зміст

Цілком неймовірним є міркування, начебто ми сьогодні, завдяки нечуваному розвиткові засобів інформації, опинилися у гігантському селі, територія котрого поширилася на усю поверхню планети, і, начебто знищивши традиційне село, ми відтворили його у спіральному “діалектичному” поході, в універсальному масштабі. Мені видається, що якраз навпаки: немає ніякої “спіралі”, а лише нездоланний односторонній рух, який із року в рік безжалісно затирає сліди сільської громади, а наслідки його дії добре видно в урбаністичних та індустріальних культурах. Згадане село-монстр, мешканцями якого ми себе іноді уявляємо, різниться від села минувшини не тільки своїми технологіями (сільська економіка була досконалою моделлю циклічного обігу матеріалів, господарства майже зовсім не виробляли сміття, усе споживалося повторно, в той час як клопоти із відходами стали однією з найважчих проблем сучасної цивілізації); не лише карколомним ритмом змін, які контрастують із монотонними, природними циклами селянського життя. Насамперед, ґлобальне село є штучним і примарним, церебральним замінником, нереальність якого одразу впадає у вічі, і дедалі більше стимулює ностальгію – приховану за різними ідеологічними формами – за “справжнім” селом. Телеекран, на якому майже водночас, лише із кількагодинним спізненням, ми оглядаємо заворушення в Японії, трупи в Ірані, промову американського президента і футбольний матч у Сиднеї, не лише дає нам почуття освоєности зі світом, але й стирає різницю між дійсністю та вигадкою на користь іншої. Усі ці війни, революції, страждання та страхіття властиво перетворюються на вестерни, трилери, цікаві фантазії режисерів. Замість того, щоб ставати близькою і відчутною на дотик, дійсність перетворюється в літературну вигадку; замість можливої нашої участи у справах світу чи заохочення до такої участі, густа мережа візуальної та вербальної інформації, яку ми безрезультатно намагаємося перетравити, пропонує нам світ, із яким ми ототожнюємося, засновуючись на естетичних критеріях, тобто з певною дозою приємности, але без почуття відповідальности.

Позаяк реальне село є насамперед світом особистих контактів, безпосередніх і життєво важливих знайомств, здається очевидним, що ґлобальне село не існує і ніколи не існуватиме.

Руїна села і рухливість нашого життя означає не лише прогресуюче знищення відносно сталого та квазінатурального сусідського середовища, але й розклад того людського простору, котрий в минулому творив систему співвідношень, навколо якої крок за кроком поставав наш світ; раптово занепадають самі поняття родинного дому, рідного міста чи села, родини, в якій співіснують кілька поколінь, а разом з тим саме поняття дитинства; позаяк ми перебуваємо повсюди, ми не перебуваємо ніде, наш простір є чисто декартовим, недиференційованим і безконечним, без упривілейованих точок. Можливо, непросто описати цю втрату у категоріях емпіричної соціології, однак вона, тим не менше, реальна і реально переживається. Багаторазово описано нові райони великих метрополій, добре заплановані і розсудливо споряджені усім, що потрібно для комфорту, проте водночас дивно неживі, байдужі, що не витворюють жодного духовного простору, жодної території, де будь-хто прагнув би пустити коріння.

Оскільки ми ширяємо у геометричній нескінченності, не видно, яким чином ми могли б самоокреслитися у стосунку до будь-якого ладу, котрий виходить поза нас, ми навіть позбавлені образу такого ладу, і отже позбавлені законів, які визначають нам поле “природних” відповідальностей, наші потреби також мають схильність надиматися до безконечности, а суб’єктивне відчуття недоситу мало пов’язане із ресурсами, якими ми уже володіємо. Однак, реальні ресурси не є невичерпними, і тому ми часто стаємо жертвами болісного голоду серед достатку, а справжня, фізіологічно окреслена нужда, яка нас оточує, чи про яку ми знаємо, нічого не змінює.

Тому й надалі – як у політичних гаслах, так і у філософських спекуляціях – ми стаємо жертвами тієї ж самої даремної туги за селом, яка терзає західну цивілізацію уже понад два століття, себто від початків новочасного урбанізму й індустріалізації. Віко, котрий не без рації сьогодні відкритий знову та притягує увагу істориків, уже описував періодичні та неминучі кризи цивілізації в категоріях, які невдовзі поширилися в середовищі руссоїстів та романтичних критиків Просвітництва: занепад авторитетів і міфів, розклад спонтанної племінної солідарности, виключне зосередження кожного зосібна на приватних інтересах і т.д. Чи й справді ми приречені безконечно повторювати усі ці жалібні фрази на тему “атомізації”, самотности в юрбі, механізації життя, розриву родинних, племінних і національних пов’язань, “деперсоналізації”, “реіфікації” і знищеної Gemeinschaft? Напевне, так, саме на це ми приречені, винаходячи нові формулки, покликані відсвіжити збаналізований словник Жана Жака, німецьких романтиків, сен-сімоністів, молодого Маркса. Однак наше життя й далі обертається навколо тих самих марень, чи то коли ми реанімуємо образи Аркадії, чи то коли ми з погордою відштовхуємо їх як дитинні й реакційні фантазії. Чим, як не неврозом вигнаних з раю – усе одно, реального чи уявного – була філософія, якою ми годувалися упродовж останніх десятиліть; чим, як не все новими і новими спробами протистояти життю, якому ані усталені міфології, ані почуття національної чи племінної солідарности не надають уже зрозумілого ладу, життю, позбавленому точки ідентифікації в якомусь цілому, ширшому за нас? Видається, що рання метафізика Гайдеґґера була інспірована власне цим прагненням: людині, котра намагається втекти від свободи та відповільности і розчиняється у готових рамках зручної анонімности, протиставити людину, котра шукає коріння в неможливому до висловлення Бутті і в цих пошуках утверджує свою необмежену екзистенцію. Рання метафізика Сартра, навпаки, прагнула зосередитися на рішучому погодженні зі світом, який пропонує нам лише вибір поміж оманливим зісковзуванням у “автентичність”, у світ речей, і триванням у нашій марній свободі, без перспективи укорінення чи самоототожнення із будь-якою реальною спільнотою. Позаяк кожен витворює свій час зокрема, зі своєї необмеженої свободи, жоден спільний час, покликаний створити нам рамки колективного існування, неможливий; тому спільнота може існувати лишень у формі забріханої втечі до сховку “Буття-в-Собі”, до речі, а контакти між людьми принципово засновані на прагненні привласнити собі іншу людину. Відмовившись від своєї філософії екзистенції, Сартр намагався окреслити візію спільноти, яка безперервно оновлюється у революційному проекті, і котра, хоча й ніколи не осягає стабільної форми (рудименти його давніх баталій супроти “реіфікації”), однак дає учасникам процесу різновид ідентичности, яка постійно переживається. На жаль, це лише ілюзорний відступ: оскільки революція, за визначенням, є процесом розкладу інституційних форм суспільного життя, вона не може утвердитися в якості способу життя, і хоча вірно, що при перебігу цього процесу активні групи здобувають сильне почуття колективної індивідуальности, вірно також і те, що це всього лиш короткі миті ейфорії, після яких неминуче настає гірке розчарування, бо інституції постають знову; революція, усвідомлена як визволення голодних духів тривкого місця психологічної ідентифікації, може бути лише химерою підлітків.

Прагнення належати до спільноти, яка реально переживається, мрії про життя, в якому люди спілкуються між собою без посередництва інституцій, були нераз описані як реакційні фантазії, як розпачливі спроби дезавуювати модерну цивілізацію та уявна втеча у лагідне варварство. Реакційне, чи ні, прагнення це живе у нас сильніше, аніж будь-коли, і шукає виразу в найрізноманітніших ідеологічних шатах. Врешті, аби гадати, наче прикметник “реакційний” є не лише описовим (а отже, він накидає думку про повернення до якихось давніх і уже подоланих форм), але й включає негативну оцінку, треба визнати не тільки, що відбувається прогрес, ба більше, що не існує нічого поза прогресом; отож, в такому ужитку слова наперед закладається, що міркувати про повернення завше означає міркувати про щось гірше. Таким чином, щоб вживати слово “реакційний” у значенні, в якому автоматично міститься подібна оцінка, треба припустити, що чинна ціла ґлобальна теорія неухильного і нерозривного прогресу, теорія, ймовірність якої, м’яко кажучи, далеко не безсумнівна. Ось простий приклад подібного конфузу. Нападаючись на метафізику Гайдеґґера, Адорно порівнював прагнення повернутися до “коріння” із нацистською ідеологією крові та землі. Навіть якщо це порівняння вірне, воно вказує лише на третину правди, а ось ті дві третини, про які варто згадати. По-перше, що ж пропонує нам сам Адорно, окрім засудження гамузом індустріальної та бюрократичної цивілізації, яка ув’язнює нас у своїх “реіфікованих” формах, окрім вихваляння культури феодальних еліт? Ба більше – і це третя частина – коли ми задумуємося над блискучим успіхом цієї ідеології (щоправда, не таким уже тривалим у масштабі історії), нас проймає спокуса, аби вбачати у ньому також і монструально варварський ренесанс тієї ж романтичної журби, тих самих пошуків утраченої племінної спільноти чи “органічних” пов’язань (вдаючись до нав’язливого й оманливого слова усієї поструссоїстської традиції). Романтичні джерела нацизму багаторазово були об’єктом дискусій та міркувань. Не досить сказати, що відверте варварство цієї ідеології та майже всезагальний осуд, зробили її безсилою; романтичні інспірації, які свого часу призвели до її народження, живі й надалі, їх легко відшукати у сучасній політичній фразеології, вони рівною мірою притаманні і лівим, і правим, відчутні у неспокої молоді розвинених країн, навіть якщо цей неспокій подекуди знаходить вираз у гротескно немудрих доктринах і в розпачливо безрезультатних акціях. Гонитва за новими формами релігійности, успіх розмаїтих харизматичних сект, зондування глибин і легенд одвічно таємничого Сходу, різні техніки колективної психотерапії – усе це симптоми того ж самого дивакуватого захворювання, яке проростає із неясного почуття, наче ми втратили здатність та місце т.зв. безпосередньої комунікації. З певністю, завдяки цьому відкрилося розлоге поле для шарлатанства і всілякого роду ошуканств, однак сам факт, що людські потреби можна легко визискувати задля потреб торгівців шахрайськими медикаментами, є доказом на користь реальности тих же потреб.

Однак згадана туга за Ельдорадо втраченої спільноти, потреба у “Beisich-Sein”, існує та розвивається у суспільних і політичних умовах, цілком відмінних від тих, в яких колись виросла в Европі романтична револьта, і зміни ці надають нашій хворобі внутрішньо суперечливого характеру.

З одного боку, нестримний розріст соціальних та економічних функцій держави, невблаганний рух, частково зумовлений технологічними вимогами та демографічною експансією, до концентрації найважливіших рішень у осередках влади (я маю на увазі демократичні країни, а не комуністичні сатрапії чи військові диктатури), викликають повсюдне відчуття безсилля і безперервні скарги на “великий уряд”. Доволі поширене переконання, що доступні загалові у системах представницької демократії форми участи недієві, що канали впливів заблоковані усталеними апаратами, які повсюди зміцнюють та живлять Левіафана. Це усім відомо, однак ніхто не може запропонувати життєздатної альтернативи.

З іншого боку, Левіафан процвітає завдяки нам самим, і не тільки тому, що він корисний і незамінний, але й тому, що ми ставимо перед ним завдання, які неухильно призводять до його розросту. У всьому цивілізованому світі ми спостерігаємо повернення до соціальної незрілости – безпосередній pendant опікунської держави. Непомітно ми звикаємо до думки, що обов’язком держави, а також сферою компетенції її всемогутньої бюрократії, є розподіл щастя; що коли нам щось не вдається, навіть у приватному житті, винувата держава. Держава зобов’язана піклуватися про всі аспекти нашого життя, про мою працю, моє здоров’я, моє тіло, моє подружжя. Ця незрілість, яка, схоже, зростає, несе із собою відверту тоталітарну загрозу; коли потреба абсолютної безпеки, яку повинна забезпечити для нас держава, стає найвищою вартістю, ми готові дорешти дозволити одержавити себе, із тілом і душею, за ціну перекладення на державу повної відповідальности за наше життя. Однак саме у цьому полягає головний принцип тоталітаризму: одержавлення всього, включно із людьми, і обіцянка безпеки навзамін досконалого підкорення і відмови від індивідуального духовного життя з його неминучими сумнівами.

Коротко кажучи, ми розриваємося поміж неузгоджуваними прагненнями: нам хочеться дедалі меншого впливу держави, нагляд і нав’язливе втручання якої у наші справи ми з прикрістю відчуваємо, щодо якої ми болісно переживаємо своє безсилля; водночас ми прагнемо посилення ролі держави, аби вона боронила нас від усіх можливих нещасть, породжуваних природою, суспільством, нами самими, аби вона ґарантувала тотальну безпеку, клопоталася нашими інтересами і підтримувала наші особисті справи проти усіх інших.

Ця шизофренічна постава напевне найкраще артикульована у ґошистських ідеологіях, які обіцяють нам, що коли їхні прихильники прийдуть до влади, усе буде запланованим і спонтанним водночас. Однак аналогічні суперечності, більш-менш приховані за туманними гаслами, неважко віднайти в ідеологіях мало не усіх політичних рухів, за винятком екстремістських. Заклики великих партій, які виповнюють у Европі простір політичного життя, зазвичай містять, якщо поминути риторичні відмінності, дві фатально суперечливі навзаєм обіцянки. З одного боку, вони кажуть нам: “Усі інші намагаються регулювати ваше життя згори, бюрократичними засобами, а ми єдині прагнемо, щоб ви самі, народ, приймали усі рішення у справах, які вас стосуються; одне слово, ми хочемо, аби суспільство саме панувало над собою”. З іншого боку, вони обіцяють нам, що держава, кермована цими партіями, буде захищати інтереси усіх суспільних верств, піклуватиметься про бідняків і дітей, про школи й лікарні, сприятиме законним прагненням середніх класів і робітників, енергійно боротиметься з безробіттям та інфляцією і т.д. Врешті-решт, здається, що політичні ідеології дедалі наполегливіше обіцяють нам суспільство, в якому будуть гармонійно поєднані анархістський рай із раєм тоталітарним: держава буде нічим, а водночас вона буде усім, вона плідно втручатиметься у все і віддасть усю владу народові; про кожного з нас турбуватимуться, наче про немовля у колисці, водночас кожен матиме цілковиту свободу для індивідуального розвитку, особистої “реалізації” і т.д.

Неважко помітити, що упродовж останніх десятиліть політичні партії по суті поступово перестають бути, або принаймні видаватися тим, чим вони були в минулому, а саме політичними органами окреслених груп інтересів і суспільних верств. Дедалі частіше чи не всі партії претендують на те, щоб репрезентувати потреби усього суспільства, служити усім, сприяти добробутові усіх верств і втілювати прагнення усіх; вони можуть це чинити тільки завдяки тому, що їх мова стає дедалі туманнішою, а гасла дедалі більше позбавлені сенсу. Це також стосується партій із “еврокомуністичними” тенденціями, у яких на зміну закликам до нещадної класової боротьби поступово приходить усвідомлення національних інтересів. Результат такий, що усі партії, поза екстремістськими, тобто комуністичними партіями московського обряду, фундаменталістськими марксистськими чи комуністичними сектами, відверто фашистськими чи расистськими партіями, –отож усі решта партій розпачливо шукають власну ідентичність, і жодна з них не цілком певна, чим вона є; на ідеологічному рівні ми стали свідками смертельних баталій поміж словами, які нічого не значать і які перетворюються на порожні гасла, мильні бульбашки: завдяки їм легко розрізнити конкуруючі групи, але ці слова втратили будь-який зрозумілий сенс. Політики нездатні дефініювати такі продукти, як “суспільна справедливість”, “рівність”, “народ”, “свобода ініціативи”, “якість життя” тощо; усі ці фрази вживаються як умовні знаки чи прапорці, завдяки яким ми розрізняємо ворожі батальйони; тим не менше, вони таки позбавлені змісту. Ясна річ, існує виразна різниця поміж політичними орієнтаціями, однак практично не існує каналів, завдяки яким здійснювалося б узгодження поміж щоденною політикою, де відбувається реальна боротьба, та порожніми загальними ідеалами. Існує посполите переконання, що стійкі політичні поділи, успадковані від XIX століття чи епохи I Світової війни, і котрі й надалі визначають структуру партій та їхню лексику, уже не відповідають найгострішим проблемам нашого світу, ані дійсним, хоча й неявним, кристалізаціям інтересів у масштабі світу та нації, і що існуючі політичні утворення дозріли до розкладу. Однак вони й далі утримуються при житті не лише тому, що навзаєм підтримують ворожість одна щодо одної, але й тому, що спроби перегрупувань, хоча й дуже часті, досі були безрезультатними; нездатні сформулювати виразні альтернативи, вони повторюють ті ж самі загальники. Ба більше, про це не можна, властиво, говорити у формі докору, позаяк такі докори можуть бути виправдані лише за умови досконалішої пропозиції. Тим часом почуття, що ми заблукали поміж трьох інтелектуальних сосен, видається мало не всезагальним, за винятком хіба що фанатиків, відданих застарілим формулкам. Великі політичні заворушення, революції та громадянські війни у країнах третього світу, – усе це цікавить нас переважно з огляду на вплив, який ці події можуть вчинити на міжнародні конфлікти; у всьому іншому ми мало зважаємо на ідеологічну символіку: чи це зветься ісламом, чи науковим соціалізмом, чи одним і другим водночас, чи навіть демократією або просто визволенням – байдуже; усе це лишень символи політичних альянсів; такий стан речей не обов’язково мусить продовжуватися безконечно для усіх учасників конфлікту чи принаймні частини з них. Але й тут дистанція поміж етикетками та фактично діючими силами вказує нам, наскільки суспільні реалії позбавлені засобів виразу. Часто говорять про “кризу” парламентарних інституцій, про їх недостатність, і напевне окремі аспекти цієї критики можна непогано обґрунтувати; але позаяк досі альтернативою парламентським інституціям є лише інституції деспотичні, то така критика залишається безплідною – адже вона не пропонує жодних інших форм, які б забезпечили суспільству аналогічні громадянські свободи і аналогічний юридичний захист – отож всього лиш зміцнює тоталітарні марення. Демократичні рухи в деспотичних устроях – комуністичних, некомуністичних чи антикомуністичних – з цієї точки зору перебувають у вигіднішій, ба навіть чудовій ситуації: вони можуть висловлювати свої прагнення недвозначним чином; якщо вони проголошують: “Ми хочемо вільних виборів, ліквідації цензури, свободи слова, свободи політичних організацій і професійних спілок, юридичних гарантій щодо дій поліції” і т.д., усі знають, про що йдеться, і ніхто не сумнівається у сенсі подібних вимог. Якщо ж хтось проголошує, що треба “ліквідувати відчуження” або “запровадити соціальну справедливість”, то він лише маніпулює словами, єдина користь від яких полягає у тому, що вони каналізують неокреслені почуття неспокою і фрустрації задля будь-яких несформульованих політичних цілей. Де ховається оте підступне відчуження, що його шляхетний Брут мав би витягнути із криївки та заколоти стилетом? Однак, тієї миті, коли ми намагаємося ці всемогутні, бо позбавлені виразного сенсу, слова пояснити через окреслені та здійсненні пропозиції, ми одразу ж опиняємося віч-на-віч із безміром складних і взаємозумовлених проблем, до яких не знаємо як підступитися.

Майже всі знають, що не існує жодних універсальних засобів подолання ґлобальних труднощів, яким ми безуспішно намагаємося протистояти; що давню ліберальну ідею, згідно з якою усе влаштується само собою, якщо кожен з нас буде вільно відстоювати свої одвічні інтереси, сьогодні уже не можна сприймати всерйоз, що ідеал ґошистів і анархістів – досконала автономія чи самоврядування виробничих одиниць – навіть коли б був здійсненним, неминуче допровадив би до економіки необмеженої конкуренції минулого століття разом із її неминучими наслідками: кричущою нерівністю, кризами, масовими банкрутствами, масовим безробіттям, злиднями; що протилежний ідеал держави, яка усе націоналізує і на яку покладено повну відповідальність, може бути втілений лише у формі тотального рабства. Коли ми відмовимося від ідеалів, нам залишаться тільки більш-менш незугарні компроміси поміж неузгоджуваними вимогами, глибинним джерелом яких є наше бажання водночас втішатися і цілковитою безпекою і необмеженим простором для індивідуального самовиразу. Чого-чого, а цього ми ніколи не матимемо враз.

Усі бодай погоджуються щодо того, що існує дедалі нагальніша потреба ґлобальних розв’язань і що найклопіткіші загрози можна усунути чи злагодити лише в світовому масштабі: даремно перелічувати очевидні рації такого твердження. Однак можливість плідного застосування подібних розв’язків упродовж часу, який нам ще залишився до тієї миті, коли трапиться один із тих апокаліпсисів, про які попереджають учені, видається надто малоймовірною. Не минає і тижня, щоб ми не прочитали у газетах похмурих пророцтв, висловлених найкомпетентнішими у тій чи іншій галузі фахівцями: буцім от-от настане нова льодовикова епоха, і порятунку немає, або ж навпаки, спричинене людиною зростання температури призведе до повільного, але невблаганного потопу; ми довідуємося, що неминуче задихнемося, чи то внаслідок забруднення повітря, чи то вирубування лісів басейну Амазонки; начебто надмірне збільшення народонаселення здесяткує голод, а іншим разом винуватцем загибелі частини людства стане наступ пустелі; з’являються численні сценарії всезагальної катастрофи, не кажучи вже про тотальну війну, при цьому переважна більшість добре освічених людей, що й не говорити вже про решту, не здатна перевірити вірогідність цих очікувань чи виважити аргументи. Прецінь, ми живемо в епоху, коли віримо, що наука може нас врятувати, а може довести до знищення; ми водночас усвідомлюємо власне безсилля щодо її розвитку. Досить поміркувати над тим, що в наші дні треба бути фаховим фізиком, аби втямити науково зобов’язуючу дефініцію метра. У демократичних країнах населення нерідко заохочують приймати на референдумі рішення, наслідки яких залишаються предметом ґвалтовних конфліктів поміж найкомпетентнішими особами, отож немає нічого дивного у тому, що такі рішення фактично приймаються згідно із мотивацією, яка не має нічого спільного із дискусіями фахівців. Однак втішає думка, що в подібних обставинах шанси слушного рішення (тобто такого, наслідки якого співпадають із очікуваннями) не надто вищі, аніж тоді, коли рішення приймають експерти, котрі не підлаштовуються під масові емоції. Ще дивовижніше, коли йдеться про ґлобальні розв’язки: та хто вони такі, оті непогрішні експерти, покликані пропонувати розв’язки, а насамперед, яким чином інші, ті, хто не претендує на високі звання, могли б цих експертів обирати? Найефективніші демократичні механізми можуть без жодних труднощів продукувати вождів-недомірків, або й взагалі вождів-злочинців, хоча зазвичай ідеться про пересічність іншого роду, значно небезпечнішу. Поза сумнівом, відкрите і плюралістичне суспільство матиме більше шансів (хоча це аж ніяк не гарантовано) приймати важливі рішення, керуючись раціональними мотивами, але передусім воно матиме змогу виправляти власні помилки. Поза тим, деспотизм, зокрема у формі комунізму, також диспонує певними перевагами: він гарантує нам безпеку за ціну сервілізму і відмови від участи у публічних справах, він звільняє нас від обов’язку мати власні оцінки чи ідеї та гойдає нас на хвилях океану оптимістичної брехні (а хто б довів, що в правді живеться обов’язково краще, аніж у брехні?)

Припущення, наче суспільні сили, які сприяють тоталітарному тискові, врешті програють, засноване радше на нашій довірі до розвинутої потреби свободи, аніж на підтвердженому неупередженою калькуляцією пророцтві. Безумовно, існують обставини, які сприяють тоталітарній тенденції, й ті, що її гамують. В числі перших – якщо поминути радянську експансію – перебувають усі економічні імперативи, які призводять до концентрації повноважень приймати рішення у державному апараті, у тому випадку, якщо цей апарат відповідає за експлуатацію та розподіл обмежених благ (скажімо, ґрунтів, сировини, рослин, енергоносіїв), і взагалі, за здоров’я економіки: цих питань уже не зможуть врегулювати ринкові механізми. Також спрацьовує такий потужний психологічний чинник, як уже згадуваний інфантилізм, зростання ваги, якої надають безпеці, порівняно з іншими вартостями, а також дедалі розповсюдженіший звичай очікувати від держави приписів на щастя й ліків від усіх приватних і колективних бід, звичка картати державу, якщо вона не підносить нам усіх цих благ на тарілочці при кожній нагоді.

Існують також потужні чинники, які спрацьовують у протилежному напрямку. До них зараховують не лише усі відразливі риси тоталітаризму, його поневолюючу, брехливу та антикультурну природу, але й його невиліковну економічну й технічну нездарність, повною мірою продемонстровану на практиці та найочевидніше пов’язану з політичною структурою. Також до них відносять зростаючий спротив всемогуттю держави, навіть якщо цей спротив подекуди виражається у хлоп’ячих або загалом варварських формах. Врешті, варто рахуватися із тим, що некалькульованою, але істотною противагою залишається прагнення до розширення поля приватного життя і самовиразу, не обмеженого жодною владою.

Усі ці протилежно спрямовані сили містять власні небезпеки. Пошуки втраченого села, поєднані з вірою в безконечні можливості держави, породжують ілюзію – міцно вкорінену в середовищі ідеологів різних відтінків лівиці – буцім можна вдатися до плідних соціальних технік, покликаних створити безконфліктне суспільство, іншими словами, буцім можна інституціоналізувати братерство за допомогою бюрократії та насильства. З іншого боку, в ситуації, коли соціалізм твердо ототожнився з культом бюрократії, речники економічної та політичної децентралізації з-поміж лібералів і консерваторів незграбно перечеплюються через дедалі зростаючі імперативні соціальні та екологічні вимоги, які аж ніяк не може задовольнити гра попиту й пропозиції. Цілком можливо, що у якійсь із країн радикальні ліберальні розв’язання, викликавши гігантське безробіття, компенсували б цей недолік швидким економічним розвитком і значним зростанням продуктивности праці; однак, оскільки такі розв’язання неможливі з огляду на цілком зрозумілі суспільні та політичні причини, уряди змушені шукати проміжні, завше кульгаві та непевні рішення. Тому пропоновані з обох боків радикальні рішення гірші за хвороби, які вони прагнуть лікувати, у той час, як часткові та нерішучі розв’язки неминуче залишатимуться тимчасовими і не зможуть задовольнити інтелектуалів, котрі шукають блискучої перспективи для раз і назавжди врятованого світу.

Подібна суперечність поміж пошуками безпеки і пошуками свободи добре помітна також у націоналістичних рухах й ідеях. Ясна річ, треба відрізняти нації, котрі справді зазнають утисків і не можуть під тиском зовнішніх чинників розвивати власну культуру, від гнобителів, від груп етнічних меншин у демократичних країнах, а також від племінних груп, позбавлених виразної історичної самосвідомости у тій формі, яка знана нам у Европі, але, тим не менше, виразно помітних. Усе ж можна помітити певні паралельні тенденції в розмаїтті обставин: культурну спільноту, якою є нація, ототожнюють із державою; позаяк національні вартості вважаються пріоритетними, таке ототожнення природним чином призводить до культу держави, яка володіє усіма правами стосовно індивіда; отож ми спостерігаємо з одного боку дивачні націоналізми, організовані навколо держав, позбавлених будь-якої етнічної однорідности, а з іншого – протекціонізм та культурний ізоляціонізм у обставинах, коли відсутній будь-який реальний політичний утиск: створюється враження, що національна свобода полягає у збільшенні кількости прикордонних постів і митних установ. Ми ще раз бачимо, як міраж “природної” та “органічної” солідарности легко трансформується у глорифікацію гнітючої племінної єдности.

Навіть екологічні рухи потерпають від подібних двозначностей. Допоки вони проголошують банальні гасла про потребу захисту природи від забруднення, хто ж їм не аплодує? Коли, однак, доходить до справжнього вибору, постають проблеми. Не можна водночас вимагати: “Припиніть спорудження атомних електростанцій!” і “Дайте нам дешеву електроенергію в необмежених кількостях!”. Варто сказати відверто: “Ми готові диспонувати меншим, аніж маємо сьогодні, менше подорожувати, менше спалювати, усього менше”. Але ми чуємо зовсім не це, виразно лунає: “Ви, держава, зобов’язані забезпечити нас потрібною кількістю електроенергії, але так, щоб не виникало жодних загроз, і прегарні краєвиди не зазнали б шкоди; ви зобов’язані щось вигадати!” Однак, оскільки ми маємо справу із вибором, який мусить спиратися на раціональний підрахунок ризику, коштів, технічних можливостей і усіх суспільних наслідків можливих рішень, то екологія, яка є лише ідеологією, дає вираз тому самому інфантилізмові, котрий, з одного боку, вірить у всемогуття держави, а з іншого боку, хотів би його позбутися. Жоден політик і жоден політичний рух не може собі дозволити сказати громадянам відносно заможних суспільств: “Ви маєте занадто багато, ви можете вдовольнитися чимось меншим”; індивіди можуть і повинні це казати у разі потреби; так само подібну позицію варто проголошувати з амвона, що подекуди чинять, щоправда, безрезультатно. Щодо іншого, то у нас завше під руками зручні вирази, на зразок поняття “споживацька позиція”, які можна вживати доти, доки в них вчувається імлистий моральний докір і доки ми не потребуємо перекласти їх на мову окреслених соціальних пропозицій.

Ніхто не здатний передбачити, що постане внаслідок конфронтації цих сильних і протилежних течій у найближчі десятиліття. Ми відчуваємо, що й успадковані ідеології, і сучасні формації та політичні поділи не відповідають ані викликам демографії та сучасних технологій, ані дедалі зростаючим диспропорціям поміж різними теренами планети; так само підсвідомо ми відчуваємо, що механізми представницької демократії погано пристосовані до цих вимог, хоча це найкраще, що у нас є, аби захиститися від деспотизму. Інші життєздатні форми демократичного і представницького урядування не були запропоновані, а тим більше випробувані; можливо, якщо такі форми з’являться, кожна із нині розсварених сил отримає нагоду зреалізуватися завдяки їм, хоча важко очікувати “синтезу”, який зміг би витворитися інакше, аніж це бувало упродовж усієї історії людства, тобто у драматичних конвульсіях.

(1979)