційної провінційности [10].

Культурополітичний конфлікт належного й сущого властивий усім суспільствам на етапі їх модернізації. З ним зіштовхнулись, наприклад, творці совєцької НЕП. Тогочасні соціопсихологи звернули, зокрема, увагу на те, що одним з джерел опозиції нововпровадженням та науковій організації праці є притаманна росіянам та українцям відсутність усвідомлення цінности часу, пов’язана з переважанням селянської праці, традиційно груповим проведенням часу, відсутністю політичних прав і свобод та споконвічним приниженням прав особистости. Для подолання зазначеного “національного дефекту” в СССР 20-х років було навіть створено “Лігу часу”, до керівництва якої входили Л. Троцький та провідний “психотехнік” І. Шпільрейн. Видавався журнал “Время”.

Однак кампанія боротьби за нове часосприймання та економію часу набула в СССР суто дисциплінарних форм і була, зрештою, програна остаточно (як і всі попередні кампанії) на момент горбачовського прискорення НТП. Інакше кажучи, саме культурополітичні невдачі прислужились крахові СССР. Бо, вочевидь, неможливо заставити людину поціновувати час “з-під палки”.

Класичними прикладами культурополітики совєцької доби є дивна предметно-часова неконкретність хрущовського девізу “догнати та перегнати Америку за виробництвом молока, масла і м’яса на душу населення” на тлі конкретики призначеного на 80-і роки “остаточного торжества комунізму”. Якщо ж узяти до уваги, що нікому з соціальних реформаторів не спадало на думку призначати конкретні дати торжества феодалізму або капіталізму, то трагікомізм совєцької культурополітики стане самоочевидним.

Разом з тим, доречно пригадати, що есхатологічно точні дати пришестя в історії уже неодноразово призначалися стосовно різних насильницьки впроваджуваних умоглядних ідей. Отже, режими ідеєкратії з совєцьким включно ніколи не були надто оригінальними у своїй віртуальній культурополітичній практиці.

Інша справа (і тут починається культурополітика у власному розумінні цього поняття), коли виникає законне запитання: чи варто рухатися у майбутнє, запропоноване “авангардом людства”? А якщо рухатися, то з якою швидкістю і якими темпами, аби не перегрітися на перегонах. Адже сучасна Україна існує у чітко окресленому просторово-часовому вимірі, мереживо якого створює життєпростір нації (національний хронотоп). Це поняття є ключовим для розуміння й визначення національних інтересів, оскільки йдеться про життєвий шлях нації та її держави, її історичне минуле та її сподівання на майбутнє, ідентифікацію нею власного культурополітичного призначення. Часові характеристики визначають тут інтенсивність і тривалість дії тих або інших сил у певному напрямкові.

Політичні суб’єкти – нація та її держава – з їх минулим, сучасним та майбутнім, своїм підґрунтям мають специфічно неповторну культуру сприймання соціального простору та часу, що детермінує (обмежує й стимулює водночас) як темпи впровадження корисних інновацій, так і темпи відмирання шкідливих анахронізмів. Вона окреслює також принципово неосяжні сфери минулого та майбутнього. Із тією хіба що відмінністю, що подібного минулого уже не вдалось і ніколи не вдасться досягти, а майбутнє може видаватись усе ще досяжним утопічній свідомості, що ніколи не рахується з об’єктивними обмеженнями і намагається їх ламати, не зупиняючись навіть перед геноцидом.

“Здибивши” Росію (“диба” – давньоруський засіб катувань), Петро I, зокрема, не зупинився перед винищенням третини її тодішньої популяції. Власне, це “здиблення” розпочалося ще до Петра I з ніконовської модернізації російського православ’я. Сталінське ж “здиблення” обійшлося народам тогочасного СССР у “скромнішу” ціну четвертинного геноциду. Невтішні наслідки цих модернізацій загальновідомі. Прикметно, що на наступних витках історії саме “несвідомі елементи” як носії непідробної національної культури виявлялись справжніми модернізаторами, прикладом чого можуть бути представники російського старообрядництва. А сьогоднішня Україна гостро відчуває нестачу винищених свого часу як клас справжніх хазяїв-аграріїв – “куркулів”. Зрештою, в сьогоднішньому світі домінують лише ті нації, які зуміли не піддатися спокусам штучно пришвидшеної “перебудови” власної національної культури.

Для України теперішній трансформаційний час є внутрішньо самосуперечливим, оскільки йдеться про означену боротьбу різноспрямованих культурницьких стратегій, наслідки якої і визначать українське майбутнє. Важливо, однак, щоб цей історичний вибір робився самими ж українцями (у політичному сенсі цього поняття) для таких же українців, а не заради влади “відчужених начал”.

Відмовляючи Україні в політичній суб’єктності та національній геокультурі, деякі теоретики “великодушно” дозволяють їй (вірніше – “елітним” українцям) бути пасивним об’єктом чужої культурополітики. Але це означає не що інше як відрив політики від культури, а “елітних” українців від України. Тому інтелектуалам, які вважають себе здатними генерувати “випереджаючі ініціативи”, слід бути вкрай обережними з подібними “випередженнями”. Бо на цьому шляху легко зслизнути до формули віртуальної ідеєкратії. Інакше кажучи, – наступити на ті ж граблі, на які наші попередники уже наступали досхочу.

Просторово-часові характеристики національної культури визначають як внутрішню побудову країни та її держави, так і місце її серед інших країн. Архітектоніка ж внутрішнього часо-простору компонується як конфігурація реґіональних структур у більш-менш тісній взаємодії з політично-культурним центром. У свою чергу, зовнішній часо-простір будується як результанта взаємодії національних інтересів та інтенцій країни-суб’єкта, зацікавленої у самореалізації, із суб’єктами міжнародного життя зі своїми власними інтересами та інтенціями. Отже, сучасна українська культурополітика у будь-якому випадку не є одновимірною а, принаймні, – тривимірною, охоплюючи ґлобальні, реґіональні та локальні аспекти.

Разом з тим, національний хронотоп не слід вважати феноменом фатальної приречености, бо насправді він є справою вільного вибору нації на користь тих її представників, які на даному відтинку історії можуть зіграти роль “прогресивних” як носії нагально необхідного типу геокультури. Роль об’єднавчого моменту тут покликана відіграти культурополітика, що спирається на розуміння культури як системної сукупности норм та нормативів, вартостей та вартісних орієнтацій, звичаїв і традицій, якими визначається шлях нації до політичного самоусвідомлення. Бо беззаперечним є той факт, що лише нація, що дійшла до подібного самоусвідомлення, зуміє віднайти адекватні відповіді на виклики простору і часу та адекватні конкретним ситуаціям наставляння стосовно ближніх і дальніх сусідів та світу в цілому. Тобто єдино можливі для себе на даному відтинку історії шляхи “до себе” та “до світу”.

Отже, українська культурополітика мусить наполягати на недоречності зведення історично неповторних феноменів до загальносуспільних законів ґлобального порядку та добиватись культурно-природних синтез в координатах національно-специфічних інваріантів. Але з тої ж самої причини така культурополітика має будуватись на чіткому усвідомленні неперспективности пошуку джерел українського національного самоствердження на сумнівному шляху протиставлення власної самобутности такій же самобутності інших народів.

Тривіальне протиставлення “ми – вони” завжди притаманне національній самосвідомості. Проте, основний момент національного самопізнання полягає не стільки у зовнішніх інтенціях, скільки в ставленні до тих глибинних характеристик нації, що віддзеркалюють неповторність набутого нею природно-культурного генофонду та здійснюваних нею впродовж історії природно-культурних синтез [9, 26].

Та або інша державницько-культурна ідея не є статично-рівноважною, а має нерівноважну часову динаміку, а політична воля нації – поняття не стільки соціально-природне, скільки культурно-цивілізаційне. Тут є своєрідна пульсація. Спочатку віднайдена національна ідея виявляє надихаючий потенціал, створює сильний тип мотивації, залучає яскраві розуми і характери. Якийсь час віднайдені нацією природно-культурні синтези розкріпачують енергію, стимулюють будівничі процеси, підвищують політичну мотивацію й допомагають знайти надихаючий сенс.

Але поступово вироблені “славними прадідами” політико-культурницькі синтези старіють, перетворюючись для “поганих правнуків” на кайдани, виявляють внутрішню вичерпаність та нездатність виконувати культурно-цивілізуючі функції. Саме тоді назріває самоочевидна потреба в наздоганяючій модернізації, – у масштабніших синтезах, з висоти яких оті колишні, попри усі їхні блиск та велич, усвідомлюються як архаїчні та провінційні.

В українській політичній історії часто спостерігаємо такі періоди втрат і розчарувань. Принаймні, – частіше, ніж у ближніх сусідів. Отже, на українських теренах у цілковито конкретні періоди та з різних конкретних причин виявляється неспроможною утвердитись національно-специфічна воля гегелівського “історичного розуму”, – того, який надає змістовности та осмислености соціально-політичній творчості народу. Саме в подібні моменти історії з’являються “безідейні” діячі, які вражають необачністю політичної поведінки, недолугістю “ініціатив”, безпорадністю.

Саме у такій суперечливій ситуації ідейного самоствердження та “ідейного дефіциту” водночас опинилася Україна у переддень III тисячоліття, здобувши для себе унікальний шанс на державотворення, але не маючи достатньо розвинутого політичного досвіду, щоб “ґарантовано” скористатися цим шансом. Доводиться інтенсивно надолужувати прогаяне у зоні відомих культурополітичних та ґеополітичних викликів й ризиків. Проте іншого шляху для нас не існує.

Суспільно-політична “безідейність” небезпечна хоча б тому, що масово тиражує гумільовських субпасіонаріїв з їх споживацьким девізом “хліба і видовищ” та органічно властивою їм безвідповідальністю й імпульсивністю, яких майбутнє лякає з тої простої причини, що вони просто нездатні його уявити. А тому й живуть під сумнівним девізом “ловлення вітру”. Для багатьох постсовєцьких субпасіонаріїв розрив з комуністичною ідеєю, під прапором якої вони свого часу комфортно влаштувались, є цілковито щирим. Але інверсійна логіка від супротивного, коли герої стають антигероями, а ідеї – антиідеями, не є політичною творчістю. Еліта, гідна цього імені, мусить бути здатною до нетривіальних культурополітичних, рішень, які виходять за межі бінарних опозицій. Інверсія ж здатна породити хіба що перверзії, – спотворені форми поведінки, що дивують неприродною “віртуальністю”. Бажання ж у необмеженій кількості здобувати “хліб і видовища” може загубити навіть засновану на щиросердних прагненнях національно-державну ідею.

Світ надто різнорідний та плюралістичний, щоб бути зорганізованим за єдиним шаблоном. Україна, як й інші постсовєцькі республіки, не може ігнорувати ані власні традиції, ані систему негативно або позитивно звернених до неї зовнішніх очікувань. Перебування, наприклад, в континентальному євразійському просторі завжди означатиме для України “проросійські” обмеження на культурополітичний та ґеополітичний вибір.

Існують і існуватимуть також інші подібні зовнішні обмеження. Але вони не мають бути нездоланною перепоною для національного самоствердження і тим паче – відмови від такого самоствердження. В часи найсерйозніших випробувань, через які пройшов у XX столітті український народ, Павло Тичина сформулював його горде кредо: “Я стверджуюсь, я утверждаюсь, бо я живу!”. Отже, найперше питання, на яке мусить відповісти українська культурополітика, полягає, вочевидь, у виявленні та мобілізації таких притаманних народам України соціокультурних ресурсів, яких вистачило б не лише для становлення “історичної нації”, здатної до політичної творчости та самоорганізації, але й перебування у часі нацією, яка генерує і постійно регенерує в собі “правди силу”, – політичну волю до самоствердження.

Джерела

1. Булкина И. Осень Патриарха // Русский журнал. Круг чтения. – 1999. – 11 февр. (электронная версия).

2. Дацюк С., Грановский В. Геополитика, хронополитика и культурополитика Украины // Зеркало недели. – 1999. – 16 янв.

3. Iздрик Ю. Станiслав: туга за несправжнiм // Плерома. – 1996. – № 1-2. – С. 24-33.

4. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Творцы катаклизма // Cоветская Россия. – 1994. – 22 марта.

5. Зварич Р. Воля до справедливості. Мюнхен, 1992.

6. Катаєв Ст. Трансформація сучасного українського суспільства: постмодерністський контекст // Людина і політика. – 1993. – № 3.

7. Коваль Р. Філософія українства. К., 1995.

8. Кремень В.Г., Ткаченко В.М. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. К., 1998.

9. Курилла И. Геополитика и коммунизм // Русский журнал. Образование. – 1999. – 23 февр. (электронная версия).

10. Лазарук М. “Буковинський журнал” в інтер’єрі провінції чи Альтернатива провінційності // Політика і час. – 2000. – № 9 (44).

11. Липинський В. Листи до братів-хліборобів. Відень, 1926.

12. Онисько О. Лицарі розмитого іміджу // Політика і культура. – 2000. – № 13 (48).

13. Ортега-и-Гассет Х. В гуще грозы // Иностранная литература. – 1998. – № 3.

14. Попович М.В. Мифология и реальность украинского Возрождения // Дружба народов. – 1998. – № 5.

15. Ферге З. Децивилизация? Исторический подход к сокращению государственных расходов // Трансформация. Выпуск 9. – 1998. – № 3 (Июнь). – С. 7.

16. Шпорлюк Р. Україна: від імперської периферії до суверенної держави // Сучасність. – 1996. – № 11-12.

17. Щедровиций П. Не проектируйте будущее за других // Эксперт. – 1998. – № 45. – 30 нояб.

18. Щербина Т. Древний Рок России // Известия. – 1999. – 23 янв.

19. Fukuyama F. The End of History? // The National Interest. Vol. 16. – 1989. – P. 3-13.

20. Huntington S. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs Vol. 72. – 1993. – P. 22-48.

21. Politikwissenschaft: eine Grundlegung. Bd. 2. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz. 1987.

22. Rorty R. The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982.

23. Toffler A. Powershift, Wealth and Violence at the Edge the 21st Century. N.Y. 1990.

24. Wallerstein І. Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System (Studies on Modern Capitalism). Cambridge UP. 1991.