зміст

Виступ на конференції у Львівській Духовній Академії

© Т.Возняк, 2000

Розглядаючи питання філософських аспектів екуменізму, напевне слід глянути на проблему у ширшому цивілізаційному контексті. Чим, власне, є екуменізм та екуменічний рух у сучасній модерній европейській чи радше західноевропейській цивілізації? Це – внутрішньохристиянський діалог, тобто діалог на рівні катехизису між різними християнськими Церквами. Історично головними учасниками такого діалогу стали Католицька, Православна та Протестантські Церкви.

Однак, чи не найістотнішою характеристикою такого діалогу є те, що він відбувається у теперішню модерну епоху, найхарактернішими рисами якої є плюралізм та діалогічність.

Чим є ця сучасна модерна епоха? З чого і як вона вилонилася?

Попередні епохи не були світськими. Европейську цивілізацію загалом можна схарактеризувати як християнську, що постала як органічне поєднання класичної (греко-римської) та юдейської цивілізацій і традицій.

Перші тисячу років для неї був притаманний певний монологізм. Однак, навіть за формальної єдности Церкви всередині християнства все ж точилася дискусія. Мало того, плюралістичність була закладена у саму його суть. Тому ми сміливо можемо стверджувати, що діалогічний плюралізм притаманний самій суті християнства і, можливо, є однією з його сутностей. Щоправда, інколи це призводило до проблем, особливо, коли відбувся перший розкол Церков на Римську і Візантійську, а відтак наступний – всередині вже західного християнства (Реформація і поява Протестантських Церков). Тоді життя поставило реальну проблему врегулювання стосунків між Церквами на іншому рівні – адміністративному тощо. Часом таке врегулювання стосунків (а не спільний пошук істини у єдиній Церкві) набувало перверсивних форм. Під ними я маю на увазі не тільки прямі зіткнення чи релігійні війни, але й імітацію діалогу, яка теж набуває різних форм. Йдеться і про діалог “про людське око”, і діалог задля політичних та інших інтересів, або ж просто індиферентність суспільства, для якого плюралізм редукувався до релятивізму і взагалі відсутности істини як такої, чи хоча б наближення до неї з різних боків. Такий діалог насправді тільки імітував діалог як відкритість та готовність толерувати чужу думку чи разом з іншим шукати спільного вирішення істотної для обох чи кількох учасників діалогу проблеми. До християнського плюралізму і Церква, і християнська культура йшли не одну сотню років, зазнавши і боротьби з ортодоксією, і боротьби із єресями, і боротьби із нехристиянськими конфесіями, а також іншими християнськими конфесіями. Однак, тільки завдяки тому, що у саме християнство було закладено діалогічну плюралістичність, Церкві вдалося усе ж подолати цей непростий шлях.

Але, повернімося до процесу народження модерности, сучасної секулярної епохи. Насамперед слід сказати, що це епоха секуляризму, який, з одного боку, є дітищем християнства як такого, а з іншого – багато у чому протиставився і християнській культурі, і Церкві як організації. Мало того, секулярне европейське суспільство повністю успадкувало від християнства традицію діалогу та плюралізму і поклало їх у саму основу суспільних відносин, започаткувавши тим самим модерність як таку. Іноді сучасна секулярність навіть не усвідомлювала своєї ґенеалогії. Скажімо, Просвітництво та Гуманізм гостро протиставилися християнству як такому, їхній плюралізм часто був гостро антицерковним, але підспудно все ж християнським у своїй сутності, у всіх його формах, чи у секулярній, чи у програмно антицерковній.

Модерність була породженням власне західноевропейської цивілізації. Саме у Західній Европі відбулася секуляризація плюралізму, він прийшов у суспільство і усамостійнився від церковної діалогічности, хоча це не означає, що він вийшов за рамки християнської культури, як деколи він сам це подає. Так витворилася модерна европейська цивілізація. Однак навіть европейським континентом вона поширювалася крок за кроком. Її супроводжував істотний технологічний прогрес, що допомагало рекламувати модерність, як певний здобуток. А тим самим ширити плюралізм та діалогічність всередині католицького та протестантського світів.

І тільки через якийсь час до цього процесу модернізації суспільства долучився світ православний. Досі пізнє входження теренів, які традиційно вважаються православними, у загальноцивілізаційний процес модернізації залишається доволі сильним гальмом, і не тільки у сенсі творення нового плюралістичного, діалогічного суспільства, але й самоорганізації цього суспільства, перетворення його у суспільство ефективне, технологічно розвинуте. Відсутність толерантности до іншої думки, небажання виставити власну думку на конкурс “відкритого ринку ідей, істин, переконань” не тільки блокує сам процес діалогу, як спільного пошуку істини, і перетворює комунікативну систему цього суспільства в обмежену й закриту, але і саме суспільство ставить перед загрозою однієї доґматичної істини, яка може бути і не такою вже й остаточною чи остаточно вірною. Таким чином, ця істина відсікається від можливости свого розвитку.

Однак модернізаційний процес не зупинився на Европі, і навіть вийшов поза межі християнського світу. Поволі він заполонює і ті світи, де традиційно домінують інші релігії. Істин виявилося багато. Так само і шляхів до спасіння чи просвітлення виявилося багато.

І тоді постало питання розмежування різних рівнів діалогу та плюралізму. З одного боку, виявилося, що істина не така вже й однозначна. Проблема полягає радше у способі нашого мислення. З класичної логіки відомо, що істина одна. Але сучасні логіки, не заперечуючи класичних концепцій, істотно їх доповнюють, і бачать багатовимірність істини. Це зовсім не означає, що багатоістинність чи багатовимірність істини можна звести до безконечности, і тоді її просто не стане, вона розчиниться у безпринципності (якщо вийти на етичний реґістр). Багатовимірність істини означає, що ми просто не можемо бачити певних її вимірів.

Найпростішою ілюстрацією цього можуть послужити, припустимо, багатовимірні світи. Всі ми привчені до декартового уявлення про тривимірний простір. Однак і формально-математично, і фізично світ таким не є, про що і свідчать численні фізичні явища на молекулярному чи космічному рівні. Світ Декарта чинний при людських масштабах, енергіях та швидкостях – тривимірність більш-менш підходить для приблизного опису фізичних явищ на нашому земному чи людському рівні. Проста зміна масштабу вже її релятивізує – Айнштайн. Отож, інших вимірів цього явища ми не бачимо не тому, що вони не існують, а тому, що для того, аби їх побачити , потрібні інші масштаби – сильне наближення чи віддалення, відчуття, що цей вимір “увімкнувся”.

Це формальний аспект такої багатовимірности істини. У логіці теж є багатомірність, яка дозволяє переосмислювати деякі проблеми внутрішньохристиянського екуменічного діалогу та міжрелігійного плюралізму, не впадаючи ані у неперебірливий релятивізм, коли практично істини немає, а є тільки істина для юдеїв чи буддистів (тим самим всі вони позбавляються своєї справжньої істинности як актуальности та єдиности), ані у розпачливий скептицизм, що заперечує саму можливість пошуку істини.

Ще не можна упевнено стверджувати, наче екуменічний процес досягнув значних успіхів у сенсі розробки методології екуменічного діалогу. Дуже часто діалог обмежується тільки демонструванням доброї волі та взаємної відкритости. Християнство ще не знає як дати собі раду із своєю явленою та спасительною абсолютністю у діалозі з іншими релігіями. Проблемою залишається унікальність і абсолютність Втілення у Христі. Екуменічний діалог, який розв’язує переважно адміністративні проблеми, насправді є лише найнижчим рівнем такого спільного екуменічного пошуку істини. На жаль, часто на цьому й зупиняються.

Натомість, проблема полягає у спільному шуканні істини, а також у спільному шуканні спасіння для всіх учасників екуменічного діалогу на ґлобальному, чи точніше вселенському рівні. Справжньою проблемою екуменічного спілкування всередині християнського світу та міжрелігійного спілкування загалом є не тільки формальний пошук чи уточнення істини задля неї самої, а власне спасіння людства. І взагалі, природі істини притаманне те, що вона ніколи не може бути формальною. Вона завжди жива. Буквально втілена. У цьому сенсі Втілення у Христі є дуже істотним моментом. Екуменічний процес повинен не просто врегульовувати міжконфесійні чи міжрелігійні стосунки, а рятувати, чи до чогось вести людство. Причому не якусь його частину, а все людство.

Виходом із Сцилли й Харибди тоталітарного доґматизму монологічности та скептичного релятивізму для філософії, як пошуку істини та одночасного визначання, що є істина, може бути тільки безконечний творчий діалог, який базується на інтелектуальній свободі. Поза усяким сумнівом, ним має стати певне совісне і відповідальне мислення, яке дослухається до іншого, пробує побачити у ньому не тільки те, що тобі відоме, близьке і тобою прийняте, але й нове, яке теж може мати стосунок до істини. Водночас це й готовність доповнити своє бачення істини цим новим справді істинним, щоб піднятись на рівень вселенський. Але водночас не можна впадати і в оману, бо й ілюзій та хиб є чимало.

Львів, грудень 1999