© Т.Возняк, 2000

Однією з фундаментальних засад осмислення світу, як не дивно, є мовчання. І йдеться тут не тільки про те, що слід добре та уважно вдивитися у нього, але й про те, що мовчання як таке теж є ви-словленням цього світу. Воно також є сигналом чи мовленням, ви-мовленням його у такій формі. Воно не тільки дисциплінує чи концентрує людину на собі, світі та потойбічному/понадсвітовому, але й певним чином вказує на це невимовне.

Европейська традиція страждає на багатослів’я. Европейське мистецтво багатомовне, велемовне. Воно просторікує про все, воно заливає нас потоками промов, жестів, слів. Ми постійно перебуваємо на інформаційному смітнику, гадаючи, що він визначає все існуюче, і все існуюче/буваюче охоплює.

“...у тих спалених, багатобалкових лісах стрихів і дахів темрява почала виродніти і тихо ферментувати. Там почались ті чорні сейми дзбанків, ті балакливі й голослівні віча, ті дрантиві просторікування, белькотливі пляшкування, булькоти бутлів і баньок. аж поки однієї ночі не здвигнулись під ґонтовими просторовищами фаланги дзбанків і пляшок і не попливли великим з’юрмленим людом на місто” (Бруно Шульц, Віхола, 2, 74).

Американізоване та американське телебачення розговорює людину. Безвідповідальні слова потоками виливаються з екранів телебачення. Словесний потік настільки потужний, що практично розчавлює, а водночас програмує, зомбує людину.

Однак корені цієї велемовности у самій суті европейської традиції. Саме европейської, тобто юдео-християнської. Натомість, цієї велемовности часто немає в інших традиціях, як-от буддистській. Навіть близькі до нас юдаїзм та іслам набагато стриманіші щодо того, аби так по-простому описувати, зображувати не тільки позасвітове, але й сам світ, та просто людину. Ми ж хочемо все пояснити, зробити все поясненним. Ба навіть більше – намацуваним, баченим.

“ Та велика, фалдиста осіння ніч, що росла тінями, розширена вітрами, крила у своїх темних фалдах ясні кишені, торбинки з кольоровим дріб’язком, пістрявим товаром чоколядок, кексиків, колоніяльної строкатини. Ті будки і яточки, склепані з пуделок від цукерків, обклеєні яскраво реклямами чоколяд, повні шампуньчиків, веселої тандити, позолочених марничок, станіолі, трубок, вафельок і кольорових жувачок, були острівцями легковажности, брязкальцями безтурботности, розсіяними на ковдрах величезної, лябіринтової, розлопотаної вітрами ночі” (Бруно Шульц, Ніч Великого Сезону, 2, 82).

Ми намагаємося візуалізувати те, що засадничо візуалізувати не можна. І суть не у тому, щоб візуалізувати якісь уявлювані світи, які не мають відношення до того, що ми конвенційно називаємо світом – fantasy, але замахуємося на візуалізацію самого потойбічного (чи Бога). Европейська традиція візуалізує не лише Христа (все ж Бого-людину), а пробує візуалізовувати і Бога-Отця чи Святого Духа. Коли щодо Бого-людини може йтися тільки про відповідність зображеного образу Втіленню, яким Він був, то щодо Бога-Отця – це суцільне блюзнірство, яке аж ніяк не мало б відповідати релігійним канонам. Однак навіть у Сикстинській каплиці, Мікеланджело Буонаротті зобразив, не сумніваючись, у чудових переконливих фресках і створення світу, і Бога-Отця. Йому і на гадку не спало виявити належну стриманість, замовкнути (візуально) перед “таємницею невимовного”. Зрештою, така візуалізація чи описовість Творця розпочалася ще задовго до Мікеланджело та Відродження. Неоплатоніки Александрії перших століть після Христа, переосмислюючи діалог Платона (Тімей), де вперше Творець порівняний із Архітектором Світу, почали дійсно бачити його як реального будівничого, навіть ремісника (грецькою tekton), тобто якось Його пред-ставляти/пред-ставити-перед-нами. На думку Платона Найбільший Будівничий (грецькою arche-tekton) створив світ за допомогою геометрії – науки, на той час, очевидно, найточнішої, найабстрактнішої чи найабстрагованішої. Через Константинополь уявлення про Великого Геометра потрапило до Італії, витворивши італійський Ренесанс; через Піренейський півострів той сам комплекс переконань потрапив у Фландрію та Голландію, витворивши Ренесанс фламандський. Джон Ді (John Dee), лікар, філософ, учений, математик, прототип Просперо з чудової шекспірівської “Бурі”, у передмові до англійського видання Евкліда пише про Христа, як про “нашого Небесного Архимайстра” (3). Водночас він, посилаючись на Платона, пише про архітектуру (в-тілену геометрію, просторовість) як про найвищу науку з-поміж усіх наук, науку, яка не тільки міряє незміренне, але й показує/ви-казує засадничо незміриме потойбічне та Його Самого. Дивись чудову розлогу ілюстрацію такого розгортання у всій творчості Пітера Ґріневея (Peter Greenaway, “Prosperos Books” 1991, “M is for Man, Musik, Mozart” 1991, “Darwin” 1992). Режисер, препарувавши світ, розчленивши його на елементи, вслід за Просперо чи Дарвіном пробує скласти його знову. Однак експонувати таїнство сотворіння людини (“M is for Man, Musik, Mozart”), всього живого (“Darwin”) чи світу (“Prosperos Books”) не вдається.

Натомість, у східному християнстві все ж більш активно чинилися спроби знайти вихід з дилеми велемовности/ілюстративности Заходу та шанобливого мовчання буддистського, юдейського та ісламського Сходу. Після бурхливої боротьби з хіліастичною єрессю, спровокованої надмірною велемовністю/ілюстративністю Східної Церкви та візантійського імператорського двору, словесною та візуальною пишнотою (чи глупотою), східне християнство виробило власну своєрідну відповідь. Нею стала ідеологія ікони. Бо ж ікона не є “зображенням Бога”, а радше певним символом, знаком, що вказує на нього. Так само, як і символом світу, вказівкою на цього, а не його відображенням.

Але до вироблення ідеології ікони візантійське суспільство пройшло довгий шлях диспутів та боротьби. Противники ікон опиралися головно на біблейські ідеї про те, що Бог є духом і його ніхто не бачив, на головний християнський доґмат про втілення Логоса та на вказівку: “Не роби собі кумира і ніякого зображення того, що на небі вгорі, і що на землі внизу, і що у водах, що нижче землі” (Втор. 5, 8). Іконоборці насамперед відкидали антропоморфне зображення Христа, покликаючись на слова Євсевія Памфіла із його листа Констанції (4) (PG. T. 20. Col. 1545): “Тож хто може зобразити мертвими та бездушними фарбами та тінями палаючий сяючими променями блиск Його слави та гідности, – зобразити Його таким, яким Він є?” (Mansi. XIII. 313BC). Вони звинувачували прихильників ікони одразу у двох єресях: несторіанстві – за те, що зображуючи Христа, вони неначе розділяли у ньому Його дві природи, божественну та людську, зображуючи тільки людську, і у монофізитстві – за те, що “описували те, що неможливо описати”.

Проти цього виступив Іоан Дамаскін, який дав своє визначення образу: “Образ (eicwn) є подобою та парадиґмою, і зображення (ectupwma) чого-небудь, що показує те, що на ньому зображене. Але далеко не у всьому образ подібний до прообразу, тобто зображуваного, воно є образом, а інше – зображуване, і їх відмінність абсолютно зрозуміла, хоча і те, й інше представляють одне і те ж” (PG. T. 94. Io. Dam. De imag. III. 16). Творці патристики зупинилися на тому, що знання, особливо вище, відкривається людині не у поняттях, а в образах та символах. Понятійне мислення охоплює собою тільки незначний сегмент людського знання. Таким знаком і стала ікона.

Однак навіть у такій формі ікона, як певна візуалізація, була порятована чи повернута до життя у східному християнстві все ж Заходом. “Це ... не було протиставлення Візантії Заходові. Це була остання маніфестація єдности культур. Тоді Рим прийшов на допомогу гелленській культурі. Ікону врятував папський Рим” (5. 9). Таким чином, християнство очистило та зберегло свій “голос”, власне “бачення” світу та Сокровенного.

Ще одним виходом із приречености людей спілкуватися, та великого страху неадекватно відобразити і суть речей у світі, і природу віри та саме Сокровенне, стало певного роду саботування чи профанування самого процесу своєї зовнішньої маніфестації, профанування самого процесу комунікування. Причому, цей саботаж відбувався у вірі, що Сокровенний насправді і так бачить та знає, чим насправді ти є. Таким ухилянням від маніфестації/мовлення на християнському Сході, а відтак у Візантії став праведний рух “юродства”. Юродство відкидало людську мудрість на користь глупоти перед Богом. Проте це не людська глупота як невідповідність знань реальному стану речей, це радше довірливе віддавання себе Сокровенному. Іван Золотоустий щодо цього пише: “Коли Бог що-небудь відкриває, слід з вірою прийняти сказане, а не дерзновенно сумніватися (periephazesqai tolmhrvV) ... Нехай мене назвуть... дурнем у Христі (mwron en Cristv)... Бо ж я ношу це прізвисько, як і Павло. Це він сказав: “Ми дурні ради Христа”. Така глупота (mwria) розумніша від усілякої мудрости. Те, чого не може знайти світська мудрість (exwqen sofia), не є жодною проблемою для тієї глупоти, що від Христа (h moria h kata Criston): вона розігнала морок Всесвіту та внесла світло знання. Що є глупота у Христі (moria kata Criston)? Коли ми стримаємо власні міркування, що недоречно розбісилися (akairos luttwntas), коли очистимо та звільнимо наш розум від світського виховання (exwqen paideusewV) – щоб коли прийде час слухати Христових заповідей, він відкрився Божому слову, будучи вільним та начисто виметеним” (6, 21).

В той сам час юдаїзм та іслам все ж пішли іншим шляхом та взагалі відмовилися від висловлювання/зображування того, що є принципово незображуваним. Причому навіть не тільки Його самого, але і всього Ним сотвореного, оскільки це вважається неадекватним і глумливим щодо первісного акту творіння, убогим перекривлюванням.

Але ж щось все ж має маніфестувати “Його та сотворений Ним світ”, окрім “шанобливого мовчання про Нього та світ”. Що може бути цією маніфестацією? Для багатьох “ґностиків” (минулого), а водночас для мусульман та юдеїв, цим загальним, як вже зауважувалося, уявлялася математика чи геометрія. Вона виглядали дійсно стабільною базою, бо ж 1 + 1 = 2

Давні греки витворили геометрію. Бога і світ представляли у просторових детермінантах, у визначеннях чисел, які вважали досконалими. “Всі речі подібні до числа” – вчив Піфагор (1.149). Ба навіть більше – згідно з числом і вибудовувався всесвіт – “багато хто гадає, неначе Піфагор казав, що все народжується із числа... але яким чином те, що навіть не існує, мислиться як таке, що породжує? Натомість він говорив, що все постає не із числа, а у відповідності з числом, позаяк у числі є перший порядок у відповідності з яким і у зчислимих речах постає щось першопочаткове, наступне і т.д.”, – пише Теано у творі “Про благочестя” (1.149).

Чи Бог круглий чи гексагональний – сперечалися піфагорейці. Водночас, все ті ж піфагорейці, відкривши число як міру світу, не занадто були схильні ділитися цими знаннями. Можливо тому, що не вважали навіть це своє знання достатнім, щоб бути досконалим. А тому намагалися його приховати. А може, просто не висловити? Ямвліх свідчить, що “того, хто перший відкрив недостойним посвячення у вчення природу співрозмірности та неспіврозмірности, (піфагорійці) настільки ненавиділи та гидували, що не тільки вигнали його із свого товариства, але й побудували йому гробівець на знак того, що вважають його мертвим” (1.152).

Проте найбільше формалізував простір (а отже і світ у його розумінні) все ж Рене Декарт – він помістив цей світ у акваріум своєї тривимірної/триосевої системи координат, гадаючи, що тим вичерпав невичерпу природу просторовости чи вимірности світу як таку.

Та вже невдовзі стало очевидним, що це ілюзія, бо просторів (навіть математичних чи логічних) виявилося набагато більше, якщо не безліч. І тоді навіть елементарна істина

вірна тільки тоді, коли йдеться про одноосьову систему координат або ж одновимірний світ:

Вже, коли будуть дві осі

то сума двох векторів не дасть однозначної точки, як це було у випадку одномірного простору, а власне протяжний та спрямований вектор ху, отож сума тут не така, буквально кажучи “точкова”, однозначна.

Натомість сума трьох одиниць у тривимірному просторі зовсім не дає числа 3:

І тоді ми отримаємо ще більше о-просторений/протяжний вектор. Зазвичай маючи три осі, ми називаємо такий простір власне простором, тоді як одномірний простір “лінією”, а двомірний “площиною”. Однак, це теж простори. Принаймні формально та перед незміримістю Сокритого. Бо ж всіх вимірів Сокритого ми власне “знати” не можемо. Не можемо бути такими простими піфагорейцями і зводити “невисловлюване Сокрите” до “зміримого”. Наївно впихати Бога у “досконалу кулю”. Однак відкидати все теж неправильно. Можливо, чи не найбільшим набутком такого способу вираження суті світу та Сокровенного через неначе б то абстрактні і нічого не промовляючі числа є категорія “гармонії” – певного співвідношення між ними, певної їхньої причетности одне до одного та співвіднесености одне до одного. Бо ж саме Піфагор першим назвав Всесвіт “космосом” у відповідності з порядком (taxiV), що йому притаманний (1.147).

Але тоді однозначність формули

1 + 1 = 2

як тільки спрощеної проекції багатовимірного світу на одну вісь дійсно підважується, бо ж ми дійсно маємо справу тільки з проекцією реального багатовимірного сущого/несущого на одну вісь. Натомість насправді сума у результаті дає незбагненну безкінечність

1 + 1 = Ґ,

перед якою слід просто замовкнути та наслухати:

“Батько наслухав. У тій нічній тиші його вухо, здавалося, видовжується й розгалужується поза вікно: фантастичний кораль, червоний поліп, що погойдується в каламутях ночі. Наслухав і чув”. (Бруно Шульц, Ніч Великого Сезону, 2, 82).

1. Фрагменты ранних греческих философов. – Часть 1.– Москва: Наука, 1989.

2. Шульц Б. Цинамонові крамниці. Санаторій під клепсидрою. – Львів: Просвіта, 1995.

3. Yeats F. Theatre of the World. – London, 1987, p.192.

4. Thuemmel H.G. Eusebios’ Brief an Kaiserin Konstantia // Klio. – 1984. – №1. – S.210-222.

5. Новосільський Юрій / Збіґнєв Подґужец. Візантія і Захід // “ Ї ”. – 1996. – №7.

6. Иванов С.А. Византийское юродство .– Москва: Международные отношения, 1994.

Вашинґтон, травень 2000