зміст

Есей наш не претендує на академізм, вичерпність та наукову строгість розгортання думки. Задум в іншому: у спробі виявлення деяких опосередкованих нелінійних буттійних зв’язків середньовічного суспільства в його спрямованости до омріяної свободи.

Віддавна людство практикувало встановлення канону поведінки, особливого еталону та прагнуло піднести певний нормуючий міжособистісний момент до статусу всезагального імперативу. Юдео-християно-европейську традицію правничого мислення було започатковано введенням у систему світорозуміння славетного Божого наказу про непідвладність райських кущів вільному освоєнню. А сама історія сотворіння Адама знаменувала собою наявність двох моментів: підпорядкованости створеного Творцю і можливости створеного робити вибір незалежно від волі Творця та йти за власним вибором.

Найголовнішим правом людини стало право отримання закону від її верховного сюзерена. Людина набула статусу – їй було повідомлено про місце в межах дії закону. За християнською версією, після свого створення людина набула мінімального онтологічного статусу – існування, була переведена зі статусу не-буття до місця, передбаченого генеральним задумом творця. Власне буттійна оформленість людини й дозволила їй обійняти певне право. Своїм яблуневим вибором людина висловила деміургові претензію щодо неможливости перебувати істотою одновимірною, керованою лише врівноваженістю, й залежною від одного принципу (принципу безумовного підпорядкування) на шляху до споживання виважено-нормованої насолоди. Творець таки був змушений піддати її судові й винести вирок, що свідчить про докорінну зміну та підвищення людиною свого правового стану. Абсолют спромігся створити камінь, якого не в змозі був сам підняти. Творіння пішло шляхом, не зазначеним у путівнику Творця всіх потенційних та актуальних напрямків і дороговказів. Напевно, власне в цьому і полягає нескінчена благість та гуманність Його – не лише створити матерію, але й встановити потенційну можливість оформлення її в будь-яку з форм, залежно від власних уподобань та устремлінь цієї створеної сутности.

Є субстанція, яка витворює закон, є закон і є реципієнт. Згодом шляхом численних еволюцій в суспільній свідомости відбулося принципове зміщення акцентів, і реципієнт отримав змогу опосередковано впливати на впровадження закону. Він отримав право, найперше та найвизначальніше з усіх можливих прав – тріадичне право на отримання закону, на можливе його іґнорування і на покарання. Згадаймо розпачливий ентузіазм Раскольнікова у пошуках покути. Злочин без покарання виявився жахливо недостатнім. У мазохістичній свідомости Homo Socialis злочин неодмінно нерозривно пов’язаний із покаранням. А втеча від кари не дає кінцевого заспокоєння. Згадаймо Каїнову метушню – він знав невідворотність заслуженої кари.

Знаменне право нехтувати старим законом в ім’я нового і є свободою. Власне, перехід від однієї системи критеріїв та пріоритетів до іншої містить в собі її. Зазвичай просуспільно налаштована частина інтелектуалів наполягає на неможливости бути “вільним від”, а найбільшою чеснотою вважає “свободу для”. Вони постулюють не свободу від обов’язку, а обов’язок бути підпорядкованим певним обмеженням задля досягнення свободи. Варто визнати деяку тенденційність та конформізм цих мислителів. Вже апріорно буття не може існувати поза власною структурою, бо інакше ризикує бути повністю позбавленим онтологічного місця. А розширення небокраю свобод свідчить насправді про зміну акцентів суспільної діяльности, про умовне вивільнення однієї руки людини, до пояса скутої бетоном. Оскільки сама онтологічна залежність від детермінуючих принципів не зникає, то й людина не може полишити необхідної пов’язаности з тими чи іншими регуляторами своєї екзистенції. І тому нема жодного сенсу прив’язувати свободу до якихось усталених онтологічних чи антропологічних констант. Вона проростає лише за умови переходу та трансформації. І є у своїй сутності процесом переходу, а не сформованим продуктом його. Тому утопічними залишаються спроби сформувати спільноту із законами, що ідеальним чином регулювали б взаємини вільних людей.

Середньовіччя було епохою унікального синтезу двох підходів у формуванні суспільної свідомости, орієнтованої на дотримання законности. З одного боку – свідоме індивідуальне підкорення суспільному законові, а водночас свідоме нехтування ним, часто жертовне. Окреслена тенденція відобразилась у прагненні встановити обов’язкову буттійну ієрархію, принаймні умовно-гіпотетичну. Віднайти ієрархію задля актуалізації можливости її порушувати. Це виявилося в академічно-риторичних сьогодні питаннях: чия влада – імператора чи папи – святіша; що краще – поклонятись Богу чи служити людям і тим бути Божим слугою; хто має право мати право; що важливіше – жити щасливо чи спастися; згадуваний софізм про розміри каменю та потенціал Абсолюту etc. І практика відповідей піддавала серйозному сумніву логіко-софістичні надбання цих питань. Авґустинове “Маємо вірити, щоб зрозуміти” адекватно витлумачує методологічні акценти світогляду. Логіка є цінною не тому, що допомагає встановити істину, а тому, що дозволяє переконливіше зобразити процес арґументації початково обраної та сформульованої відповіді.

Уявлення про ієрархізованість світу залежно від апріорної заданости форм містить наперед-заданість усього, як наявного, так і можливого, а також демонструє потребу індивіда саморозчинитись в уявній, вигаданій структурі сталого Універсуму. Це відобразилось у принциповій завершености середньовічної конструкції світів небесного і земного, в загальному есхатологічному кінці історії тощо. Питання про те, звідки людина змогла почерпнути новий закон, виводить на вищезгадане волюнтаристське прагнення знехтувати наявною сталістю законів світобудови. Власне воно містило й містить потенційну можливість розкладати будь-яку структуру запровадженням нових прав, умов та, відповідно, урухомлювати нову систему детермінуючих чинників. Це неодмінно спричинює появу нового світу, і як світоглядної, і як епістемологічної, і як онтологічної реальности.

Набуття визначеною структурою нових принципів існування або руйнує її, або якісно докорінно змінює. Отут виникає прагнення світу самоусталитись шляхом максимального гальмування нових можливостей та нових прав. Людина може постійно відчужувати (з доброї волі чи з примусу – не важливо) своє право на витворення закону своєму реальному сюзеренові чи вигаданій нею ж самою сукупності принципів та нормативів. Але найголовніше право, найфундаментальніший принцип створеного світу з принциповою можливістю саморозвитку завжди лишається з нею – це право на витворення індивідуального закону, який є правом внутрішньоособистісним і водночас загальноважливим, – згадаймо Кантів імператив.

Середньовічна християнська модель розгалуження закону та справедливости базувалась на відповідному розведенні понять Sacrum та Profanum. Справедливість мала підґрунтя в структурі взаємопов’язаности світу священного із природою людини як подоби Божої, а, в свою чергу, закон земний мав відтінок взаємної невідповідности між нормами небесними та поведінкою, породженою світом людським. Ся пропорція віднайшла своє відображення у євангельській фразі: “Кесарю – кесареве, а Богові – Боже”. Щоправда, іноді закон постає Законом, тобто сукупністю еталонних небесних нормативів, дарованих деміургом.

І тому найголовнішою для окреслення меж правового буття середньовічної людини є можливість набувати та утримувати статус – він апріорно надає людині вроджене право на гідне місце в суспільній структурі. Згадаймо персонажів відомої саги про Ньяля. Позбавлення права обіймати леґітимний статус було рівнозначне покаранню та відлученню від спільноти. А це знаменувало відкриття сезону полювання. Інший приклад: Церква, зрікаючись єретика, позбавляла його леґітимного статусу і передавала світській владі для покарання.

Статус і свобода, Хаос і Логос, громадянин та Людина. Сполученість людини з творцем завдяки вродженому праву пост-адамових людей на буттійний статус творінь. Чого був позбавлений Адам після вигнання з раю? Не благ небесних, ані Раю, а насамперед зв’язку із Тим, що надавав йому і онтологічного сенсу, і права. Як можна припустити, Месія прагнув не лише повернення часів підпорядкування людського єства Закону, а насамперед повернення права небесного задля леґітимізації дій людських.

Чин Закону є сакральним таїнством перетворення неоформленого в оформлене, пантеїстичного в монотеїстичне, варварського в цезарійське, Риму в Ватикан. Закон проростає при вловленні людиною структури світу, при розміщенні акцентів визначення свого місця в цій структурі та наданні собі, відповідно, певних законотворчих можливостей. Ми не зупиняємось на праві як потенції набувати людиною можливостей підпадати під дію закону, задля дотримання чи то суспільно корисної, чи то просто нешкідливої лінії поведінки. Адже безпосередній сенс мають Людина, Творець, Світ та феномен Структури їх спів-буття. У цьому аспекті не потрібні приклади активізації людини перед людьми. Важлива оцінка світу людиною крізь призму самої себе у співвіднесенні з універсальним набутком людської культури.

Найфундаментальніший аспект леґітимности в бутті людини – це право на володіння правами, а не можливість бути підданою закону. Закон є догматичним правилом нав’язування певній субстанції визначеної, матричної форми уявлення законотворця. І при всіх своїх абсолютизаційних прагненнях є сутністю релятивною. Але, в свою чергу, буття нанизується на регуляторний стрижень закону задля підтримання форми та структури, а власне цей “панлогістичний” процес і виводить буття на його мету – існування задля підтримання в собі закону. Він і створює буття, і стримує його на шляху повернення в стан небуття, до неоформлености та нелеґітимности. Водночас закон співвідноситься із правом як часткове із загальним. Абсолютність права та релятивність закону.

Завжди цікавим є перехід від однієї системи світоглядних нормативних кодексів до іншої. Показовим є період руйнації тіла Римської держави, християнізації та варваризації. Римський закон, римське громадянство, республіка, сенат etc. – все “зійшло на пси”. Лишилась згадка та прагнення, здеформоване наближення до колишніх ідеалів у рештках філософії і права. Людство вирушило до нових акцентів, до нових форм та нових ідеалів. Прийшов час зміни. Час встановлення нової парадигми і нового закону.

Тут йдеться про закон, а не про конституювання свобод особи перед обличчям совісти та відповідного її вибору. В метафізиці дії римський закон, як і будь-який державний закон, мав, насамперед, справу не з Істиною чи сакралізованою Справедливістю, а з леґітимністю. Щоправда, тією, яку він сам обґрунтовував та обстоював. Звичайно, тут йдеться про ідеалізований, умоглядний образ Риму як суспільства, зорієнтованого на дотримання законности, систему римського законодавства яко взірець тавтологічної системи трактування вже визначеного та кодифікованого правового небокраю.

Закон земний у суті своїй обмежений, а нова епоха прагнула закону інакшого, орієнтованого на Творця абсолютних істин та істинної справедливости. А як ведеться, нова парадигма несе новий закон, і впровадження елементів нового закону пов’язане із неминучою трансформацією старої системи. Християнське платонічне Середньовіччя принесло язичницькому Римові нове право: встановлювати закони буття духу силою волі та віри, а не апеляцією до розуму. І принесло воно також меча, задля прославлення імені Божого та заради підкріплення авторитету Його Слова. Ідеологію світського, профанного Римського меча було замінено. Але не на ідеологію Любові та Прощення. Не відбулося виведення страждань Месії на рівень підсвідомого архетипного табу на пролиття крові. Відбулася заміна на другий меч, нехай субстанційно інший, з новими пропорціями, але все одно не на Хрест та Книгу. Упродовж усього середньовіччя відбувалось централізоване прагнення затвердження християнської моралі, цінностей та відповідного життєвого ладу. З величезними проблемами та людськими втратами Европа підійшла до одного знаменника, пролилися ріки крові, але все одно народи не гомогенізувалися на шляху до вищих цінностей тогочасного гуманізму, втіленого в ідеях християнства.

Спершу Церква не уявляла собі тих майбутніх можливостей, які їй приносило зрощення з апаратом державного управління. Для середньовічного біблійно орієнтованого мислення держава часто не священна, а гріховна. В авторитетній для Середньовіччя книзі пророка Єзекіїля є цікавий епізод: “Сину людський, зверни своє обличчя до фараона, єгипетського царя, і пророкуй на нього та на весь Єгипет...Так говорить Господь Бог: Ось Я на тебе, фараоне, царю єгипетський, крокодиле великий... І вкладу гачки в щелепи твої... І вирву тебе й кину в пустиню... для земної звірини та для птаства небесного дам Я на їжу тебе... Я наведу на тебе меча...” (Єз. ‘29.2-8). Держава, її влада та уособлюваний нею монарх можуть бути не просто нелеґітимними, але богопротивними і навіть проклятими. Середньовічній людині інколи було важко поєднати визнання новозавітних лояльних пояснень стосовно монарших претензій на суспільну владу із старозавітним акцентом на обов’язкову богоугодність її. В сприйнятті носія індивідуальних прав сумнівною виглядає богоугодність державної влади сюзерена, якщо ці права постійно примусово трансформуються в своїх антиподів – в обмеження, в заборони та відчуження. А про важливість для середньовічної людини зв’язку державного та сакрального нагадують хрестові походи, стратегічна програма яких була безпосередньо пов’язана не лише з наверненням язичників та відвоюванням життєвого простору для екскурсантів в країни ісламу, але й з встановленням “законного” християнського врядування.

Водночас існувала й протилежна тенденція: до погодження норм законодавства земного з уявними небесними стандартами. Якнайяскравіше вона відобразилась в Авґустинових рефлексіях, викладених в “De Civitas Dеі”. Вся світова історія постає боротьбою двох спільнот – спільноти людей, об’єднаних дотриманням божественних приписів, та спільноти, що живе за законами, встановленими людським розумом. “Ці роди ми символічно назвали двома градами, тобто двома спільнотами людей, одній з яких призначено вічно царювати з Богом, а другій підпасти під вічну кару з дияволом” (“Про град Божий” 15.1). Авґустин був визнаним мислителем серед тих, що заклали підвалини середньовічного світогляду, і його позиція сильно вплинула на формування подальших оцінок світської влади. “Земна держава створюється з любови до самої себе, яка зведена до рангу нехтування Богом, небесна – любов’ю до Бога, що спричинює нехтування собою”.

Так було вчинено спробу запровадити право розширення небокраю законів, утворених земною раціональністю, введенням обов’язкових до наслідування взірців, а завдяки тому, що право поставало неконкретизованим методологічним принципом, можливостей черпати варіанти взірців з абстрактних сутностей було безліч.

У Середньовіччі суспільна свідомість переживала фантасмагоричне роздвоєння: від прагнення долучитись до християнської любови й терпіння до настільки ж потужних спалахів ненависти та ксенофобії, від обстоювання права суверена бути Божим помазаником, до безправного нищення своїх Божою Милістю підданих. Епоха була роздерта декларативним прагненням любити, намагалась піднести цей принцип до загальнообов’язкового, а водночас з усім ентузіазмом кидалась у вир розбрату, брато- та сусідовбивства.

Показовими є героїчні постаті епосів перед обличчям закону та їхній вплив на його деформацію. В свідомости людини домінував принцип орієнтації на справедливість, а не на букву закону, і якщо дії правителя не збіглися з уявленнями про істинність, то цілком леґітимною виглядала перемога над ним Героя. Найкращим прикладом є робінґудіана. Несправедливий, згідно з баладами, але абсолютно леґітимний представник центральної влади чинить спроби встановити законний лад. Збирає податки на чергову священну війну, боронить королівські ліси та королівських оленів, карає бандюг. А хто є його опонентом? Не просто порушник законів, браконьєр, убивця державних службовців, але й нападник, хоча й на зажирілий, але цілком законний місцевий клір. Оцінкові акценти відомі та незмінні вже сім сотень років. Добрий пустун і веселун Робін карає покидька з Нотінгема. Але уявіть собі подібні події в сучасности, що ми матимемо? Пограбовані святоюрські авта, постріляні спецпідрозділи податківців, приниженого начальника місцевої міліції, розігнаний полюваннями не депутато-урядовців заповідник. Братано-пацани, які збирають в’їзне мито у Винниках, піддають конфіскації губернаторового “мерса”, “шмонають” ксьондзів та пригорщами повертають націоналізовані податки вбогому людові. І все це на тлі розливаних рік пива з потрощених “Баварії”, “Мюнхену” та “Ґрюндіґа”. Доповнює цю сентиментальну ідилію родичка носія верховної влади, гаранта “Великої хартії вільностей”, котра бере шлюб з “бригадиром”. Дивовижна річ – трансформація історичної свідомости та суспільних ціннісних пріоритетів. Отже, можемо припустити, що свідомість середньовічного суспільства була зорієнтована не стільки на дотримання земної леґітимности, скільки на уявну модель ідеалізованого суспільства сакралізованої Справедливости.

Як нам видається, комплекс середньовічних прав був поділений на сфери впливу. Перша галузь відчужених прав – це права, відчужені світською, державною владою, та звичаї-обмеження, встановлені гештальтом, що існували на рівні законів. І стосувались вони конкретних речей – правил громадської поведінки, прав власности, ієрархічної підпорядкованости etc. При тенденціях до обмеження прав індивіда середньовічна світська влада особливо не нав’язувала певної ідеології, та й не мала в ній потреби, оскільки мечем встановлений закон не потребує теоретичного виправдання.

Церковна влада з теологічним інструментарієм претендувала на тотальний духовний провід. Цікавим є відчуження Церквою права на нагромадження, аналіз та продукування вищих духовних субстанцій. Йдеться не лише про прагнення впливати на освіту та науку. Звичайно, є чимало прикладів неклерикальних набутків. Але Церква намагалась обстоювати винятковість свого права апелювати до істин зі світу абстрактного й водночас конкретного в своїй теоцентричності. Сі надлюдські, орієнтовані на божественну досконалість взірці якраз і містили джерела духовної свободи. Наполягаючи на своїй виключності при тлумаченні та оперуванні цими сутностями, теологія звужувала як потенційні можливості людського розуму, так і можливі пізнавальні простори.

А серед прав неконфіскованих залишались права індивідуального духу. Права, що не могли бути піддані обмеженню через свою природу. Йдеться не про природні права людини, які для деяких верств населення були надзвичайно обмежені. Маємо на увазі можливість маневрів людського духу, спрямованого на досягнення вічних ідеальних форм з урахуванням наявної моделі традицій суспільства.

Скажімо, одним з варіантів шляху до свободи було право на вивільнення подвигом. Подвиг не пов’язується з ідеологічним скеруванням. Він не обов’язково приурочений до якоїсь раціональної мети. Він самодостатньо обґрунтований власною структурою та внутрішньо зорієнтованим цілепокладанням. При здійсненні подвигу нема потреби будувати дії залежно від сталих константних цінностей гештальту, не обов’язково орієнтувати себе на цінності матірного суспільства. Згадаймо Артурівський епос, що не претендує на історичну об’єктивність, проте характеризує погляди та вартісні пріоритети тогочасного суспільства й авторів. Однією з ознак героїв цього епосу було прагнення позбутись влади колективних цінностей та законів, яким було підкорене суспільство. Ці люди володіли особистим правом метафізичної переоцінки. Герой протиставляв себе соціуму і переходив на стадію свободи – стадію переходу усталених цінностей в цінності, піддані девальвації. Він мав не лише переосмислити їх, але й пропустити їх крізь своє власне буття. Відбувається зустріч з Граалем, який власне постає животворним символом середньовічної свободи, він нагадує феноменологічний небокрай у пізнанні – чим більше зусиль покладено на здобуття мети-мрії, тим вона барвистіша й водночас недоступніша для втримання. Ritter полишає профанний світ, профанну систему цінностей та поринає у пошук абсолютно нових, досі незвіданих пріоритетів, структурних зв’язків та світоглядних констант. Зміна аксіологічних акцентів свідчить про певне рішення, прийняте під впливом розчарованости у старій системі. Людина відмовляється від усталености й прямує в стан внутрішнього переходу оформленого у зовнішню подорож-пошук. Найабсурдніші цілі героїв обираються не через ірраціональність свідомости, а завдяки підсвідомому прагненню відтермінувати кінцеву відповідь буття на запит екзистенції. Згадаймо відому історію куртуазного кохання. Найголовніша мета – кохана не може бути психологічно сприйнята як безпосередній матеріальний об’єкт, вона постає ідеєю-образом, цінною в своїй недосяжності, в своїй сакралізованій цноті.

Найменша припустима відстань досяжности до Панни визначена останнім кроком до щастя. Кінцевої мети досягати неприпустимо, оскільки зникне імпульс, що підтримує на шляху до вивільнення. Відбувається пожертва кінцевим, системно замкненим щастям, проте здобувається свобода – цінність інакшого ґатунку. Згадаймо меча, що завжди лежить між закоханими, які не можуть поступитись обов’язком, підсвідомо уникають найбажанішого і не приймають банальних системних умов конкретизованого щастя. А тому лишаються вільними. Проте нещасливими.

Наприкінці хочеться навести цікавий погляд на нашу проблематику, який подає австрієць Хайміто фон Додерер у повісті “Остання авантура”. Після бою з драконом мандрівний Ritter має можливість отримати і прекрасну жінку, і корону місцевого значення, а на додаток увесь комплекс палацових умовностей, суспільних структурних зв’язків та чужих йому цінностей. Він полишає усе це, ведений поривом збереження свободи. А прагнення мітологізованої свободи означає відмову від прив’язаности до усталених суспільних орієнтирів, до статусу та пожертву тими благами, що вони приносять.