зміст

© L.Kolakowski, 1977

Більшість ідеологів або політиків, котрі ідентифікували себе із поняттям соціальної демократії, пояснювали її приблизно так: соціальна демократія не лише не суперечить політичній, навпаки, є її природним продовженням та розвитком, оскільки поширює ідею демократії на виробничі стосунки та розподіл матеріальних благ. А позаяк згідно з принципами політичної демократії у традиційному сенсі слова кожен має однакове право на участь – безпосередньо або за посередництвом представницьких органів – у прийнятті рішень, які стосуються спільних справ, видається зрозумілим, що коли сферу проблем, підданих публічному прийняттю рішень, поширити на усю галузь виробництва й обміну, демократичні принципи не лише не будуть обмежені, а навпаки, набудуть своїх природних форм. Таким чином, моральне виправдання ідеалу соціальної демократії під цим оглядом не завдавало, на перший погляд, жодних клопотів: згідно з цією арґументацією, оскільки рішення, які стосуються інвестицій, якости та обсягів вироблених речей, цін, зовнішньої торгівлі, залишаться в руках індивідів, котрі завдяки праву власности можуть приймати такі рішення у власних інтересах, ці індивіди можуть також чинити вплив, до того ж у вкрай важливих справах, на життя інших, при цьому ті інші не мають засобів реґулювання цього впливу (хіба що у формах, котрі, хоча й виростають з економічних мотивацій, не належать у вузькому значенні слова до економічної діяльности, як, скажімо, боротьба робітничих організацій проти визиску). Ба більше, згідно з тією ж арґументацією, право приватної власности на засоби виробництва не лише не має моральних арґументів на свій захист, але й руйнівне для суспільства, зважаючи на те, що мільйони рішень, які в погоні за зиском приймають окремі індивіди, спричиняють в ґлобальному підсумку усі відомі економічні катастрофи, засновані на необмеженій конкуренції.

Оскільки одного разу був прийнятий загалом абстрактний нормуючий принцип демократії, усе це, повторюю, видавалося цілком зрозумілим, навіть тривіальним, настільки, що одні й ті ж термінологічні засоби були поширені на інші поняття, насамперед на поняття свободи; “соціальні свободи” поряд із “політичними свободами” стали обіговими виразами, наче цілком очевидним було, що чим менше прав на індивідуальну ініціативу в економічній діяльности мають люди, тим вільніші вони. От тільки дуже рідко ідеологи демократичного соціалізму, вже не кажучи про послідовників соціалізму тоталітарного, наважуються визнати, що їхнім завданням є виправдання обмежень індивідуальної свободи в ім’я безпеки; зазвичай вони віддають перевагу тому, щоб називати безпеку свободою особливого роду, або також свободою вищого ґатунку. Однак немає нічого страшного у визнанні, що ми домагаємося обмежень свободи у певних ділянках задля осягнення інших благ; врешті, усе законодавство саме це й чинить: воно обмежує свободу індивідів, тобто окреслює межі, поза якими індивідам заборонено приймати рішення. Позаяк ми не маємо законної свободи вирішувати, яким буде напрямок нашого руху, коли провадимо автомобіль по шосе з одностороннім рухом, і, природно, вважаємо це обмеження свободи можливо й незручним, але обґрунтованим, бо саме поняття свободи окреслюється – за винятком низки анархістських фантазій – як функція закону, і позаяк у світлі вищесказаного свобода не знана нам в інакшому вигляді, як у формі обмежень, апріорі не існує причин, аби ми не могли виправдати розмаїтих рестрикцій, що їх накладають на свободу, оскільки можна показати, що в такий спосіб ми осягаємо певні вартості, щодо яких здоровий глузд чи громадська думка готові визнати пріоритет. Досконалий ідеал ліберальної держави упродовж останніх десятиліть майже перестали обговорювати, хіба що в історичному сенсі, й усі згодні, коли йдеться про те, що різні обмеження, накинуті свободі економічної діяльности індивідів, бажані з моральної точки зору й обґрунтовані економічно; натомість ми дискутуємо – посилаючись при цьому на рації, які випливають з обох устроїв – як сферу, так і найрезультативніші та найбезболісніші форми таких обмежень. Ці дискусії зазвичай не торкаються самого принципу; корисно, однак, назвати обмеження свободи на ім’я та обґрунтувати його в такій формі, аніж клеїти йому етикетку свободи особливого виду; свобода є легальним, а не фізичним поняттям; мати доволі їжі – очевидне істотне людське прагнення, однак воно, через свою важливість, стає формою свободи; те ж саме можна сказати про всі умови, яким ми завдячуємо своїми безпекою та добробутом; якими б вони не були важливими, вони не є частиною нашої свободи, і найчастіше їх не можна ґарантувати усім без подальшого обмеження свободи кожного.

Однак моє питання стосується не цього аспекту; я також не маю наміру обговорювати існуючі моделі демократичного соціалізму, тобто різні пропозиції, що стосуються морально чи економічно обґрунтованих меж, які можна нав’язати свободі економічної діяльности людей з метою уникнути небажаних наслідків цієї свободи. Мені радше йдеться про парадокс, який міститься у самому понятті соціальної демократії, та про самознищувальний механізм, який, схоже, приводить у рух це поняття.

Визнаймо ґречно задля потреб дискусії цілковиту слушність тих арґументів соціалістів, які доводять, що не існує колізії поміж повним контролем держави над економічним життям та політичною демократією. Визнаймо, отож, що немає достатніх емпіричних або логічних підстав стверджувати, наче підпорядкування публічній владі усіх матеріальних і організаційних знарядь виробництва та розподілу не призведе неминуче, або з великою мірою ймовірности, до ліквідації представницьких інститутів. Погодьмося навіть, що саме поняття демократії, якщо його розвивати, неминуче приведе нас до ідеї публічного контролю за усім господарським життям. Власне, припустивши, що усі люди мають право брати участь у прийнятті рішень, які стосуються усього суспільства, виглядає природним висновок, що також усі економічні питання повинні бути внесені у цю царину.

Коли б усе це було визнано слушним, парадокс соціальної демократії і далі чекав би свого розв’язку. Він полягає ось в чім:

Якщо поминути усі немилі, а іноді й нездоланні труднощі, пов’язані з представницькими механізмами, і якщо погодитись із фальшивою передумовою, наче досконала безпосередня демократія технічно можлива; якщо ще додати, що демократія ця функціонує без клопотів, і що всі добровільно погоджуються з її принципами; що ані в людській природі, ані в тягарах історичної традиції, ані в природному середовищі немає нічого, що могло б звести з правильного шляху або обмежити функціонування демократичних механізмів; якщо навіть ми погодимося із усіма шаленими принципами, які нагромадили соціалістичні утопії, аби позбутися у своїх візіях історії, біології, географії, демографії, фізики та арифметики, то й тоді залишається відкритим питання: яким чином визначити – а це вкрай необхідно, щоб уможливити чітке поняття демократії – межі справ, яких стосується загальний інтерес і які з цієї причини належать до суспільної компетенції та піддаються демократичним рішенням громадськости? Як собі уявити, що цю компетенцію можна теоретично відокремити від приватних справ, щодо яких суспільство не накидає своїм членам жодних правил? Коли ближче придивитися до цієї проблеми, стане зрозуміло, що така дефініція теоретично неможлива з тієї простої причини, що будь-який мій вчинок, наслідки моєї поведінки можуть тим чи іншим чином мати значення для інших. Не існує приватних справ у сенсі справ, цілковито відокремлених від життя інших людей, а отже, й від життя спільноти. Сам факт мого існування є вочевидь часткою спільної справи. Якщо приватна власність на засоби виробництва морально засуджується з тієї причини, що виключність посідання дозволяє власникові приймати рішення, які впливають на життя інших, водночас не питаючи їхньої думки, то приватна власність на предмети споживання підпадає під той же ж вирок: позаяк обсяг благ обмежений, то факт, що хтось володіє будинком, автомобілем чи зубною щіткою, виключає усе людство з прийняття рішень щодо цих благ, а ці рішення завжди перебувають у сфері публічного інтересу. Ніхто не любить заторів на дорогах, але кожен з нас спричиняється до них через сам факт їзди по шосе, таким чином, мої приватні рішення, які стосуються використання мого автомобіля, неминуче стосуються суспільної компетенції. Вибір, який стосується моєї роботи, моєї освіти, мого здоров’я (скажімо, я палю чи вправляюся в гімнастиці), мого життя (припустимо, я вирішую, чи накласти на себе руки, чи жити й далі, старим і нездатним до участи у виробництві), моїх родинних, сексуальних справ, не кажучи уже про фінансові, – усе це належить до сфери публічного інтересу; жодна галузь діяльности, навіть найтривіальніша, не може бути досконало байдужою суспільству, а отже, не повинна уникнути публічного нагляду й осуду; усі читачі Джона Стюарта Мілла, котрі понад сто років намагаються дефініювати межі приватних справ, так і не досягнули, здається, мети, хіба що арбітрально вирішили, що деякі різновиди поведінки позбавлені публічного контролю. Однак, якщо це справді так, то або не можна описувати демократію, як форму правління, в якій кожен бере участь у рішеннях, що стосуються загального інтересу, або ж треба визнати, що досконала демократія не тільки небажана, але й, у випадку встановлення, перетворить життя усіх людей на нестерпне жахіття. Власне, коли ми погоджуємося із нормативним принципом, згідно з яким усе, що стосується суспільного інтересу, повинно вирішуватися суспільством, і коли ми визнаємо емпіричний засновок (істинний), що в поведінці кожного члена спільноти немає нічого, що б не стосувалося загального інтересу, то бачимо, що у досконалій демократії кожен має право брати участь у всіх рішеннях, які стосуються публічного життя, але ніхто не має права приймати рішення щодо своїх власних справ, навіть найнезначніших. Осмислена таким чином досконала демократія завершується тоталітарною системою, в якій життя кожної людської істоти без решти реґулюється ззовні. Іншими словами, можна собі уявити ефективну – і не лише за назвою – демократичну організацію тотального поневолення усіх.

Ця клопітка проблема не є, як відомо, новиною; в тій чи іншій формі над нею розважали теоретики “масового суспільства”, починаючи від Токвіля. Легко зрозуміти, що не йдеться, на жаль, про надуману проблему, коли міркуєш про безсумнівний та наочний факт неухильного зростання сфер людської діяльности, які у демократичних суспільствах визнають приналежними до царини публічного інтересу та реґулюють за допомогою демократично обраних урядів. Збіжність причин, які сприяють цим процесам та навзаєм посилюють їх, добре відома: необхідність підпорядкування державному контролеві дедалі численніших форм економічної ініціативи, система соціального забезпечення, зріст взаємозалежности різних сфер життя внаслідок самих лише технічних змін, щільність населення. Теоретична проблема полягає ось у чому: для того, аби цей процес допровадив до далекосяжного тоталітаризму, не треба відмовлятися від самого принципу демократії, а навпаки, розвивати дорешти її потенціал.

Єдиний практичний висновок, який можна зробити з цих міркувань, такий. Права людини, тобто повноваження, якими володіє кожен зосібна, не варто плутати з демократичними правами; ті перші не є розширенням, застосуванням чи частиною других, а навпаки – їх межею (той факт, що і перші, і другі в тоталітарних системах відсутні, нічого під цим оглядом не міняє). Ми ризикуємо крок за кроком неухильно скочуватися у провалля демократичного тоталітаризму, якщо ця різниця не буде сформульована в законодавстві та публічному навчанні уже тепер. Немає ніякого значення те, що ідея прав людини є арбітральною конструкцією; те ж саме можна сказати про ідею демократії; обидві ці ідеї – нормативні. Якщо ви погоджуєтесь із першим та другим, то дуже важливо знати, що права людини неможливо видедукувати з демократичних прав, і вони не є обґрунтуванням останніх, а радше противагою; вони становлять царину, перед якою зупиняються демократичні повноваження.

Принцип більшости, ясна річ, не буде порушено, якщо 51% населення вирішить знищити решту 49% з релігійних, політичних, расових мотивів чи просто задля розваги. Так само демократично обраний уряд, не порушуючи засад демократії, може, скажімо, вирішити, чи маю я право одружуватися і з ким. Расова меншість, яка пригноблює більшість, чинить опір демократії, тоді чому б расова більшість, яка гнобить меншість, мала зазнати осуду на тій же підставі? Багато британців протестували колись проти примусового щеплення віспи, а багато хто нині протестує – так само посилаючись на індивідуальні свободи – проти примусового застосування ременів безпеки в автомобілях. В обидвох випадках ці протести можуть видатися кумедними, а рації першого й другого примусів очевидні. Але як окреслити межі подібного узаконення? Поміркуймо про євгенічні правила, обов’язкові у державі Сонця Кампанелли; поміркуймо про китайський тоталітаризм, який нав’язує контроль над родинним життям, подружжям, приятельськими стосунками: чи не можна було б встановити такий контроль на демократичних засадах? Традиційні свободи – свобода слова і друку, свобода утворення організацій, сповідування політичних, релігійних чи будь-яких інших вірувань на свій смак, усі вони можуть зазнати цілковитої ліквідації руками більшости, а отже, згідно з принципом демократії.

Ми, ясна річ, можемо дефініювати демократію таким чином, аби включити до неї не лише принцип більшости, але й захист меншости та ґарантії індивідуальних прав; і справді, так часто чинять. Всупереч усьому, обидва принципи становлять взаємний бар’єр, замість того, аби просто взаємодоповнювати один одного.

Чому я почав від поняття соціальної демократії, а не від поняття демократії tout court, у найабстрактнішій формі, тоді як усе, прийнятне у першій, міститься у другій? Причина полягає у тому, що поняття соціальної демократії, поставши одного разу, урухомило ідеї, в яких виявився небезпечний потенціал, прихований у самому ідеалі демократії. Ми загинемо, якщо погодимося з цим ідеалом без обмежень; це було б рівнозначно запереченню, що існують сфери особистого життя та рішень, в які жодна більшість не уповноважена втручатися.

(1977)

Переклав Андрюс Вишняускас

Написана французькою мовою, опублікована у колективному збірнику “Sozialismus in Theorie und Praxis. Festschrift fur Richard Lowenthal”, Берлін – Нью-Йорк, 1978. Польська версія перекладу дещо скорочена порівняно з оригіналом. Перекладено за виданням: Kolakowski L. Czy moze diabel byc zbawiony? – London, 1989.