зміст

© М.Маринович, 2000

Слово “ґлобалізація”, без сумніву, є потенційною жертвою української журналістики, оскільки приречене бути недопізнаним та недочутим, викривленим і знеславленим, полемічно оспіваним чи занехаяним – і врешті перетвореним на сухий брикетик публіцистичного штампу. Це жертва не перша і далеко не остання, хоч на цвинтарі розтерзаних термінів давно вже бракує вільних місць.

Коли говорити про явище ґлобалізації, то ми є його свідками та учасниками вже віддавна. Світовий масштаб двох воєн у ХХ столітті, міжнародні політичні блоки й пакти, транснаціональні монополії й спільні ринки, міжнародні недержавні організації й молодіжні та жіночі рухи, транснаціональні ЗМІ й Інтернет, як рівно ж Ватикан, Всесвітня Рада Церков, ісламські релігійні об’єднання, екуменічний процес – з багатьма із цих явищ ми вже зжилися, без деяких уже й не уявляємо свого життя. Втім, деякі дослідники (1) вважають, що треба розрізняти т.зв. “пізню”, або “новітню” ґлобалізацію (часом точкою відліку називаються 60-ті роки ХХ ст.), в якій процеси набули значного прискорення й інтенсифікації.

Як відомо, три – число ледь не магічне, отож дослідники розрізняють три головні види реакцій на явище ґлобалізації: гіперґлобалістичну, скептичну й трансформістську. До першої групи належать ті, кого заворожують економічні й технологічні перспективи, які відкриває ґлобалізація; ці люди з оптимізмом бачать у майбутньому один світовий ринок, одну ґлобальну культуру, одне суспільство, кероване ґлобальними структурами. До другої, відповідно, можна зарахувати тих людей, які у творенні такого моно-світу вбачають реалізацію програми апокаліпсису, появу ґлобальної диктатури, нівеляцію національних і культурних особливостей, неминуче зіткнення цивілізацій. Третю групу складають ті, хто визнає неоднозначний і суперечливий характер ґлобалізації, а відтак не поспішають бути пророками щодо її наслідків. Можна легко передбачити, що до першої групи входять ті, кому в процесі ґлобалізації пощастило і хто користає з її благ. У другій групі опиняються радше аутсайдери – ті, хто чи не найбільше відчуває негативні наслідки ґлобалізації. Для членів третьої групи я б шукав не так соціальних, як філософських характеристик: ці люди твердо пам’ятають, що увесь наш світ і всі породжені ним явища й трансформації зіткані з антиномій. Тому зосереджувати свою увагу лише на одних проявах ґлобалізації, ігноруючи інші, вони вважають методологічно неправильним.

До позитивних наслідків ґлобалізації дослідники відносять, зокрема, нарощення потенціалу економічного зростання, поширення технологій, щораз більший доступ до інформації та демократичних інституцій, стрімке зростання рівня й культури співпраці й співвідповідальности. До негативних наслідків ґлобалізації можна віднести, зокрема, щораз меншу залежність потоків капіталу від контролю з боку національних урядів, знецінення універсальної цінности інституту національної держави й поступову втрату нею свого суверенітету, зародження явища гіперконкуренції, поглиблення прірви між багатими й бідними державами, ґлобалізацію масової культури й занепад культурних ідентичностей. Всі ці явища співіснують одночасно, а це призводить до того, що оцінити явище ґлобалізації однозначно практично неможливо.

1. Ґлобалізація в церковній свідомості українців

Пересічним українцеві чи українці явище ґлобалізації знайоме на рівні розмаїтих (і часто – негативних!) наслідків, а не однієї кумулятивної причини. А відтак самого явища ніби й нема – є лише поки що нерозв’язний вузол проблем, породжених не нами, а завжди, як нам здається, чиєюсь злою волею. Ще трохи, і ми, здається, образимося на весь світ. Україна, затиснута своїми камінносердими олігархами, зраджена своєю елітою, висмоктана ґеополітичними “упирями”, стрімко скочується в групу аутсайдерів, і нема нічого дивного в тому, що явище ґлобалізації стає нам осоружним.

Сказане навіть більше стосується українських християн. Звичайно ж, явище ґлобалізації навряд чи жваво обговорюється нашими парафіянами після недільних проповідей, і не тільки тому, що, на жаль, дуже часто наші храми є місцем випадкової зустрічі незнайомих людей. Головне те, що й у релігійній площині ми теж обізнані радше з поокремими наслідками ґлобалізації, не сприймаємо її як єдине явище, а відтак є пасивними об’єктами ґлобалізації, а не активними й рівноправними її учасниками. Ось чому якщо на проповіді чи після неї й говорилось би щось про ґлобалізацію, то майже завжди – негативно, з осудом і запереченням. Ґлобалізація з точки зору традиційної української церковної свідомости виглядає явищем однозначно шкідливим для Церкви, релігійного світогляду загалом.

Насправді взаємозалежність ґлобалізації й релігії не є такою однозначною. Новітня ґлобалізація супроводжується значним відродженням релігії. Всі попередні передбачення про “смерть Бога”, поступове відмирання релігії, неминучу й цілковиту секуляризацію світу не справдилися. Релігія щораз більше стає повноправним учасником суспільного дискурсу. І це явище має пряме відношення до ґлобалізації, оскільки, на думку дослідників, релігія, з одного боку, переносить складні світоглядні системи понад національні бар’єри, чим сприяє формуванню “загальносвітової” ідентичности, а з другого – локалізує універсальні релігійні ідеї, інкультурує їх у місцевий контекст і, як результат, національні культури позбуваються своїх локальних обмеженостей.

Однак що є несподіваним для церковної свідомости, так це те, що релігія відроджується далеко не завжди у традиційних формах. Бурхливе зародження й поширення новітніх релігійних рухів теж є характерною ознакою ґлобалізації. Отож, остання є не стільки загрозою релігійному світогляду як такому, скільки викликом, перед яким стоять історичні релігії загалом і традиційні християнські Церкви зокрема.

Звідси випливають і дві головні ролі, які, на думку дослідників, можуть відігравати світові релігії. З одного боку, вони можуть мобілізовувати своїх вірних на негативістські антиґлобалізаційні протести, спираючись на міжетнічні суперництва та фундаменталістські настрої. З другого боку, вони можуть сприяти утвердженню справедливости й соціальній гармонії, впливаючи на індивідуальну й групову свідомість й мобілізуючи вірних на захист релігійної свободи, прав людини, довкілля, а також добиваючись скасування боргу бідних країн тощо. Так, для прикладу, виступаючи 2000 року в Давосі, Папа Іван Павло ІІ закликав християн протиставити бездушній економічній ґлобалізації ґлобалізацію людської солідарности.

Пасивність цивілізаційної ролі, яку відіграє Україна, прирікає її християн на психологічний та концептуальний спротив процесу ґлобалізації. Її наслідки ми сьогодні відчуваємо головно у площині стосунків “Схід–Захід”, зокрема т.зв. “католицького прозелітизму”, “нашестя протестантських сект, тоталітарних культів” тощо. Тому, не зупиняючись на згаданих прикладах детально, я хотів би придивитись ближче до наших реакцій на “нашестя” ґлобалізації з такого немилого нам сьогодні Окциденту.

2. Стосунки “Схід-Захід” і церковна свідомість

Проблема стосунків “Схід–Захід” сьогодні в Україні є однією із засадничих. Для нас це проблема власної ідентичности, вибору подальшого шляху розвитку, напряму циркуляції капіталу, джерела цивілізаційної енергетики. Для Заходу – це проблема підтвердження (чи заперечення) універсальности західноевропейських цінностей, окреслення меж паневропеїзму. На сучасному етапі запропоновано вже чимало ґеополітичних моделей щодо европейської “квадратури кола”, проте караван реального життя просувається все далі, мало звертаючи увагу на блискітки аналітичних умів. Теорія теорією, а останню крапку в згаданій проблемі поставить лише емпірика реальних взаємозв’язків.

Свого часу Київська Русь, а згодом навіть “пасербиця” Речі Посполитої – Україна, користувалися доволі ефективним “вікном у Европу”, через яке відбувався жвавий і небоязкий діалог із Західною Европою. А коли траплялось так, що те вікно з певних причин тьмяніло, завжди знаходився хтось (як-от митрополит Петро Могила у ХVІІ ст.), хто старанно його протирав. Невдовзі цар Петро оте українське вікно в Европу прикрив, прорубавши нове – петербурзьке, а цариця Катерина ще й наглухо забила цвяхами. Відтак духовне спілкування України з Европою відбувалося через російські “рецептори” та “мембрани” (пропускна здатність яких сама по собі була невисокою) – з усіма трагічними для України наслідками. Органічність контактів “Україна–Захід” було втрачено, суто українські культурні рецептори атрофувалися.

Після здобуття Україною незалежности умоглядно можна вирізнити три фази української реакції на західний подразник. Перша фаза – це некритичне сприйняття Заходу як позитивної антитези до негативних реалій комунізму, готовність механічно переймати західні форми суспільного буття, безоглядна й довірлива відкритість Сходу на незнайомий йому світ. Типологічно близькою до неї є безоглядність, з якою свого часу частина українських націоналістів довірилась “батьківщині Гайне й Ґете” – фашистській Німеччині, а зараз сама Східна Німеччина довірилась Західній. Модель цієї фази дуже “чорно-біла”: все східне – віджиле й безперспективне; все західне – високе й універсальне. Таким безоглядно довірливим також був інтерес постсовєцьких громадян до західних протестантських місіонерів, які, як виявилося, часто навіть не здогадувалися про існування на наших землях тисячолітньої християнської традиції. Наслідок такої фази часто сумний: поглиблення кризових явищ, культурна травма, імунна недостатність щодо західних суспільних виразок.

Друга фаза є виразно рефлекторною щодо першої – це безоглядна критика Заходу, применшування його здобутків, розпалювання антизахідних настроїв, вивищення східного за рахунок приниження та карикатуризації західного. Це типова російська модель, яка в церковній площині України активно пропагується богословами й церковними дипломатами Московського патріархату (хоч і у вірних інших Церков того антиамериканізму не бракує). Тут акценти розставлені з точністю до навпаки: все західне – бездуховне й аморальне; все східне – високодуховне й автентично християнське. Наслідки такої фази ми бачимо перед собою: це ізоляціонізм, неспроможність вступити до діалогу зі світом, від якого досі були відлучені, побачити в ньому щось позитивне, а не тільки тривожний перелік апокаліпсичних симптомів. У такій оптиці наша цивілізаційна відсталість перетворюється в органічний елемент східнохристиянської культурної ідентичности, тому головним завданням українських християн мала би бути одвічна максима російського православ’я – “берегти чистоту православ’я” аж до замороження стосунків із Заходом.

У цьому місці мені б хотілося навести розлогу цитату з цьогорічного виступу віце-ректора Папського Орієнтального Інституту в Римі Роберта Ф.Тафта перед випускниками Львівської Богословської Академії: “Бо якщо історичні вади західного християнства – імперіалізм, владолюбство, зверхність – призвели до історичних злочинів, за які Папа Іван Павло ІІ попросив прощення в Римі тієї історичної великоносної неділі, то східне християнство теж має хронічні вади: готовність, в обмін за підтримку світської влади, по-рабськи їй прислуговувати, даючи їй видимість духовного виправдання і дозволяючи їй вершити брудну справу історичних злочинів. Додайте до цього націоналістичну ізольованість, наслідком якої є розкол правдивої церковної соборности, попри всі історичні гасла протилежного змісту; постійні пошуки цапа відбувайла, коли виходять із переконання, що у всіх негараздах обов’язково винен хтось інший, оскільки ‘містичний Схід’ ніколи нічого злого не вчинив” (2).

Хочеться вірити, що третя фаза – заміна відрухової реакції на західний подразник на осмислений пошук власної позиції – підспудно уже розпочалась, хоч і не стала ще панівним явищем. Методологічний підхід тут наближається до пошуку “золотої середини”. З одного боку, не все, що йде із Заходу, є універсальним й загальноприйнятним; треба розрізняти універсальні ідеї, що є набутком усієї людської цивілізації, та їхні західні культурні форми, що мають цінність “колиски”, а не самого “дитяти”. В історії України яскравими прикладами такого розрізнення були українське бароко і, якщо хочете, українські форми фемінізму (серед іншого – активізація жіночого мирянського руху). З другого боку, не все, що існує на християнському Сході, справді є складовою частиною східної ідентичности. У цьому разі яскравим доказом розрізнення духу православної Традиції від її букви був згадуваний уже митрополит Петро Могила, якого висвятили 1633 року всупереч волі захисника “древняго благочестія” – митрополита Ісаї Копинського. Тут стикнулися дві східні моделі реагування на західний подразник: Копинський тільки захищався від Заходу через ізоляціонізм і неприйняття “знаків часу”, натомість Могила прийняв виклик Заходу й рішуче оновив православ’я. Цей приклад дає українським християнам багату поживу для роздумів!

Отож, напрошується висновок: сліпа довіра й відсутність внутрішньої опорности загрожують православ’ю втратою самого себе, тоді як сліпий ізоляціонізм прирікає його на консервацію задавнених недуг, а відтак на втрату “моменту руху”. Сміливий діалог за умови тверезого, неупередженого оцінювання як чужих, так і власних чеснот і недоліків – це те, що може відновити ослаблений “культурний і духовний імунітет”. Він – єдиноможлива перепустка до ІІІ тисячоліття.

3. “Домашнє завдання” на ХХІ століття

Діалог передбачає партнерство, а це накладає певні обов’язки на обидві сторони. І боюсь, тут уже не обійтись без такого публіцистичного штампу як “треба”, що його виполює з тексту будь-який досвідчений редактор. Заходу треба переосмислити своє ставлення до Сходу, чутливо сприйняти культурні особливості Сходу, які лежать поза межами західної культурної парадигми. Ця теза, як правило, викликає здивування й протести з боку моїх західних співбесідників – мовляв, ми ж і так шануємо східну Традицію. І справді, Захід вивчає Схід значно більше та професійніше, ніж навпаки. Але досить важко при цьому пояснити, що йдеться не про захоплення східними іконами чи церковним співом, “екзотикою” священичих риз чи храмових розписів; не йдеться навіть про вивчення східного богословського скарбу. Мовиться про врахування того засадничого факту, що Схід має принципово інший погляд на світ, рівноправне визнання якого передбачає розширення західнохристиянської парадигми, творення нової моделі єдности на основі принципу взаємодоповнюваности, а не свідомої чи несвідомої уніфікації. В цьому плані Захід зробив уже величезний крок уперед, і все ж цього недостатньо. Стереотип вищости латинського обряду чи деякий наліт зверхнього патерналізму все ще живучі в ментальності багатьох західних християн. Отож, ізоляціонізм Сходу далеко не завжди є результатом виключно відсталости й ретроградности його репрезентантів. Часом до цієї самоізоляції його опосередковано заганяє той же Захід, який, помимо існування в ньому блискучих постатей на кшталт згадуваного Роберта Тафта, теж не готовий до рівноправности і якому теж треба зазнати своєї перестройки. Східні Церкви (зокрема Церкви України) часто побоюються розчинитися у “спільній Европі”, де Західні Церкви є в більшості. Адже навіть Польща, Угорщина й Чехія – це все-таки територія західнохристиянської цивілізації.

Крім того, існують чисто українські стримувальні чинники. Для прикладу, існує побоювання, що “національні” Церкви України буде марґіналізовано тільки тому, що вони не вписуються в моделі, спроектовані сильними світу цього згідно з новою реаль політік. Уже впродовж десятиліття поза рамками світового екуменічного руху живуть українські Церкви автокефального статусу. Ідеалістичні й часом розпачливі заклики українських православних християн до світової спільноти про потребу врахувати їхні інтереси не мали донедавна особливого успіху, оскільки не вкладалися в існуючий статус кво. Дуже непросто й греко-католикам, які сьогодні наче горох при дорозі: хто не йде, той і скубне. Загалом, християнський Захід приставав на те, щоб вирішувати проблему України без участи останньої, що часто на практиці означало вирішення проблеми України її ж коштом. Власне українська політика західних Церков була відсутня: існували прикладні відгалуження політики московської. Нинішня криза екуменізму здебільшого спричинена саме цим. На щастя, Господнє Провидіння сильніше за реаль політік, й під кінець тисячоліття фокус міжхристиянської оптики виразно розвертається в бік України (3).

Рівно ж відповідальні обов’язки лежать і на Сходові. Головне – йому треба навчитися розрізняти, що насправді належить східній культурній ідентичності, а що є результатом тривалої відірваности від цивілізаційних процесів. Мені видається надзвичайно небезпечною позиція, пропагована, для прикладу, російським дияконом Кураєвим: “Треба спочатку свої рани зализати, усвідомити, хто ми такі, згадати свою власну історію, вийти хоча б на той рівень, який у нас був у передреволюційну епоху… Як можна вступати в діалог з якимось іншим суспільством, з іншою культурою, іншою традицією, не знаючи передусім самих себе?” (4). По-перше, православ’я не є новітнім релігійним рухом, що впродовж свого ембріонального визрівання потребує безпечної ізольованости. По-друге, а може слов’янському православ’ю й не треба відновлювати себе в дореволюційних формах? По-третє, пізнавати себе в ізольованості – це консервувати задавнені недуги, відтворювати найодіозніші й нежиттєздатні концепції, в чому й переконуєшся, коли читаєш нинішню російську церковну пресу.

Головна проблема нинішнього українського (а якоюсь мірою – і слов’янського) православ’я полягає в тому, що воно, як правило, оберігає неоціненний свій капітал – східне богослов’я, а не користується ним. Цим воно, якщо хочете, уподібнюється тому немудрому євангельському рабові, який отриманий від пана один талант закопав у землю (Мт 25, 14-30). А скористатися богослов’ям, примножити його “капітал” можна лише в діалозі, в живому обміні думок, у застосуванні богословської свободи Отців Церкви до вирішення складних проблем сучасности. І Захід, до речі, моментально відреагує на це живе богослов’я й визнає його, так як визнав він цілу плеяду російських релігійних філософів ХІХ-ХХ століть, зокрема Флоренського й Соловйова. В наш час щораз активнішим стає богослов’я румунське, яке при всій своїй православності не боїться вступити із Заходом у повноцінний діалог – від чого тільки збагачується.

Брак діалогічности прирікає нас на нерозуміння Заходу, а відтак на стан ображености на нього. Важко придумати щось більш неконструктивне, аніж оте наше слабохарактерне й капризне “нас не розуміють, нас іґнорують”. Всім, хто скаржиться на навалу іноземних місіонерів та сектантів, можна у відповідь сказати: богословська книга України є сьогодні в очах Заходу незаймано чистою, а тому нічого дивного нема, що її прагнуть заповнити іншими письменами. І так буде доти, доки за перо не візьмуться українські богослови.

До речі, багатющий капітал східнохристиянського богослов’я, нами ще недостатньо задіяний, може виявитися в майбутньому саме тим капіталом, який і дасть нам ґеополітичний шанс. Судіть самі: взяти участь у сучасній “гонитві технологій” ми, скоріше всього, вже не зможемо. У технологічний потяг ми вскочити таки не встигли. Однак, розрив між нестримним технологічним розвитком і моральним станом людства стає щораз відчутнішим – процес ґлобалізації нагально потребує морально-етичного “компасу”. І якраз шансів долучитися до його творення ми ще не втратили.

---

1. Тут і нижче автор статті опирається на ще не опубліковані робочі чернетки проекту “Ґлобалізація: релігія, культура, етнічність”, започаткованого цього року в Центрі вивчення світових релігій при Гарвардській богословській школі, які йому люб’язно надали дослідники цього проекту.

2. Роберт Тафт, Слово до випускників / Виступ у Львівській Богословській Академії 25 червня 2000 року.

3. Тут достатньо взяти до уваги активізацію ролі Царгородського патріарха у справі створення Помісної Української Православної Церкви чи планований візит в Україну Папи Івана Павла ІІ.

4. Диакон Андрей Кураев, Две Церкви, два пути// http://www.vesti.ru//2000/10/23/972310265.html.