Важко заперечувати факти: скажімо, той, що російська культура, російське життя дійсно своєрідні, що Росія – країна, не схожа на інші. Але якщо ми залишатимемося на твердому ґрунті фактів, то те саме можна сказати про будь-яку іншу країну. Отже, “Росія своєрідна” – це трюїзм. Але усе змінюється, коли цей емпіричний факт наділяють ціннісним сенсом, коли своєрідність проголошується осягненням, дар – заслугою. Коли здійснена подібна операція, тоді вже неважко цю емпіричну своєрідність вважати не просто даром, себто даністю, але й заданістю: метою, проектом, – і тоді фактичність перетворюється на ідеал; а це вже – кінець усякому ідеалізмові в сенсі елементарної здатности змінюватися на краще. Це – прямий шлях до духовного застою, який проголошується вродженою перевагою. Стосовно національного життя така аберація свідомости називається месіанізмом.

Можна було б чимало сказати про психологічні підстави цього явища – месіанізму, яке періодично уражає певні національні свідомості. Можна дивитися на месіанізм як на засіб психологічного захисту в народів, які з тої чи іншої причини потрапили у біду. Єврейський і польський месіанізм – приклади, які найпереконливіше підтверджують слушність такого підходу. З російським месіанізмом справа складніша. Уже в момент його появи, у горезвісного старця Філофея, котрий писав про Москву – Третій Рим, Росія була цілком самостійною і доволі сильною країною, ніхто її національному існуванню тоді не загрожував. Тим більше це вірно, коли йдеться про середину XIX століття, коли з’явилася концепція слов’янофільства, яка наділила російський народ усесвітньою-історичною місією. Слов’янофіли були людьми по-европейськи культурними, але в даному випадку це свідчить радше не на їхню користь: уявлення, наче той чи інший народ переймає естафету духовного проводу людством, запозичене ними з історіософії Шеллінґа та Геґеля. Воно було в слов’янофілів, строго кажучи, літературною ремінісценцією. Не йдеться просто про “плагіат”, бо загалом формальний принцип національного месіанізму слов’янофіли зуміли наповнити дуже цікавим змістом, пов’язавши його з темою, яка пізніше отримала назву “культура і цивілізація”.

Слов’янофіли виступили в момент принципового переорієнтування західної культури, зміни культурних парадиґм і пріоритетів, коли на перший план почали уже виходити техніко-раціоналістичні та прагматичні моделі життєоблаштування, а панівні колись релігійно-філософські – відходили на другий план. Можна сказати ще ближче до сьогоднішніх реалій: західна культура у добу слов’янофілів розпочала процес спеціалізації, розпаду на окремі дисципліни. Цілковито віджив тип середньовічного і ренесансного мудреця, здатного охопити в єдиній інтелектуальній конструкції всі сенси наявної культури. Культура узагалі втрачала єдиний корінь, переставала бути священним писанням або “сумою”, енциклопедією, системою, що витлумачувала цілісність буття єдиним принципом. Власне сучасник слов’янофілів Геґель (із яким особисто знався Іван Кірєєвський) був останнім творцем великої системи. Ідея цілісної культури поступалася місцем культурі як механічній сумі окремих знань. “Систему наук” уже не можна було відтворити на тих засадах, на яких будувалася, скажімо, “сума теології” (хоча спершу позитивісти дуже намагалися це зробити). Причому варто говорити не тільки про феномен спеціалізації знань, але й про щось набагато важливіше: втрату поняття Єдиної Істини, що орієнтувала людину давніх культур на всіх її стезях і за будь-яких життєвих обставин.

І от цей по-своєму неґативний процес замислили зупинити слов’янофіли, які завважили в устрої традиційної російської православної духовности можливість збереження і дальшого розвитку так званої цілісної культури. Психологічно – це була реакція культури нерозвиненої на культуру переважаючу, так би мовити, піднесення потреби до ранґи чесноти. У конкретно-емпіричному культурному плані це призвело до того, що пріоритетне становище в російській духовності посіла література, взагалі художня творчість – духовна діяльність, що зберігає ознаки згаданої “цілісности”, але цілком не спроможна орієнтувати практично, а у випадку претензії на таку орієнтацію породжує тип прекраснодушного мрійника, фантазера й утопіста – як з’ясувалося пізніше, дуже небезпечний у соціальному відношенні тип.

Ось цілком популярне, але по суті правильне протиставлення нового типу культури традиційному, дане у творі, що аж ніяк не претендує на науковість – у казці Гоффманна “Крихітка Цахес”:

“Перше ніж ми розпочнемо освіту, себто, перше ніж вирубаємо навколишні ліси, зробимо річку судноплавною, розведемо картоплю, направимо школи, понасаджуємо тополі та акації, молодь навчимо співати на два голоси вранішніх та вечірніх пісень, прокладемо гостинці і накажемо прищепити віспу, треба буде вигнати з країни всіх людей небезпечних настроїв, що самі не слухаються розуму й інших з глузду зводять. ... Вони бавляться таким небезпечним ділом, як творення див і не бояться під назвою поезії ширити потаємну отруту, яка робить людей зовсім нездатними до слугування освіті. ... Ось, наприклад, вони дійшли до такого зухвальства, що коли їм тільки заманеться, гуляють собі у повітрі, позапрягавши у візки голубів, лебедів, ба навіть і крилатих коней! ... Чи ж варто вводити якісь там акцизні податки, коли в державі є особи, що мають можливість кожному легковажному громадянинові через комин укинути вільного від мита краму до любої вподоби” [Переклад С. Сакидона].

Було б вкрай нерозумним ригоризмом стверджувати, наче нова культура, що виникла в межах гумористично обкресленого романтиком Гоффманном “просвітництва”, була кращою, багатшою, красивішою, аніж блазенства і чудеса культури традиційної, “неосвіченої”. Нова культурна епоха в позитивному плані не породила, власне, нічого, крім технічних зручностей, так званого комфорту, – та й за нього доводиться тяжко розплачуватися: скажімо, екологічною кризою. Але й чіплятися за традицію, поринати в романтичний консерватизм – також не найкраща позиція: не можна сказати “ні” часові. Літня людина, що вдає дитину, – це не просто нерозумно, це небезпечно.

У нової, позитивістської культури, або, як прийнято говорити, цивілізації, є одна величезна неґативна якість: вона не така гарна, не така одухотворена, зате вона не так часто робить грубі помилки. А ціна грубих помилок в епоху технічної експансії людства зростає незмірно: достатньо згадати сучасні війни або можливості тотального контролю над підвладним населенням. Нова культура, відмовившись від Єдиної Істини, якщо завгодно – утративши волю до її пошуків, створила тим самим запоруку виживання. Чому, наприклад, не буває війн між демократичними країнами? Не тому, що в них не буває конфліктів, а просто тому, що у світогляді демократичної людини відсутній фанатизм: віра у власну правду, репрезентовану Єдиною Істиною. Демократична людина знає, що немає таких істин, за які варто вмирати, – бо сьогоднішня “вічна” істина завтра виявиться забобоном. Вона зневірилася у словах, і це зробило її вільною. Оця, так би мовити, “велика відмова” – відмова від цілісної культури, породжуваної сповіданням Єдиної Істини, – і зробила людське життя-буття більш-менш стерпним. Крилатих коней немає, зате товарів, у тому числі й безмитних, – скільки завгодно. Головне ж – людина залишається живою; а жива людина завжди придумає що-небудь цікаве, навіть і в поетичному сенсі.

З Росією – і не на поверхнево-політичному, а на глибинно-духовному рівні – трапилася та біда, що вона не знайшла в собі сил відкинути спокусу цілісної культури, відмовитися від мітотворчого мислення, від казок про крилатих коней. Причому сказане стосується не лише робітників і селян, але щонайвищих прошарків нації, її духовної еліти. Слов’янофіли, Достоєвський, а відтак плеяда діячів так званого російського релігійно-культурного ренесансу були людьми надзвичайно освіченими, і про користь щеплення вони, звичайно ж, знали. Але їм це було “нецікаво”. Їх не цікавив Захід із його буржуазністю, “вексельною чесністю”, формальним леґалізмом і позитивістською філософією. Спокуса була саме у високій европейській культурности наших геніїв: у них виникала ілюзія, наче Захід їм і справді не указ, коли вони й самі в Ґуссерлі та Берґсоні тямлять нітрохи не менше, аніж професори з Гайдельберґа та Сорбонни. І тут уже не про комплекс меншовартости належить говорити, а радше про погорду, про зарозумілість високих умів. У будь-якому варіанті це призводило до культурної ізоляції; якщо не до відірваности від джерел культури, то принаймні до недооцінки їх, до усвідомлення того, буцім “ми кращі”.

Варто іще раз підкреслити, що основою будь-якої іншої ізоляції була в Росії ота переоцінка власних можливостей у культурній творчості, тобто сліди усе того ж месіанізму. І врешті це призвело до відставання – не тільки в сенсі високої культури, але й у сенсі приземленої цивілізації. Зараз не лише Бердяєвих немає, але й одноразових шприців, отримання партії яких стає найкращим засобом здобути популярність та політичні шанси. Це ганебне видовище.

Проте й досі люди, які не без підстав зараховують себе до сучасної культурної еліти, продовжують триматися усе за ті ж згубні міти.

Якось в італійському місті Ріміні на з’їзді християнської молоді виступив Вадім Борісов – історик, відомий своєю участю в організованому Солженіциним збірнику Из-под глыб, де він помістив одну з головних статей – про націю як соборну особистість. Збірник вийшов у 74-му році, у дуже глухі часи, відразу після висилки Солженіцина. Публікуючи цю статтю, Вадім Борісов багато чим ризикував – принаймні, він відтяв собі можливість леґального існування в Совєцькому Союзі. Минуло біля двох десятків років, часи змінилися, і Борісов виступає з доповіддю в Італії. Текст був надрукований у паризькій газеті Русская Мысль. Доповідь називається Нова Европа. Вона залишає гнітюче враження: перед нами людина, котра як і раніше пориває зв’язки зі світом. Читач готовий дійти парадоксального висновку: що комуністичний режим ні при чому у випадку Борісова, – він ізоляціоніст за власною природою, незалежно від навколишніх обставин. Чи тут йдеться про стійкість переконань, чи про духовну погорду, що веде до розумової сліпоти, або й просто – про недосвідченість автора, про незнання ним життя поза межами російських книг? На початку своєї доповіді Вадім Борісов сказав:

“Я зрозумів, що сьогодні в цьому залі, відчуваючи за власними плечима понівечену, розорену, загиблу, та однак воскрешуючу [воскрешающую] Росію, я зобов’язаний говорити про той процес зародження нової духовної реальности, який триває оце зараз, тут, на наших очах”.

Мені спершу здалося, що в цій фразі – помилка: що потрібно замість “воскрешуюча Росія” сказати “воскресла” або “воскресаюча”. Але загальний зміст доповіді не залишає сумніву в тому, що автор мав на увазі саме перший варіант: Росія не стільки воскресає, скільки воскрешує – інші країни і народи. Це завдяки її досвіду виникає те, що Борісов назвав “новою Европою”. Претензії ж до старої Европи Борісов висловив у формі викладу, притаманній слов’янофільській критиці:

“Тривога, що її відчували слов’янофіли, вдивляючись у процеси – духовні та матеріальні, – які тривали у Західній Европі, була насамперед релігійною тривогою. Їх насторожувало, що “у країні святих чудес”, як називав А. Хомяков Захід, “поменшується душа” людська, що християнська закваска, на якій зійшла уся велика християнська культура Заходу, немов втратила свою творчу силу. Вони вважали, що в атеїзмі, раціоналізмі та індивідуалізмі Захід зраджує свої власні принципі. Їм здавалося – і так воно й було в їхні часи, – що Росія, яка краще збереглася релігійно, зобов’язана підхопити естафету всесвітньої християнської культури з ослаблих рук Західної Европи і тим самим врятувати її саму. Не критика Заходу як такого, але критика тих тенденцій західної думки, що намагалися підмінити органічне творення цілісної культури раціоналістичним проектом, який раз і назавжди розв’язує усі проблеми соціального устрою людства і всі загадки навколишнього його буття, – ось основний нерв міркувань слов’янофілів про Захід.

Тут Вадім Борісов, як і всякий слов’янофіл, близький до того, аби зробити значну помилку, яку можна назвати “скандалом у слов’янофільстві” (цієї помилки не уникнув навіть геніальний поет Тютчев у своїй антизахідній публіцистиці): перестерігаючи Захід, що підійшов до краю своєрідного провалля, слов’янофіли не зауважили, що в це провалля готова впасти сама Росія, – і дійсно впала. Борісов, проте, знає літературу питання – і в останній момент робить такий обхідний маневр;

“Звичайно, у судженнях слов’янофілів, незважаючи на їхню влучність і релігійну схвильованість долею Заходу, було багато історично обмеженого, були полемічні перебільшення, особливо помітні тепер, через сто з чимось років. І насамперед їм не вистачило прозорливости зауважити, що ті небезпеки духовного розвитку, які тривожили їх в Европі, уже в їхні часи ставали проблемами російського життя. Слов’янофілів, і ранніх і пізніх, об’єднувала віра в те, що Росія зуміє подолати спокуси раціоналізму та соціального утопізму і зіграє вирішальну роль у прийдешньому торжестві християнської культури”.

Вадім Борісов, як і всі ми, добре знає (для цього не треба заглиблюватися в літературу), що Росія цих спокус перебороти не зуміла. Визнати це прямо – значить поставити на слов’янофільстві і на ідеях російського месіанізму хрест. Але цього робити не хочеться, тому Борісов продовжує наполягати, що Росія все-таки зуміла якось застерегти інші народи від відповідних небезпек. Він каже:

“Варто зауважити, що ці передчуття збулися, щоправда, далеко не в тій райдужній формі, яка їм марилася, а у формі трагічної, кривавої, жертовної, але історично і духовно дуже значній. Бісмарк якось сказав, що соціалізм варто було б спробувати втілити, треба тільки знайти країну, якої не шкода. Така країна була знайдена, і нею була Росія”.

Далі Борісов говорить про Росію переважно у пасивному способі – так, наче її для цього експерименту вибрав той же ж Бісмарк. Але загалом ця частину його доповіді – уже не стільки слов’янофільська, скільки чаадаєвська: адже це Чаадаєв сказав, що провіденційне призначення Росії – стати уроком для інших народів, як не треба жити. Проте справа ускладнюється тим, що, усупереч Вадімові Борісову, та й Чаадаєву, цей урок уже був не потрібен.

Борісов гадає, що засвоєння російського досвіду допоможе країнам Заходу уникнути тієї камери тортур, через яку пройшла Росія. Як сказав Віктор Шкловський у “Сентиментальній подорожі”: російська гордість полягає у тому, щоб вимостити рів трупами, аби через нього змогла пройти артилерія. А сенс і сутність цього російського досвіду, – каже далі Борісов, – у необхідності повернення до релігійних коренів культури, які тепер Захід, на думку Борісова, втрачає, як у свій час вирвала їх Росія. У цьому твердженні містяться одразу дві серйозні помилки.

Перша: необхідність російського досвіду сумнівна для Заходу насамперед тому, що він, Захід, утримався від зісковзування в тоталітарний соціалізм уже в сімнадцятому році – на тлі тих самих подій, які обумовили розпад Росії.

До того часу в західноевропейських країнах уже не було екстремістських соціалістичних партій марксистського типу. Тому навіть дуже соціалістичні проекти, що заходять дуже далеко – наприклад, лейбористська революція в Англії 40-х років – зберегли недоторканим демократичний лад. Варто нагадати, що лейбористам уже доводилося приходити до влади, скажімо на початку 30-х років, і саме тоді їхній керманич Макдональд у відповідь на побоювання сказав: “На відміну від російських комуністів ми не шукаємо коротких шляхів у тисячолітнє царство”.

По-друге: чи можна з повною упевненістю казати, що від падіння в тоталітаристську безодню рятує неодмінно і виключно християнська орієнтація свідомости? От, наприклад, Борісов каже (наприкінці своєї доповіді):

“Відновлення християнської вертикалі в людських душах – єдина альтернатива, здатна врятувати сучасний світ, який котиться у безодню, а, отже, – спільне завдання усіх християн”.

Побіжне зауваження: ми знаємо, що зараз, наприклад, реальна небезпека світові походить від мусульманського фундаменталізму. Яким чином Вадім Борісов уявляє собі відновлення християнської вертикалі у світі ісламу? Але обмежимося рамками Европи, як це зроблено в його доповіді.

Хто в ній котиться у провалля? Таке можна було написати хіба що на початку сімдесятих років, спостерігаючи експансію комунізму і млявість відповідних реакцій демократичних країн, коли Солженіцин перший розділ свого знаменитого “Листи до керманичів” назвав “Захід навколішках”.

Головне, проте, як на мене, не в цих, так би мовити, емпіричних арґументах, хто б їх не висловлював, – а в розумінні самого характеру сучасної релігійности. Немає сумніву в тому, що західна людина володіє сумою надемпіричних вартостей, які можна за звичкою назвати релігійними. Але ця релігійність має мало спільного з традиційною церковною культурою і догматичною (у сенсі віроучительною) орієнтацією. Можна сказати, що сучасна релігійність, оскільки вона існує, визначається неґативно, або, якщо притримуватися любої Борісову традиційної мови, – апофатично. Вона, ця релігійність, не пов’язує свої цінності із наявними формами буття і культури – і тому завжди готова на нове, незвідане, небувале. Це не авантюризм, а рятівна здатність вчасно утекти з будь-якого потопаючого корабля. До сучасної релігійної свідомости – якщо наводити російські приклади – більше промовляє Лев Шестов, ніж Сергій Булґаков. Звичайно, у сучасній свідомости втрачена так звана цілісність – тобто здатність і готовність будь-яку життєву реакцію пов’язувати і виводити з єдиного принципу, єдиного первня. Але це не мінус, а плюс. Біда Росії полягала у тому, що, вступивши в епоху раціоналістично дефраґментованої цивілізації, вона зберігала цю цілісну установку свідомости – і тому спокусилася прийняти за повноту істини, скажімо, шляхи і методи технологічної цивілізації. Слово “цілісний”, строго кажучи, означає те саме, що і слово “тоталітарний”: мислення і життя в єдиній системі. Середньовічна культура була цілісною і тоталітарною, але вона краща від комунізму та фашизму ще й тому, що не знала технології серійного знищення інакомислячих, вдовольняючись кустарними вогнищами.

Вадім Борісов – історик культури, і йому любі форми культур, які сповнилися, які зоставили потужний слід в історії людства. Взагалі усякий історик – це людина із свідомістю, яка “збулася”, а не “збувається”. Через це, можливо, Борісов не помічає, що релігійній людині, і релігійному християнину в тому числі, усе-таки “краще бути з Христом, аніж з істиною”, як сказав Достоєвський, – розуміючи під “істиною” суму наявних культурних сенсів. Усяка релігія виводить зі світу сталих форм у невідоме, коли хочете, у нікуди. Це шлях, яким іде західна свобода, і це рятівний, а не згубний шлях.

Я вже посилався на один легковажний художній твір для ілюстрації деяких культурфілософських положень; пошлюся тепер і на інший. Це роман “Дванадцять стільців” – книга, яку люблять не лише шофери таксі, але яку також високо цінував Осип Мандельштам. У ній є вставна новела про гусара-схимника Буланова, котрий двадцять років пролежав у труні і пізнав істину, але на двадцять першому році зазнав навали блощиць. Ця, здавалося б, незначна подія знову змінила все його життя, примусивши покинути келію і піти у світ. Ця притча сповнена релігійним сенсом. Під нею сміливо міг би підписатися Шестов. У ній йдеться про те, що життя темне, раціонально непередбачуване і сенс його схований як від найсміливішої свідомости, так і від найжертовнішого життя. А ще вона каже, що немає у світі остаточних рішень, немає догм, немає, одне слово, “цілісности”, за якою можна було б сховатися від невдячного, малоефективного пошуку часткових і неостаточних рішень.

Переклав з російської Андріс Вишняускас