Не маю наміру ані вдаватися в історичні описи, ані пророкувати. Мені б хотілося, по-перше, обміркувати певну пропозицію епістемологічної природи, а, по-друге, підштовхнути до оціночного судження, яке я спробую сяк-так представити. Згадане судження можна звести до одного слова; мені йдеться про захист ідеї, котра упродовж останнього десятиліття зазнала різких нападок і через це майже вийшла з обігу: европоцентризм. Саме слово вочевидь належить до рясної групи понять, скомпонованих, наче мішки для сміття. Існує чимало таких зручних слів, які ми вживаємо безтурботно, не переймаючись дефініціями, і до яких впихаємо зазвичай певну кількість відвертих абсурдів, не вартих поборювання, певних фактичних тверджень, правдивих або фальшивих, певних оцінок, які надаються або не надаються до оборони, причому добрий ужиток слова полягає в тому, що, зосереджуючи нищительську увагу на імлисто асоційованих із ним абсурдах, ми нападаємося на ідею, котра не лише заслуговує на оборону, але оборона якої може виявитися ключовою для долі цивілізації. Таким чином, ми маємо справу зі словами par excellence ідеологічними, але не тому, що вони містять нормуючі компоненти, а тому, що їх функція полягає у тому, щоб не допустити розмежування логічно незалежних питань, а нормативний зміст приховати у поверхових описових твердженнях. Список таких слів у жаргоні журналістів доволі чималенький: поряд із европоцентризмом у цьому чорному списку містяться такі поняття, як елітаризм чи лібералізм, а у білому – егалітаризм, соціальна справедливість, гуманізм, визволення тощо. Гадане призначення поняття европоцентризму полягає у затавруванні певної кількости абсурдів, як от твердження, буцім европейці не мають жодних підстав цікавитися рештою світу, буцім европейська культура нічого не запозичила в інших культур, буцім її успіхи засновані на расовій чистоті европейців, буцім одвічним покликанням европейців є панування над світом, а історія Европи полягає у помноженні розуму й цнот. Отож, слово це покликане переказати нам обурення чи то ідеологією з XVIII століття торгівців рабами (білих торгівців, ясна річ), чи то доктриною простацького еволюціонізму з минулого століття. Але властива його функція полягає у чомусь іншому: це слово повинно поцілити в амальгаму, де усі легкі для обстрілу цілі перемішалися в імлисту сполуку із самою ідеєю неповторної европейської культури. Тимчасом на цю культуру чигають не стільки зовнішні небезпеки, скільки самогубча ментальність, в якій збайдужіння до виокремленої нашої традиції, непевність, або й взагалі нищительський гнів прибирають словесної форми великодушного універсалізму.

Це правда, що неможливо дефініювати европейську культуру – згідно з географічними, хронологічними чи сутнісними критеріями, – не закладаючи в таку дефініцію оцінювальних суджень. Ця духовна територія, сама назва якої, на думку вчених, ассирійського походження, книга якої par excellence, книга основ написана була переважно неіндоевропейською мовою, незлічені філософські, мистецькі, релігійні багатства якої всотали стільки імпульсів, що походять із Малої та Середньої Азії, зі Сходу, від арабського світу – як же її окреслити неарбітральним чином? Якщо ми запитуємо, коли народилася ця культура, то можливі будь-які відповіді: водночас із Сократом, зі Св. Павлом, із римським правом, із Карлом Великим, у процесі духовних трансформацій XII століття, завдяки зустрічі з Новим Світом. Нам бракує не історичних знань, щоб винести в цій справі остаточний вердикт, йдеться радше про те, що можна обстоювати кожну з цих відповідей, якщо ми попередньо припустимо, що той чи інший компонент цілого є конституюючим для цієї культури, а отже відштовхуватимемося від вартісного рішення. Подібно виглядає проблема географічних меж: чи Візантія належить до історії Европи? а Росія? а окремі терени Латинської Америки? Можна безконечно дебатувати ці питання, а можна обірвати дискусію, але обірвати не через посилання на історичні відомості – бо кожну з альтернативних відповідей легко обґрунтувати, засновуючись на цих відомостях, – а увиразнити те, що ми вважаємо конституюючим для культурного простору, в якому живемо. Таким чином, ця проблема більше надається для голосування, аніж до наукових досліджень, при цьому варто застерегти, що ліквідацію цією культури не можна здійснити голосами більшости, котра б освідчила, що така культура не існує, або що вона не хоче до неї належати: меншість, яка затято віритиме в її існування, свідчить про те, що европейська культура таки існує.

Залишається, як відомо, спірною проблема – коли ж европейці усвідомили собі, що складають унікальний культурний комплекс, який виходить поза межі їхньої єдности в західному християнстві. Немає підстав уявляти, що усі ті, хто в різні часи поборював сарацинів на Піренейському півострові, татарів у Силезії чи османське військо у долині Дунаю, поділяли саме таку подібну самосвідомість. Однак, поза всяким сумнівом, ця самосвідомість сформувалася на підставі єдности віри й утвердилася в епоху, коли сама ця єдність почала руйнуватися в европейському масштабі, а не лише на незначних острівцях єресі. У ту ж епоху був започаткований блискавичний та неймовірно творчий розквіт усіх просторів знання й мистецтва, аби в дедалі швидшому ритмі допровадити нас до сучасного світу з усім його блиском і злиднями. Почуття злиденности і страху сильніше промовляють до нашої вразливості, і саме тому ідея европейської культури стає об’єктом сумнівів. Ставиться не стільки сам факт існування цієї культури, скільки власне її неповторна вартість, а зокрема претензії на вищість, принаймні у низці царин першорядної ваги. Тимчасом існують причини, аби вищість оту окреслити й прийняти не соромлячись.

Кілька років тому я відвідав доколумбові пам’ятки Мексики, при цьому скористався з нагоди перебувати у товаристві відомого мексиканського письменника, видатного знавця історії індіанських народів. Пояснюючи мені значення багатьох речей, чого я сам ніколи б не втямив, мій гід часто підкреслював варварство іспанських солдафонів, котрі розбивали астекські скульптури, переплавляли чудові фігурки із золота на монети з портретом імператора і т.п. На це я відповів: “Гадаєш, вони були варварами – а може, вони таки були істинними европейцями, може, навіть останніми справжніми европейцями; ці люди всерйоз сприймали свою християнську та латинську цивілізацію і власне завдяки цьому не мали жодних причин боронити від знищення поганських божків чи ставитися із естетським дистанціюванням або цікавістю музеєзнавців до об’єктів, які несли в собі інший, а отже ворожий релігійний сенс. Якщо їхня поведінка видається нам гідною обурення, то може, тому, що нам самим як їхня, так і наша власна цивілізація збайдужіли?”

Ясна річ, це був тільки жарт, але не цілком безневинний. Він може урухомити рефлексії над питанням, яке, можливо, є вирішальним для виживання світу у такому вигляді, в якому ми його знаємо: чи зичливий інтерес і толерантне ставлення до інших цивілізацій можливі тільки тоді, коли ми попередньо перестали сприймати всерйоз власну? Іншими словами: до якої міри ми можемо погоджуватися з нашою винятковою приналежністю до однієї з цивілізацій без одночасного прагнення знищувати інші? Коли вірно, що варварства можна зректися тільки разом з власною культурою, то звідси випливає, що на неварварство здатні тільки ті цивілізації, які занепадають; висновок маловтішний.

Не думаю, аби він був правильним. Навпаки, як на мене, у розвитку нашої цивілізації є підстави, засумніватися в такому висновку. У якому сенсі вояки Кортеса були варварами? Зрозуміло, вони були завойовниками, а не реставраторами пам’яток; вони були жорстокими, хтивими й безжалісними, а водночас, здається, побожними, щиро відданими своїй вірі і переконаними у своїй духовній вищості. Якщо вони були варварами, то тільки у тому сенсі, що варварством за дефініцією є усі завоювання, або тому, що вони не виявляли шани до людей, котрі жили за іншими звичаями та вшановували інших богів, або просто тому, що їм бракувало толерантности до інших культур.

Одначе тут ми торкаємося клопіткої проблеми: яку міру пошани до інших культур можна взагалі рекомендувати, і якої миті хвалигідна воля не виявитися варваром сама собою перероджується у байдужість, а то й взагалі схвалення варварства? Варваром спершу вважали того, хто говорив незрозумілою мовою, однак невдовзі це слово набуло культурно одіозного змісту. Усі, хто вивчав філософію, пам’ятають славетний пролог Діогена Лаертського, в якому він поборює помилкову теорію, буцім філософія існувала до греків у варварів, у індійських гімнософістів, у вавилонських чи кельтських жерців; уже в ті часи він атакував культурний універсалізм або космополітизм III століття; ні, каже він, саме тут, де знаходяться могили афінянина Муза та фіванця Ліна, сина Гермеса й Уранії, саме тут починається філософія, як і рід людський загалом. Діоген розповідає про дивоглядні звичаї халдейських магів і божевільні вірування єгиптян, і обурюється думці, що можна назвати філософом Орфея з Фракії, чоловіка, котрий безсоромно приписував богам усі людські пристрасті, в тому числі й найнікчемніші. У цьому рішучому самоствердженні відчувається деяка непевність: твір Діогена Лаертського був написаний у епоху, коли давні міфи уже втратили було свою життєвість або сублімувалися у філософську спекуляцію, а політичний та культурний лад виявляв виразні ознаки розкладу. Його спадкоємцями повинні були стати варвари, тобто християни. Іноді, заражені філософією Шпенґлера чи іншою “історичною морфологією”, ми уявляємо, наче самі живемо у подібні часи, що ми останні свідки приреченої цивілізації. Приреченої ким? Не Богом, а радше здогадними “законами історії”. Насправді, хоча жодних законів історії ми не знаємо, але можемо їх вигадати скільки заманеться, а вигадані вони можуть бува й уречевитися як самоздійснювані пророцтва.

Наша постава щодо цього питання вкрай двозначна, а можливо, й внутрішньо суперечлива: з одного боку, ми асоціюємо себе з тим різновидом універсалізму, який утримується від оціночних суджень на адресу розмаїтих цивілізацій та проголошує їх фундаментальну рівність; з іншого боку, через те, що ми погоджуємося на цю рівністю, то водночас погоджуємося з винятковістю та нетолерантністю кожної культури зокрема, а чинячи це, погоджуємося з тим, що начебто долаємо, пишаючись собою.

Ця двозначність не є парадоксальною, позаяк всередині цієї конфузії утверджуються характерні риси европейської культури в її зрілій формі, а саме, її здатність сумніватися у собі, відкидати власну винятковість, її воля дивитися на себе саму очима інших. Уже на самому початку завоювань єпископ Бартоломео де Лас Казас полум’яно картав нападників, во ім’я тих же християнських принципів, на які останні покликалися. Незалежно від безпосередніх наслідків його боротьби, він став одним із перших, хто виступив супроти власного племені у обороні чужинців і викрив руйнівність европейського експансіонізму. Треба було дочекатися Реформації та початку релігійних воєн, аби Монтень започаткував узагальнену скептичну рефлексію над претензіями Европи на духовну вищість, рефлексії, збаналізованої у седовищі лібертинів і провісників Просвітництва. Монтень – слідом за Розаріо, ім’я котрого пізніше уславила стаття у словнику Бойля, – також порівнював людину з тваринами, визнаючи за останніми вищість, і таким чином ініціював іншу, пізніше популярну тему: погорду до усього роду людського. Споглядання власної цивілізації очима чужинців, аби картати її, стало посполитою літературною манерою Просвітництва, причому “іншими” однаково успішно могли бути як китайці чи перси, так і гість із зірок чи коні.

Нагадуючи про усі ці відомі речі, я лише хочу сказати: можна стверджувати, що в ту ж епоху, коли Европа, напевне, головним чином завдяки турецькій загрозі, осягнула чітке усвідомлення власної культурної ідентичности, вона поставила під сумнів вищість своїх власних вартостей та урухомила процес невпинної самокритики, покликаний стати не лише джерелом її сили, але й розмаїтих слабкостей та її чутливости до ран.

Це уміння сумніватися в собі, уміння позбуватися – ясна річ, всупереч сильному опорові – певности в собі, самовдоволення, лежить біля витоків Европи як духовної потуги; з нього зродилося також зусилля, скероване на розлам власної “етноцентричної” замкнености. Ця здатність окреслила нашу культуру, дефініювала її неповторну вартість. Врешті, можна стверджувати, що европейська культурна ідентичність утверджується, відмовляючись прийняти будь-яку викінчену ідентифікацію, а отже в непевності та неспокої. І хоча вірно, що усі науки, природничі та гуманітарні, або народилися в лоні европейської культури, або осягнули зрілости в ній (у відносному сенсі, зрозуміло, йдеться про зрілість, як ми її бачимо із сучасної точки зору), але є поміж ними одна, котру можна назвати европейською наукою par excellence, завдяки її змістові; йдеться про антропологію, тобто працю, засновану на відмові від власних ментальних, моральних та естетичних норм, оцінок і передсудів, задля того, щоб якомога глибше, наскільки це можливо, проникнути у поле зору іншого та засвоїти його спосіб перцепції (маю на увазі сучасну антропологію, а не Фрезера чи Морґана). Хоча, напевне ніхто не може висловлювати претензії на повний успіх у цій галузі, адже досконалий успіх постулював би епістемологічно неможливу ситуацію – потрібно було б повністю опинитися у шкурі досліжуваного об’єкта, водночас дотримуючись дистанції та об’єктивної настанови ученого – ці зусилля не минулися марно. Неможливо повністю осягнути становища спостерігача, котрий сам себе спостерігає ззовні, але можливо осягнути таке становище принаймні частково. Здається очевидним, що антрополог міг би досконало зрозуміти дикуна лише тоді, коли б сам перетворився у нього, а отже перестав би бути антропологом. Він може відмовитися від власних оцінок, але сам акт такої відмови матиме культурне коріння; це акт відречення, який можна здійснити тільки в рамках особливої культури, а саме тієї, що зуміла спробувати зрозуміти іншого, позаяк навчилася сумніватися у собі самій.

Саме тому на ділі становище антополога не полягає у відмові від оцінок: його постава ґрунтується на переконанні, що опис й аналіз, звільнені від нормативних передсудів, мають вищу вартість, аніж дух вищости чи фанатизму; прецінь це оціночне судження, настільки ж потужне, як і альтернативне. Насправді неможливо відмовитись від оцінювання. Те, що ми звемо духом науки, є культурним принципом, тісно пов’язаним із західною цивілізацією та її ієрархією вартостей. Ми вправі боронити й проголошувати ідеї толерантности та критицизму, однак ми не маємо права настоювати, що ці ідеї є “нейтральними”, себто вільними від нормативних засновків. Чи я пишаюся приналежністю до абсолютно вищої від усіх інших цивілізації, чи, навпаки, славлю доброго дикуна, чи, врешті, кажу: “Усі культури рівні”, я займаю певне становище, висловлююсь щодо певних вартостей і не можу цього уникнути. Це не означає, буцім усе одно, яке становище я відстоюю; відстоюючи одне, я засуджую чи відкидаю інші, однак немислимо, аби я не відстоював жодного становища, принаймні імпліцитно, відтоді, коли я усвідомлю, що існують відмінні цивілізації.

У той час, коли два перші з виокремлених становищ зрозумілі, сенс третього: “Усі культури рівні”, вимагає пояснень. Адже це висловлювання, потрактоване послідовно, призведе, як здається, до суперечності та допровадить нас до антиномії, аналогічній антиномії послідовного скептицизму.

По суті справи, у повсякденному вжитку слово “культура” поширюється на усі сфери людської діяльности: техніку, звичаї, ритуали й вірування, мистецький самовислів, виховні системи, право. Можлива універсалізація усіх цих розмаїтих царин вочевидь здійснюватиметься поступово: починаючи від мови, яка найменше надається до універсалізації та найменш зрозуміла, і закінчуючи математичними знаннями, потенційна та фактична універсальність яких найбільш безсумнівна. Коли кажуть: “Усі культури рівні”, то йдеться, схоже, про головні специфічні, меншою мірою універсалізовані, галузі; йдеться зокрема про мистецтво, при цьому сенс такого твердження полягає, як на мене, у тому, що немає жодних понадкультурних, трансцендентних норм, які б дозволили висловлювати естетичні оцінки і порівнювати вартості розмаїтих форм вислову в мистецтві.

Однак, так само неможливо виявити існування трансцендентних правил у інтелектуальному та моральному житті. Якщо й існують якісь понадісторичні правила, тобто такі, які зобов’язують у всіх знаних культурах – скажімо, норми двовартісної логіки чи заборона кровозмішання – це аж ніяк не доводить, що ці правила правочинні у трансцендентному сенсі.

Тим не менше, зауважмо різницю поміж застосуванням згаданого принципу “Усі культури рівні” до мистецької творчості, з одного боку, і до моральних, юридичних та інтелектуальних регуляторів, з іншого. На просторах мистецтва толерантність ми осягаємо без надмірних труднощів, чи тому, що байдужі, чи тому, що не бачимо жодної логічної суперечности при конфронтації різних естетичних критеріїв. Ми навіть любимо фантазувати, буцім, спокушені універсалізмом, можемо брати участь у естетичній перцепції усіх культур, так, наче б зуміли сприймати японське малярство так само добре, як твори европейського бароко, наче зуміли б реально брати участь у їх перцепції, не долучаючись до ритуалів і мови певної цивізізації, ані навіть не знаючи про них нічого.

Але це лише одна з найменш небезпечних ілюзій універсалізму. Спричинений цими ілюзіями конфуз стає небезпечним у царинах, які безпосередньо керують нашою поведінкою, себто релігії, моральності, праві та інтелектуальних правилах. Тут ми опиняємося наодинці з відмінностями, котрі породжують конфлікт, наодинці із розсвареними нормами, які не можуть співіснувати в умовах взаємного збайдужіння, які неможливо розкласти поруч, наче музейні об’єкти, витворені різними цивілізаціями. Якщо фраза “Усі культури рівні” повинна означати не лише те, що люди жили й живуть у розмаїтті традицій, які дозволяють їм задовольняти їхні потреби, то вона може означати одне з трьох. Проголошуючи цю фразу, я хочу сказати: або, що сам я живу у певній культурі, а інші мене не обходять, або, що не існує абсолютних, позаісторичних стандартів, покликаючись на які, ми вправі засуджувати певні культури, або, врешті, що стандарти такі, навпаки, існують, і згідно з цими стандартами усі взаємозаперечні форми є однаково правочинними. Остання постава абсурдна, позаяк постулює позитивне сприйняття взаємозаперечних правил, отож простіше, напевне, послідовно дотримуватися першої постави, однак у цьому випадку наведений спосіб її вислову помилковий; якщо я вдаюся до процитованої формули у такому значенні, то насправді хочу сказати, що усі культури рівні, але всі, відмінні від моєї, мені байдужі, а я цілком задоволений власною. Натомість, по-справжньому варте уваги друге становище, бо воно доволі поширене, а можна стверджувати, що послідовно дотримуватися його неможливо.

По суті справи, існують аргументи на користь твердження, що, коли абстрагуватися від об’явлених істин, усі системи вартостей, допоки вони внутрішньо цілісні, завжди можуть боронитися перед логічною та емпіричною критикою; неможливо довести – у науковому сенсі слова – буцім релігійна толерантність ліпша за режим, який засуджує на смерть людей, звинувачених у хрищенні їхніх дітей, що рівність перед законом вища за право, згідно з яким певні касти мають привілейоване становище, що свобода краща від деспотизму і т.д.; немає й мови, що справа ця очевидна, позаяк відчуття очевидности культурно детерміноване, отож, посилаючись на нього, ми потрапляємо у зачароване коло. Незважаючи на це, неважко вибудувати пріоритети, без огляду на те, чи можна їх обґрунтувати, чи ні. Хто б з европейців не переконував, наче всі культури рівні, зазвичай він не палає бажанням, щоб йому відрубали руку, коли він шахруватиме з податками, або щоб його публічно бичували – у випадку жінки забили камінням – якщо він вправлятиметься в коханні з особою, котра не є його законною дружиною (або чоловіком). Сказати у цьому випадку: “Таке вже шаріатське право, треба шанувати інші традиції”, по суті все одно, що сказати: “У нас це було б жахливо, але для тих дикунів саме враз”; отож, в такий спосіб ми висловлюємо не стільки повагу, скільки погорду до інших традицій, а фраза: “Усі культури рівні” найменше надається до того, щоб таку поставу описати.

Однак, якщо ми намагаємося й надалі жити за власними традиціями, а водночас зберегти повагу до інших, ми негайно потрапляємо у згадану антиномію скептицизму. Прецінь, ми утверджуємо власну присутність у европейській культурі умінням утримувати критичну дистанцію до себе самих, здатністю дивитися на себе очима інших, тим, що цінуємо толерантність у публічному житті, скептицизм у інтелектуальній праці, потребу співставлення усіх можливих рацій як у судовому розслідуванні, так і в науці, коротко кажучи, тим, що ми залишаємо відкритим простір непевности. Визнаючи усе це, ми проголошуємо – неважливо, експліцитно чи мовчки – що культура, котра зуміє твердо висловити подібні ідеї, боротися за них і запроваджувати їх, хоча б і не в досконалій формі, у громадське життя, є вищою культурою. Ми вважаємо свою поведінку варварською, коли демонструємо фанатизм, оберігаємо свою винятковість настільки, що не хочемо обміркувати рації інших, якщо не можемо сумніватися у собі; як наслідок, ми повинні вважати варварами усіх тих, хто захряс у почутті власної винятковости, фанатиків інших традицій. Не можна бути скептиком настільки, щоб не зауважити різниці між скептицизмом і фанатизмом; це означало б осягнути таку міру скептицизму, що особа перестає бути скептиком.

Парадокс скептицизму, ясна річ, відомий здавна; існували також пропозиції, як радикально подолати цей парадокс: послідовний скептик, отож, повинен мовчати, зокрема він не може висловлювати скепсису, водночас не демонструючи його.

Цей розв’язок напевне можливий, але його не можна дискутувати, бо як тільки ми починаємо його обговорювати, то впадаємо у ту ж саму прагматичну антиномію, якої власне намагалися уникнути. Ми вільні вірити, що досконало послідовний скептик повинен мовчати, і тому ми ніколи не дізнаємося імен видатних скептиків, позаяк вони так нічого і не сказали. Але тільки-но ми розтулимо рота, як опинимося у двозначному становищі.

Культурний універсалізм перечеплюється через точнісінько таку ж складність. Він заперечує сам собі, якщо виявляється настільки великодушним, аби спізнати різницю поміж універсалізмом і винятковістю, поміж толерантністю і нетерпимістю, поміж самим собою і варваром; він заперечує сам собі, коли не бажаючи піддатися спокусам варварства, надає іншим право бути варварами.

Тож те, що я тут відстоюю, є непослідовним скептицизмом і непослідовним універсалізмом, а отже таким, що уникає антиномії завдяки тому, що не поширюється поза межі, де стерта різниця між ним і варварством.

Усе сказане у цьому контексті є освідченням вищости европейської культури як культури, котра витворила і зуміла зберегти непевність у своїх власних нормах. А отже, я вірю, що існують істотні причини, аби боронити европейський дух власне в цьому сенсі. Це постулює віру в те, що деякі своєрідні вартості цієї культури – а саме її самокритичні здатності – не лише можна захистити, але й варто плекати, але, за визначенням, їх не можна плекати, вдаючись до насильства, іншими словами, що універсалізм сам провадить себе до паралічу, якщо не вважає себе універсальною програмою у такому власне сенсі, тобто здатною до поширення в масах.

У цих міркуваннях аж ніяк не йдеться про поняттєві забави. Европа зазнає тиску тоталітарного варварства, міць якого помножена ваганнями Заходу щодо власної культурної ідентичности, послабленої прагненням самоствердитися як універсальна культура.

Вірити в універсальність европейської традиції аж ніяк не означає проголошувати ідеал уодностайненого світу, де усі мали б однакові смаки, належали до єдиної віри (точніше не вірили б ні у що), провадили той сам спосіб життя, чи просто послуговувались однією мовою. Навпаки, йдеться про вибіркове зараження, якщо можна так висловитися, про плекання вартостей, на яких я наголошував, і які лежали біля витоків величі Европи. Це легше сказати, аніж зробити. Культурні впливи діють за власними законами добору, які практично неможливо контролювати. Перше діло, якого решта світу сподівається від европейської культури, – військова техніка, останнє – громадянські свободи, демократичні інститути, інтелектуальні стандарти. Технологічна експансія Заходу водночас супроводжується відмиранням десятків невеликих культурних одиниць і мов, і цей процес, ясна річ, аж ніяк не дає нам підстав для втіхи. Немає нічого радісного в тому, що велика родина індоевропейських мов, її кельтська галузка, відмирає у нас на очах, здається незворотно, всупереч усім зусиллям зупинити її згасання. Старі великі культури, звичайно, чинять опір, однак ніхто не в стані передбачити, чим закінчиться їхня трансформація під впливом Заходу, оскільки такий вплив відчутний у значних масштабах лише упродовж кількадесят останніх років. Навіть мови старих культур, скажімо арабська чи гінді, поступаються европейським при вивченні модерних наук, і не тому, звичайно, що вони буцім нездатні надолужити відставання, а тому, що йдеться про темп і конкуренцію. Жалюгідне видовище, яке майже неможливо коригувати. Коли б нам судилося нівелювати культурне розмаїття світу в ім’я “планетарної” цивілізації, то це майбутнє не змогло б втілитися інакше, як за ціну розриву тяглости традиції, з чого виникла б смертельна небезпека не тільки для кожної цивілізації зокрема, але й для людської цивілізації загалом.

Ось цитата: “Наші нащадки будуть не лише людьми Заходу, як ми. Вони стануть спадкоємцями Конфуція та Лаоцзи такою ж мірою, як і Сократа, Платона й Плотина; спадкоємцями Ґаутами Будди так само, як Девтеро-Ісаї та Ісуса Христа; спадкоємцями Заратустри й Мугаммада так само, як Ілії та Ісаї, а також Петра й Павла; спадкоємцями Шанкари, Рамануджі так само, як Клеменса і Ориґена; спадкоємцями Каппадокійських Отців Східної Церкви тією ж мірою, що й нашого африканця Авґустина і нашого умбрійця Бенедикта; спадкоємцями Ібн Халдуна так само, як Боссюе; спадкоємцями – якщо вони й далі блукатимуть трясовинами політики – Леніна, Ґанді та Сунь Ятсена такою ж мірою, як Кромвелла, Джорджа Вашинґтона і Мадзіні”.

Це оптимістичне (принаймні в благих намірах) пророцтво висловив у 1947 році Арнольд Тойнбі (Civilisation on Trail. – New York, 1947. – P.90). Він виразив ідеал радикально уніфікованого світу, доволі сумнівний, навіть якщо ми поділяємо критику Тойнбі на адресу Шпенґлера з приводу історичних циклів. Що б це, по суті, мало означати – бути “спадкоємцем” усіх цих пророків, філософів і політиків, поміщених у списку? У тривіальному сенсі усі ми й так стали їхніми спадкоємцями, позаяк живемо у світі, до формування котрого вони доклали зусиль, однак зрозуміло, що тут йдеться про “успадкування” у значно серйознішому сенсі, про позитивну тяглість ідеї. Але для того, щоб наші нащадки стали “спадкоємцями” саме в цьому сенсі, необхідно припустити, що усі вартості й ідеали цих людей, які суперечать одні одним, втратять врешті значення; однак тоді вони не духовними предками для нас будуть, а ніким. Можна уявити, що різниця поміж католиками й протестантами зникне, але тоді для наших нащадків Боссюе і Кромвелл не стільки помиряться, скільки втратять своє значення у найхарактернішому для них сенсі, тому подібне “успадкування” уже не матиме вловимого змісту. Так само важко собі уявити, яким чином прихильник духовної свободи зможе в майбутньому вважати себе спадкоємцем Леніна й Мугаммада; можна собі уявити, що проблема свободи взагалі втратить сенс, що якесь з-поміж суспільств майбутнього буде досконало тоталітарним, і в такій формі прийнятним для його громадян, і тоді наші нащадки справді будуть спадкоємцями Леніна, але не Вашинґтона. Коротше кажучи, вигадувати, наче наші онуки поєднають усі суперечливі традиції в гармонійне ціле, що вони будуть водночас пантеїстами, деїстами та атеїстами, лібералами і прихильниками тоталітаризму, ентузіастами й ворогами насильства, означає будувати в уяві світ, який не лише виходить поза межі нашої фантазії та пророчого дару, але в якому не збережеться жодної живої традиції; це означає лише те, що вони будуть варварами у дослівному сенсі.

Повторюємо, не йдеться лише про термінологічну забаву. Ми усі чудово усвідомлюємо, що опинилися віч-на-віч із могутніми культурними силами, які за своєю суттю провадять нас до єдності, варварської єдності, заснованої на відмові від традиції. Однією з цих сил є тоталітарне варварство совєцького типу, яке намагається – із значним, але, на щастя, дедалі слабнучим успіхом – запрягти усі духовні сили на службу державі, одержавити усе, включно із людськими особистостями, історичною пам’яттю, моральною свідомістю, пізнавальними інтересами, мистецтвом і наукою, котре також маніпулює традицією, обтинаючи, деформуючи та фальшуючи її відповідно до кожноразових потреб держави. Другою силою є технологічний дух, зроджений з европейських джерел, з небувалих успіхів науки – включно з боротьбою супроти нужди, хвороб, страждання – котрий, пишаючись своїми небуденними осягненнями, зумів посіяти в наших умислах сумнів щодо прачинности, ба навіть потреби цих традицій, користь від яких у поступі науки й техніки мізерний або непевний; руйнівна дія цього духу виявляється поміж іншим також у редукції місця та ваги, які відводяться історичним наукам і класичним мовам у шкільній науці на цілому світі. Не варто нагадувати, що сили ці натрапляють на опір, і в останні роки можна зауважити його посилення, як також частковий ренесанс релігійної традиції, навіть якщо подекуди вона прибирає варварських або макабричних форм.

Немає підстав міркувати, наче ці загрози смертельні, і що наша цивілізація вражена невиліковною хворобою. Всупереч усім поразкам, всупереч усій масі вродженого варварства, що його ця цивілізація – в уживаному тут сенсі, частково нормативному – мусила й муситиме долати, вона не втратила свого розмаху. Аж ніяк не маловагомий той факт, що чимало провідних ідей европейської цивілізації прийняті у цілому світі, принаймні вербально, що її інституційні форми наслідують на словах, що тиранічним устроям залежить на тому, аби вдаватися до европейських вивісок і фразеології. Навіть до смішного нездарні зусилля творити европейський фасад, одягатися у костюм Заходу, прецінь свідчить про те, що коли варварство й не подолане, то значно побільшав сором за своє варварство, а ті, хто соромиться свого варварства, наполовину переможені, навіть коли ота друга половина чинить запеклий опір.

Правда полягає у тому, що внутрішня загроза Европі походить не лише з надточеної волі до самоствердження, але й із ендогенних варварських рис. Тоталітаризм має міцне европейське коріння, різні його форми можна спостерегти в історії соціалістичних утопій, націоналістичних ідеологій, теократичних тенденцій. Европа, як виявилося, аж ніяк не виробила цілковитого імунітету до власного варварського минулого, яке зуміло повернутися у нас на очах у разюче тріумфальних формах; незважаючи ні на що, Европа виявилася здатною мобілізувати могутні антидоти цьому минулому.

Якщо ми запитаємо, в чому полягають витоки того опору, який Европа чинила власному і чужинському варварству, то не знайдемо відповіді, яка б окреслювала “універсальне джерело”; усі грецькі, юдейські, римські, перські та інші впливи, що злютувалися в лоні цієї цивілізації – не кажучи уже про матеріальні, кліматичні й демографічні умови, вагомість яких ми добре уявляємо – неможливо представити у постаті векторів із чітко визначеними параметрами. Однак, коли ми спробуємо вловити те, що творить духовне ядро европейського простору, і коли ми спробуємо описати це ядро в запропонований тут спосіб, а саме підкреслюючи дух непевности, невикінчености, ніколи дорешти не сформованої ідентичности, то ми зрозуміємо, в якому сенсі і чому Европа від народження християнка.

Може виникнути підозра – претензією було б назвати це “гіпотезою” – що остаточний зв’язок, vinculum substanciale, який поєднує доктринальну традицію західного християнства із тим творчим розмахом, завдяки якому постали наукові й технічні осягнення Европи, а також сформувалася ідея гуманізму у постаті віри в безмірну вартість індивіда, врешті того духу відвертости й тієї здатности до авторефлексії, з яких виросла сучасна цивілізація.

Подібне судження може і навіть повинно здаватися парадоксальним, зваживши на всі добре відомі факти, які свідчать про те, наскільки багато інтелектуальних і соціальних осягнень Заходу було здобуто всупереч сильному опорові Церкви, зваживши також, що опір цей був упертим і тривалим не лише в кількох ключових пунктах розвитку науки, але й коли йдеться про кшталтування модерних ідей та демократичних інституцій, а також соціального законодавства – усіх цих речей, без яких знана нам сьогодні Европа немислима.

Історії згаданого опору аж ніяк неможливо зігнорувати або звести до кількох незначних випадків, до неї також не можна поставитися як до давно забутого минулого. Однак у моєму запитанні йдеться не про це. Я, радше, запитую, чи можна в принципі відшукати християнську інспірацію у русі Просвітництва, яке торувало собі шлях значною мірою всупереч Церкві, а нерідко й всупереч християнству. Йдеться про просвітництво в найширшому сенсі, згідному зі славетною формулою Канта – “вихід людини із незрілости, в якій вона сама була винна” – а отже усю масу духовних зусиль, завдяки яким утвердилися сили світського розуму і світської уяви, пізнавальна цікавість, пристрасть до влади над матерією, дослідницька відвага, аналітична вправність, скептична недовіра до легких розв’язків, навичка ставити під питання усі уже осягнуті наслідки.

Отож мені здається, що християнську релігійність, як з огляду на її доктринальну сторону, так і з огляду на її особливу вразливість, можна вважати семінарією европейського духу, не поминаючи, не применшуючи і не редукуючи до звичайнісінької помилки усієї історії драматичного конфлікту поміж Просвітництвом та християнською традицією. Рамки моєї спекуляції наступні:

Так само, як і у всіх великих релігіях, у християнській вірі неминуче живе постійна напруга поміж образом закінченого світу, об’явленого Богом, та образом цього світу як запереченням Бога; поміж природою, в якій втілена слава й благодать Божа, і тією ж природою, яка через свою знищенність і залежність від волі випадку є джерелом зла; поміж біблійним “cuncta valde bona” і землею, яку вважають місцем вигнання людини, чи навіть, у крайній версії, мало не плодом вчиненого Богом гріха. Християнська ідея у тому вигляді, в якому вона формувалася та артикулювалася упродовж століть, мусила чинити безугавний опір єретичним тенденціям, які постулювали один з елементів цих противаг, нехтуючи або забуваючи про другий. Мало не усю історію єресей – якщо дивитися на неї лише в теологічних формах виразу – можна організувати згідно з цією схемою, а головні проблеми в історії догм та антидогм можна сприймати, як варіації однієї й тієї ж теми: людськість Ісуса Христа супроти його божественности, свобода людини супроти милости й предестинації, Церква видима супроти Церкви невидимої, закон супроти милости; літера супроти духу; знання супроти віри; спасіння через діяння супроти спасіння через віру; держава супроти Церкви; земля супроти неба; Бог-Творець супроти Бога-абсолюту. Рівновага, яку були покликані підтримувати неминуче двозначні формулювання, безугаву порушувалася, а ставкою у цьому вічно хисткому еквілібруванні був не просто осуд тієї чи іншої єресі, в’язниця чи вогнище для того чи іншого бунтівника, але подекуди, ймовірно,— і доля цивілізації. Понад міру піддатися маніхейській спокусі, піддати осудові тіло, фізичний світ, як царство демона або принаймні терен, на якому не може зродитися нічого вартісного, означає проголосити байдужість щодо всього, що діється у рамках цивілізації або усе це відкинути; морально скасувати світську історію та світський час: ця спокуса виразно означена в історії християнства, її незрівнянний вираз подав у минулому столітті Кіркеґор. Однак поступитися понад усяку міру протилежній спокусі – спрощуючи, назвемо її пантеїстичною – яка уславлює світ у тому вигляді, в якому він існує, і не бажає визнати неуникности або й загалом реальности зла, рівнозначно убивству або послабленню тієї волі, яка є передумовою освоєння матерії. Осуд світу й аскетична втеча від його принад в одному випадку, обожнення світу та забуття зла з іншого боку,— поміж цими полюсами безперервно осцилує християнська думка, і хоча неважко відшукати витримки з Біблії, які б підкріплювали кожну з екстремальних позицій, магістральна течія західного християнства вперто дошукувалася формулювань, які б дозволяли уникнути фатального вибору поміж ними. Здається, що Европі вдалося навпомацки, у християнській формі, відшукати ту міру, якої вона потребувала, аби розвинути свої наукові й технічні здібності: зберегти недовіру до фізичного світу, але не такою мірою, однак, аби гамузом виклясти його як невиліковне царство зла, натомість спостерігши у ньому суперника, яким можна оволодіти. Цілком виправдане запитання, чи моральне й метафізичне ігнорування природи у буддистській культурі не пов’язане бува з її відносною технічною стагнацією, і чи далекосяжне утвердження природи не творить єдиного цілого із низькою технічною продуктивністю світу східного християнства. Згоден, це лише спекуляції, однак від них важко утриматися, коли ми запитуємо, чому той незвичайний культурний розквіт, серцевиною якого була Европа, залишається унікальним в історії. Цю дилему можна поширити на значно вужчі проблеми, як-от визнання і обмеження природного розуму чи місце вільного вибору у спасінні; з’являється спокуса, аби усю боротьбу поміж гуманізмом і Реформацією обміркувати у категоріях конфлікту поміж тими комплементарними принципами, коли християнство безконечно намагається осягнути рівновагу, але ця рівновага ніколи не була й не буде стабільною.

Тут не місце міркувати над окремими догматами. Я лише намагаюся сформулювати підозру, що новочасний гуманізм, який виріс із християнської традиції, а пізніше обернувся супроти неї, досягнув тієї стадії, коли скерований уже супроти самого гумануму. Гуманізм, окреслений у славетній промові Піко делла Мірандоли про людську гідність, тобто гуманізм, висловлений почерез ідею невикінчености людини, котра перебуває у стані постійного вагання, непевности, заснованої на свободі вибору – легко можна узгодити із християнською традицією. Натомість, той гуманізм, який окрім того постулює, що людина вільна не лише в тому сенсі, що може обирати між добром і злом, але й те, що він не відкриває жодних законів добра і зла, яких би сам не встановив, проголошує, наче жодні норми не були йому переказані Богом або природою, і що він сам має необмежені силу й права, аби фабрикувати ці норми, достосовуючись до власних потреб – такий гуманізм неможливо узгодити із християнством у жодному розпізнаваному сенсі.

Можна гадати – хоча ніхто не здатний навести ніяких остаточних доказів за чи проти – що гуманізм, аби розвивати свої можливості, мусив прибрати нехристиянської, або й взагалі антихристиянської форми, і що коли б він продовжував тривати у межах, окреслених Церквою, і під духовним патронатом теологічної ортодоксії, він не зумів би витворити той клімат інтелектуального визволення, у якому уконституювалася Европа. Таке припущення аж ніяк не суперечить християнському походженню гуманізму: в атеїстичному та войовничо антихристиянському гуманізмі Просвітництва легко помітити крайній пелаґіанізм, крайнє заперечення першородного гріха і необмежене утвердження природної доброти людини. Ба більше, можна гадати, що, затерши сліди свого походження, цей гуманізм у постаті тотального заперечення меж, на які могла б наштовхнутися наша свобода встановлення критеріїв добра і зла, врешті залишив нас у моральній пустці, яку ми сьогодні розпачливо намагаємося заповнити, що він обернувся супроти свободи і дав привід трактувати індивідів як знарядь.

Можна зважитися на аналогічні спостереження – у тому ж небезпечно широкому масштабі – у зв’язку із розвитком довіри до світського розуму у процесі формування Европи. Скептицизм, живлений, ясна річ, з грецьких джерел, також значною мірою укшталтувався у християнському контексті. Гуманістичне quod nihil scitur означало заламання схоластичної певности і було спершу драматичним виразом зудару розуму, який шукав фундаменту у самому собі, із таємницями віри. Незважаючи на важливість скептичних тем, які розвивалися у християнських поняттєвих рамках – у Шаррона, Паскаля, Юе, Бойля – скептицизм виявився плідним і звитяжним саме у нехристиянській формі, в епістемологічному нігілізмі, успадкованому від Девіда Юма і проголошуваному в наші дні лише із незначними поправками. Він також, здається, зайшов у стадію інтелектуального глухого кута.

Так само виправданий пошук християнської інспірації витоків ідей, на яких була побудована модерна демократія. Бог Лока і Бог американської Декларації незалежности не був лише риторичною оздобою; теорія невідчужуваних прав людини була опрацьована на підставі християнського поняття про особу як неподільну вартість. Іще раз ця теорія утвердилася всупереч опорові Церкви, а пізніше обернулася сама проти себе, коли її імперативи виявилися не цілком сумісними, а поняття держави як розподілювача усіх матеріальних і духовних благ здолало поняття непорушних прав особи: таким чином право людини перетворилося на право держави володіти людиною, а отже лягло у основу тоталітарної ідеї.

Повсюди ми натрапляємо на ту саму подвійну самознищувальну схему: Просвітництво народжується із християнської спадщини, осмисленої по-новому; задля утвердження воно мусить подолати опір зашкарублих структур цієї спадщини; утверджуючись – ідеологічно у гуманістичній або реакційній (тобто у постаті Реформації) формі – Просвітництво крок за кроком віддаляється від свого джерела, аби набути нехристиянської, або й узагалі антихристиянської постави. На остаточних етапах Просвітництво обертається саме супроти себе: гуманізм перероджується у моральний нігілізм, пізнавальна непевність закінчується епістемологічним нігілізмом, уславлення індивіда зазнає нечуваної метаморфози, з якої вилуплюється тоталітарна теорія. Руйнуючи бар’єри, встановлені християнством задля оборони від Просвітництва, породженого цим християнством, Просвітництво водночас руйнувало бар’єри, які боронили його від виродження уже в постаті чи то обожнення природи й людини, чи то розпачу.

Лише у наші часи з обох сторін вимальовується новий рух; християнство і Просвітництво, згідно констатуючи відчуття глухого кута й сум’яття, ставлять під сумнів власне значення і власну історію, з чого зроджується імлиста й непевна перспектива нових укладів, про які нам нічого не відомо. Однак водночас цей подвійний рух спрямованого на себе сумніву є продовженням того самого принципу, на якому була збудована Европа, і під цим оглядом Европа й далі вірна собі у стані непевности й безладу. Якщо вона вистоїть під натиском варварів, то не завдяки тому, що певного дня знайде остаточне вирішення, а завдяки ясному самоусвідомленню, що таких розв’язань знайти неможливо; а таке усвідомлення – християнське. Християнство не знайшло і не обіцяло жодних тривких розв’язань для земної долі людства. Це також дозволило нам уникнути дилеми “оптимізм–песимізм”, якщо розуміти таку дилему як вибір поміж вірою в остаточне вирішення і розпачем. Розпач є повсякденною формою краху тих, котрі колись вірили у остаточне і досконале розв’язання, але втратили таку певність. Але, прецінь, в традиціях християнської науки захист від обидвох небезпек – і від божевільної певності у нашій безконечній здатності до вдосконалення, і проти самогубства. У головних своїх течіях християнство поборювало дух мілленаризму, що буяв на його марґінесах і розпочав імпозантно ширитися зі швидкістю вибуху тоді, коли набув антихристиянських форм. Християнство стверджувало: філософський камінь, еліксир безсмертя – усе це передсуди алхеміків, немає також рецептів на суспільство без зла, без гріха, без конфлікту; подібні ідеали постають із заблудлого розуму, упевненого у своїй всемогутності, отож є плодами пихи; однак визнати таке – зовсім не рівнозначно розпачеві. Ми не маємо вибору поміж тотальною досконалістю і тотальним самознищенням. Нашим земним призначенням є безконечна турбота, вічна незавершеність. Саме у дусі непевности щодо самої себе европейська культура може утримати свою духовну певність і своє право називатися універсальною.

(1980)